摘 要：在近代理性形而上學(xué)中，全部知識得以可能的根基在理性中，由此而形成的知識也只是抽象的、思辨的知識。然而，在歷史唯物主義看來，這種思辨的知識具有全部的虛假性;知識的根基并非在理性中，而在現(xiàn)實(shí)個人的實(shí)踐活動中。知識乃是從現(xiàn)實(shí)個人的感性意識中派生出來的，對人們的能動的生活過程之自覺是形成知識的生存論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：知識;理性;感性意識;生存論

中圖分類號：A11 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2019）03 — 0011 — 03

一、范疇論路向上的知識觀

“我思故我在”，這一笛卡爾哲學(xué)中最為重要的命題，其主要功績在于通過確認(rèn)純粹的自我之存在的不可懷疑性，而砍去了超越主體性思維的、外在的、彼岸的客觀世界。即把真理拉回于人的理性之中，突出人的理性在認(rèn)識中的重要性，也即在形成知識中的重要地位。然而笛卡爾在理論上所遇到的困難同他的功績一同產(chǎn)生，即通過確認(rèn)關(guān)于人的知識的理性本質(zhì)，而這一確認(rèn)是通過主客體的兩分和對立，也就是說通過精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體這兩大實(shí)體的設(shè)定，使純粹思維樹立起它的對立面，即廣延。但是純粹思維如何切中與之相異質(zhì)的物質(zhì)存在（廣延），即達(dá)到主、客體之間的辯證統(tǒng)一以形成正確的知識便成為近代認(rèn)識論中的一大難題。

在康德以前，人們認(rèn)為所謂知識之真理性，即是人的思維能夠客觀地反映經(jīng)驗(yàn)對象，使人的認(rèn)識能夠客觀、準(zhǔn)確地與認(rèn)識對象之諸特性相符合。但是康德通過其認(rèn)識論上的“哥白尼革命”徹底地顛覆了這個信念，康德認(rèn)為不是人們的認(rèn)識符合對象而形成知識。恰恰相反，康德認(rèn)為人類的知識是通過知性范疇加在雜亂無章的諸多感覺材料上而被構(gòu)建起來的。也就是說，康德試圖通過此顛倒來解決主、客體之間的對立問題，以保證知識的可能性和真理性?？档抡J(rèn)為：一方面知識的形成離不開自在之物作用于人的感官而形成的感覺材料，同時這些感覺材料對人來說是雜多的、紛亂的，一片混沌的狀態(tài)，單有此感覺材料不可能形成知識;另一方面，康德認(rèn)為人的感性形式和思維形式即范疇是形成知識的形式因素，而感性形式即人的純粹直觀包括時間和空間這兩種直觀形式?？档抡J(rèn)為知識得以可能，認(rèn)識之關(guān)鍵就在于人通過知性范疇對感覺材料所作的賦形?？档码m然解決了知識的可靠性問題，但是這一知識只是主體對經(jīng)驗(yàn)對象的準(zhǔn)確認(rèn)識。因?yàn)樵诳档驴磥?，?jīng)驗(yàn)對象并等于事物本身，即所謂的“自在之物”。經(jīng)驗(yàn)對象可以被認(rèn)識，但是事物本身即自在之物自身卻不可能被人類所認(rèn)知。這樣，主體和客體之間的認(rèn)識問題依然沒有得到徹底地解決。

然而，在黑格爾哲學(xué)中，康德的自在之物并非不可認(rèn)識。之所以如此，是因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為，“自在之物不可認(rèn)識”這一判斷中其實(shí)已經(jīng)包含了這樣一個預(yù)設(shè)的前提，即主客體已先驗(yàn)式的分離，并且是已然存在之物。但是，黑格爾并不承認(rèn)這樣一個囿于單純認(rèn)識論立場的預(yù)設(shè)前提。黑格爾認(rèn)為，在康德式的認(rèn)識論范式下討論主體的認(rèn)識問題，“只把人的認(rèn)識能力當(dāng)作規(guī)范感覺質(zhì)料的形式看，而不知這種形式本身的精神起源和精神本質(zhì)。”〔1〕在這里，黑格爾追問了主體賦形能力的精神起源和精神本質(zhì)。這種對主體賦形能力精神起源的追問，其實(shí)是把認(rèn)識論問題引到了本體論問題上。即，黑格爾哲學(xué)的核心內(nèi)容絕對精神， 確立理性本體論。在黑格爾看來，無論是認(rèn)識主體，還是認(rèn)識客體（自在之物），都只不過是絕對精神的外在顯現(xiàn)，是絕對精神的辯證展開，這樣其實(shí)是突破了形式和質(zhì)料這種單純認(rèn)識論范式的簡單二分。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?，自在之物只是一個規(guī)定，即范疇的展開，它本身就在精神之中?！耙簿褪钦f黑格爾用理性的邏輯即范疇總體的展開過程所提供的抽象知識來實(shí)現(xiàn)主體和客體在思辨邏輯中的統(tǒng)一”〔2〕，解決了康德“自在之物不可認(rèn)識”的難題，推動認(rèn)識論向前發(fā)展。

因而，近代西方哲學(xué)家們在尋求知識的確定性過程中所達(dá)到的最終結(jié)果就是黑格爾的抽象的、思辨的知識體系，這一抽象的、思辨的知識體系是在近代理性形而上學(xué)的光輝下所完成的。也就是說理性自身的邏輯法則不僅使人對自然界認(rèn)識得以可能，同時使人自身之存在及其在歷史展開過程中的真實(shí)性也是在理性的邏輯中早已得到確認(rèn)的。但是，這種可能和確認(rèn)具有全部的虛假性。因?yàn)槿藢ψ匀唤绲恼J(rèn)識，乃至人本身其展開的全部歷史過程都在理性的邏輯進(jìn)程中得到消解，不僅人本身而且整個世界歷史都早已在邏輯上完成了。因而在思辨的、抽象的知識中也就沒有現(xiàn)實(shí)的個人及其歷史。

二、全部思辨知識的虛假性

所謂思辨的知識，相對于經(jīng)驗(yàn)知識而言，具有先驗(yàn)性，而非經(jīng)驗(yàn)性。思辨知識是意識自身通過范疇的辯證展開而形成的純粹的知識;同時這種先驗(yàn)的、純粹的知識也是外部對象世界的實(shí)在本質(zhì)。也就是說，知識的形成過程即是外部對象世界的展現(xiàn)過程。然而，在馬克思看來，這種關(guān)于理性、意識自身的純粹的、思辨知識具有全部的虛假性，它不是關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的真正的知識，而只是關(guān)于意識自身的空話。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中是這樣描述思辨知識的虛幻性的：“意識的存在方式，以及對意識來說某個東西的存在方式，這就是知識?！ぁぁぁひ庾R所以知道對象的虛無性，就是說，意識所以知道對象同它之間的差別的非存在，···因?yàn)橐庾R知道對象是它的自我外化”?！?〕

馬克思在《手稿》中的這段話，很好地說明了意識、知識、對象之間的關(guān)系。從這里，我們也可以看出：一方面，所謂的對對象的認(rèn)識，其實(shí)只不過是對意識自身的認(rèn)識;關(guān)于對象所形成的知識，其實(shí)只不過是關(guān)于意識自身的知識，是意識自身內(nèi)容的邏輯展開。也就是說，這種所謂的關(guān)于對象的知識其實(shí)早已存在于意識自身中。因而，這種關(guān)于對象的知識是先驗(yàn)的和純粹的，具有全部的虛假性，只不過是關(guān)于意識的空話。另一方面，人們的存在即他們的現(xiàn)實(shí)的生活過程一旦置入于意識的視野就逃遁了，而成為由意識的純粹范疇所構(gòu)建的客體世界，即生活世界在意識的先驗(yàn)展開中消失。此時，生活世界本身對意識來說只是知識而已。但是事實(shí)上意識知道的關(guān)于這個東西的內(nèi)容并不是這個東西的現(xiàn)象實(shí)情，而只是對這個東西作了知識的處理，即把存在降格為存在者，同時也隱遁了對這個存在者來歷的追問，即歷史的維度被意識的內(nèi)在性成功地消解掉。因而，“知識是意識的惟一的對象性關(guān)系”，但是知識和意識的對象性關(guān)系乃是一種虛假的對象性關(guān)系，因?yàn)閷ο笾皇且庾R的自我外化。因而，在其本質(zhì)上，這種思辨知識只是意識自我認(rèn)識的產(chǎn)物，它放逐了人們的現(xiàn)實(shí)生活，而只是在意識的自身內(nèi)部自娛自樂。

三、知識乃感性意識的派生物

在近代理性形而上學(xué)的原則下，知識得以可能的前提建立在理性的基礎(chǔ)上，而由此形成的知識也只不過是抽象的、思辨的知識，而不是關(guān)于現(xiàn)實(shí)個人的感性活動在理論上的感性意識。但是，我們從未追問過思辨的知識得以可能的那個存在論前提，即思辨知識何以可能？關(guān)于意識自身的內(nèi)容又何以可能？

馬克思認(rèn)為，知識的真正起源并不是來自理性本身，而是來源于人們的實(shí)踐活動。馬克思在其早期著作《德意志意識形態(tài)》中寫到：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的?！薄?〕也就是說，思想、意識等的產(chǎn)生是和人們的物質(zhì)活動相關(guān)的，也即和現(xiàn)實(shí)的個人的感性活動相聯(lián)系。這就是說，感性意識是在感性活動中產(chǎn)生并指導(dǎo)感性活動的，是人的本質(zhì)力量的主體性表現(xiàn)。而所謂感性意識即是是對諸存在者存在的領(lǐng)會，而不是對意識自身的領(lǐng)會。換言之，意識是被意識到了的存在，是對存在的觀念守護(hù)。這一“意識到了的存在”就破除了意識的內(nèi)在性，使意識從自己自身內(nèi)部中走出來，轉(zhuǎn)而與存在相遇，并守護(hù)存在。也就是說，在感性活動中，意識不是與存在者相關(guān)聯(lián)，而是與存在相聯(lián)系。當(dāng)然，這里的“意識”還不是抽象的、純粹的意識，而是感性的意識。也就是說，范疇論路向上的知識觀在這里還沒有形成，對象還沒有被做成知識，意識不是知識的對象。此意識乃是對于存在的領(lǐng)會，也就是說它是對人們的感性活動之自覺，即把自己的感性活動當(dāng)作自己的對象。如果離開人的感性活動而談?wù)撊说囊庾R，此時之“意識”乃是思辨知識及其對象世界的構(gòu)造者，此時存在的人也只是純粹的意識主體。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》的另一處寫到：“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現(xiàn)實(shí)地想象：它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識不同的某種東西······從這時候起，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！薄?〕也就說，理論、哲學(xué)等抽象的、思辨的知識的形成，只有當(dāng)精神勞動和物質(zhì)勞動向分離的時候起才是可能的。這個時候，意識，即純粹意識、理性自身才與感性活動中的感性意識，即實(shí)踐中的意識相區(qū)別開來，進(jìn)而去構(gòu)造純粹的理論知識。但是精神勞動和物質(zhì)勞動在感性意識中并不作區(qū)分，也就是說兩者在實(shí)踐活動是統(tǒng)一的。所以能夠構(gòu)造“純粹的”理論、神學(xué)等的意識乃在于它對感性世界的成功擺脫，也即把自己想象成和現(xiàn)存的實(shí)踐的意識某種不同的東西。也就是說，構(gòu)造“純粹的”理論、神學(xué)等的意識其出生地在感性意識中，即對生存狀態(tài)的領(lǐng)會中。話句話說，知識真正得以可能的存在論基礎(chǔ)不在理性之中，而在前邏輯、前概念的感性意識中。因?yàn)橹R乃是對存在者的范疇式的把握，但是要對存在者進(jìn)行范疇式的把握，其前提是存在者首先必須存在。如果存在者不存在，認(rèn)識根本無從談起。而存在者之所以能夠存在，乃在于使存在者的被揭示狀態(tài)進(jìn)入此在感性意識的視域中。因而，知識乃是從此在的感性意識中派生出來的，對人們的能動的生活過程之自覺乃是形成知識的生存論基礎(chǔ)。

四、從“存在”到“存在者”的降格

通過上面的討論，我們知道知識乃是人的感性意識的派生物，但是這一派生過程是如何發(fā)生的？也就是說，如何把對存在者的生存狀態(tài)的領(lǐng)會降格為對存在者的范疇式的把握。關(guān)于此點(diǎn)，海德格爾在其著作《存在與時間》中有相關(guān)的討論。

海德格爾在討論關(guān)于“命題——解釋的衍生樣式”這一節(jié)時問道：“那么，命題通過哪些生存論存在論上的變異從尋視著的解釋中產(chǎn)生出來呢？”海德格爾認(rèn)為：“保持在先行具有中的存在者，例如錘子，首先上手作為工具。如果要把它變成一個命題的‘對象，那么，命題一旦提出，在先行具有中就已經(jīng)發(fā)生了一種轉(zhuǎn)變。用以有所作為、有所建樹的這個上手的‘用什么變成了有所展示的命題的‘關(guān)于什么。先行視見借上手事物瞄向現(xiàn)成事物，通過這種貌貌然望去，對于這種貌貌然望去，上手事物就其為上手事物而言被掩藏起來?，F(xiàn)成狀態(tài)的揭示就是上手狀態(tài)的遮蓋。在這種遮蓋著的揭示活動范圍之內(nèi)，照面的現(xiàn)成事物就其如此這般現(xiàn)成的存在得到規(guī)定。唯有這時，通向?qū)傩缘鹊鹊牡缆凡艅偞蜷_。命題把現(xiàn)成事物作為什么什么東西加以規(guī)定，這個‘什么從現(xiàn)成事物本身汲取出來。解釋的‘作為結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了一種變異。當(dāng)這個‘作為執(zhí)行其占有被領(lǐng)會的東西這一職能時，它不再伸展到因緣整體中?！鳛楸緛矸汁h(huán)勾連著指引的聯(lián)絡(luò);現(xiàn)在這個進(jìn)行分環(huán)勾連的‘作為從意蘊(yùn)上割斷下來，而正是意蘊(yùn)把周圍世界規(guī)定為周圍世界。這個‘作為被迫退回到僅僅現(xiàn)成的東西的一般齊的平面上。它向著‘有所規(guī)定地只讓人看現(xiàn)成的東西這一結(jié)構(gòu)下沉?！薄?〕

錘子一開始乃是作為此在的上手工具，作為上手工具的錘子不是作為意識主體的一個客觀認(rèn)識對象，而是與此在息息相關(guān)的感性存在，它在此在的生活世界中，并對自己與錘子的那份生存關(guān)聯(lián)有領(lǐng)會。這份生存關(guān)聯(lián)的領(lǐng)會，即是此在的感性意識。此時，認(rèn)識論意義上的認(rèn)識還沒有開始。但是，如果把錘子作為一個命題的對象，即作為一個認(rèn)識的對象，則使錘子作為有所作為、有所建樹的這個上手的“用什么”變成了有所展示的命題的“關(guān)于什么”。也就是說，錘子只是被理解為一個現(xiàn)成給定的事物，這種“貌貌然”望去扼殺了錘子本身的感性豐富性，即抹殺了錘子本身無限的可能性。而這一對存在者現(xiàn)成狀態(tài)的揭示，即把存在本身降格為存在者，乃在于解釋的“作為”結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了一種變異。這種變異即在于試圖占有通過“作為”而被領(lǐng)會到的東西。換句話說，一旦當(dāng)這種變異成功時，通往存在者諸屬性的道路就會打開。也就是說，把錘子作了知識化的處理，即認(rèn)識活動發(fā)生了，成功地把對存在的領(lǐng)會降格為對存在者諸屬性的認(rèn)識。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕王德峰.哲學(xué)導(dǎo)論〔M〕.上海：上海人民出版社，2000，（02）：17.

〔2〕胡立剛.在馬克思本體論革命的門檻上——評施密特《馬克思的自然概念》〔D〕.復(fù)旦大學(xué)，2013.

〔3〕王德峰.論馬克思的感性意識概念〔J〕.云南大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2006，（05）.

〔4〕余源培，吳曉明.馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典文本導(dǎo)讀〔M〕.北京：高等教育出版社，2005，（01）：155.

〔5〕余源培，吳曉明.馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典文本導(dǎo)讀〔M〕.北京：高等教育出版社，2005：161-162.

〔6〕〔德〕馬丁·海德格爾.存在與時間〔M〕.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：184-185.〔責(zé)任編輯：侯慶海〕