李曉玨

[摘要]在流行于大理民間的木神甲馬中，樹(shù)木以及與樹(shù)木相關(guān)的圖形元素的使用較為復(fù)雜多樣，這些形象和符號(hào)中蘊(yùn)含了豐富的、屬于木神信仰發(fā)展不同時(shí)期的文化信息。從神樹(shù)、樹(shù)神、木神到木匠神，甲馬幾乎涵蓋了木神信仰中的所有元素，展示出了疊加在大理白族地區(qū)民間信仰體系中的各種層級(jí)的文化特征，其圖像的類型及其具體的造型方式與大理白族地區(qū)木神信仰的發(fā)展軌跡可以相互呼應(yīng)，從一個(gè)側(cè)面呈現(xiàn)了當(dāng)下存在于民間信仰體系中的一個(gè)較為完整的木神信仰系統(tǒng)及其發(fā)展演變的歷史。

[關(guān)鍵詞]甲馬;白族;木神信仰

中圖分類號(hào)：C953文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2019）02-0068-11

甲馬是主要運(yùn)用于祭祀活動(dòng)中的，與民間信仰、民俗生活密切相關(guān)的一類使用雕版印刷而成的神祇紙?！巴瑯拥囊粋€(gè)圖象，在一種文化心理背景下，是體現(xiàn)某種藝術(shù)風(fēng)格的圖畫(huà)、圖案等等;而在另一種文化心理背景，卻是神意的指符，此界通達(dá)彼界的密碼?！盵1]甲馬所指稱的主要對(duì)象，是存在于人們信仰空間內(nèi)的一系列神祇、鬼怪，所以其創(chuàng)作過(guò)程并不是對(duì)具體物象的簡(jiǎn)單描摹，而是對(duì)人們信仰體系中某些觀念的刻畫(huà)和表達(dá)。民間信仰是甲馬得以存在的精神基礎(chǔ)，也是甲馬圖像象征意義的來(lái)源;同時(shí)也支配著甲馬的制作和使用過(guò)程。蘊(yùn)含在甲馬圖像中的深層象征意義，源自于民間信仰相關(guān)的知識(shí)體系。活躍在民間信仰體系中的神祇種類越多，甲馬的題材種類便越為豐富，這是甲馬不斷創(chuàng)新、沿革的根本推動(dòng)力。同時(shí)，人們對(duì)甲馬的熟悉、了解程度又與他們對(duì)民間信仰的熟知程度相關(guān);因此考察正在使用的甲馬的神祇系統(tǒng)，有助于較為客觀地研究當(dāng)下存在的民間信仰的現(xiàn)狀。

從民間祭祀的角度看，普遍存在于大理白族村落生活中的各類祭祀儀式，是使用甲馬的最主要途徑，而這些儀式本身亦成為了甲馬存在的最直接理由，也是解析甲馬圖像內(nèi)涵時(shí)所必須研究的語(yǔ)言環(huán)境。甲馬的制作者將象征意義以符號(hào)的形式凝固在甲馬中，甲馬的使用者在儀式語(yǔ)境下利用這些表意符號(hào)來(lái)解讀甲馬中的象征意義，每一次甲馬的使用過(guò)程，都伴隨著對(duì)民間信仰的復(fù)現(xiàn)和強(qiáng)化。考察每一類別的神靈并與歷史上曾經(jīng)對(duì)大理地區(qū)產(chǎn)生深刻影響的各種宗教因素，并對(duì)之進(jìn)行逐層分析和描述。這樣做將有助于梳理大理白族宗教文化的層次，清晰地呈現(xiàn)出體現(xiàn)于甲馬上的文化形態(tài)。

甲馬的題材涉及到某一特定族群、特定區(qū)域內(nèi)的民間信仰體系，其使用途徑又必然與祭祀祈禳儀式相關(guān);因此對(duì)甲馬圖像進(jìn)行解析時(shí)，一定要從文化和民俗的角度來(lái)切入。早期學(xué)者們對(duì)甲馬的研究雖然多是從藝術(shù)角度切入的，參與研究的學(xué)者也多數(shù)來(lái)自美術(shù)界，但是其研究成果已經(jīng)超越了純粹藝術(shù)學(xué)的范疇。這些研究成果中除了必須要論及的甲馬的藝術(shù)特征之外，還涉及到甲馬的發(fā)展歷史、名稱辨析、地域分布、題材種類以及與甲馬有關(guān)的民間傳說(shuō)、民俗活動(dòng)等方面的內(nèi)容。在已經(jīng)出版的幾種云南甲馬集成圖冊(cè)中，都有對(duì)這些甲馬圖像的文化內(nèi)涵以及使用方式等問(wèn)題的簡(jiǎn)要描述。近十年間，學(xué)者們從民俗角度對(duì)甲馬展開(kāi)了深入的探討和研究，這些研究涉及到了甲馬的神祇體系、文化價(jià)值、社會(huì)功能、思維特征以及與之有關(guān)的祭祀儀式、民間口承文學(xué)等問(wèn)題。然而由于甲馬圖像品類極其豐富且在不同流傳區(qū)域的具體情況并不一致，目前學(xué)者們對(duì)具體的甲馬圖像進(jìn)行文化闡釋的研究尚顯薄弱。因此，在特定的文化背景下，對(duì)某一類型的甲馬展開(kāi)細(xì)致的圖像分析，結(jié)合特定使用人群的民間信仰來(lái)說(shuō)明某種形象的文化內(nèi)涵，并從中析出某一種信仰的演變過(guò)程的研究方法是可行的。

一、原始自然崇拜與作為“階梯”的“神樹(shù)”

大理白族地區(qū)的有關(guān)樹(shù)木的信仰歷史十分悠久，在白族人的信仰體系中，樹(shù)木，尤其是樹(shù)齡長(zhǎng)的古樹(shù)，皆是具有靈性的。因此，在相關(guān)祭祀儀式中，樹(shù)木往往承擔(dān)了一定的職能。最早見(jiàn)于記載的有樹(shù)木參與的祭祀儀式，是白族人古老的祭天儀式。在這類儀式上，人們將作為信使和犧牲的牛高高掛在大樹(shù)之上，以此來(lái)象征耕牛具有通達(dá)天神的能力。“祭天有一定的地點(diǎn)，都叫天登。天登上要有一株老古樹(shù)，也叫神樹(shù)，天牛的靈魂就由此樹(shù)上天?！盵2] 在大理地區(qū)遺留的古代祭天場(chǎng)所遺址中，仍然可以看到這樣的古樹(shù)。“云龍師井對(duì)面山上的澗洞附近有棵大栗樹(shù)，粗約3人合圍，高約4丈余。白語(yǔ)稱它為‘謝黑者，意為‘祭天樹(shù)。……這棵樹(shù)即天神的化身。”[3]460 “天登”上的大樹(shù)受到嚴(yán)格的保護(hù)，禁止任何形式的破壞行為。除了這棵可以“通天”的古樹(shù)之外，在祭天場(chǎng)所周圍的樹(shù)木也是不能隨意觸摸、攀爬、砍伐的，否則“得罪天神，與殺人無(wú)異?！盵3]461

在大樹(shù)旁祭天的習(xí)慣現(xiàn)代雖然已經(jīng)不存，然而樹(shù)所具有的象征意義卻依然在民間祭祀儀式中得以保存。在鶴慶地區(qū)，每年春節(jié)人們祭天時(shí)，都要在庭院中的香案旁邊栽一棵從山上挖來(lái)的小松樹(shù)，在樹(shù)枝上掛上水果和銅錢。這類儀式中的松樹(shù)被冠以“求財(cái)”的含義，被人們解釋成“搖錢樹(shù)”?！皳u錢樹(shù)”的來(lái)源十分久遠(yuǎn)，1981年在大理市蒼山斜陽(yáng)峰麓的大展屯村發(fā)掘出土了一件東漢中后期的“搖錢樹(shù)”，這棵樹(shù)的造型與同時(shí)期的四川、貴州、滇東北諸墓葬中出土的搖錢樹(shù)相似，是典型的漢式器物。此樹(shù)在大理地區(qū)出現(xiàn)，應(yīng)該是伴隨著商業(yè)貿(mào)易和民族遷徙而出現(xiàn)的文化交流的結(jié)果;而人們將其放置在墓葬中這一行為本身卻證明了樹(shù)木崇拜思想的存在。此期人們對(duì)樹(shù)木的認(rèn)識(shí)，仍然停留在自然崇拜的層面，認(rèn)為高大的、不斷生長(zhǎng)的樹(shù)木可以充當(dāng)溝通天地的媒介。當(dāng)下民間祭祀儀式中所使用的“搖錢樹(shù)”明顯受到了漢文化的影響，但究其來(lái)源卻可見(jiàn)古老的祭天活動(dòng)中以“階梯”形式存在的神樹(shù)形象的遺留成分。

在原始的觀念體系中，人們認(rèn)為牛的靈魂可以經(jīng)由大樹(shù)而到達(dá)天神處，大樹(shù)是天與地之間的“階梯”。這種觀念在甲馬中也有很直接的體現(xiàn)：曾經(jīng)流行于鶴慶地區(qū)的、在超度亡魂的儀式中使用的“路神”甲馬的主體造型就是一棵大樹(shù)，這棵樹(shù)“下段在地獄里，中段在人間，上段伸進(jìn)天堂中。無(wú)數(shù)小人從地獄中經(jīng)樹(shù)枝分別爬到‘人間或‘天堂里?！盵4]在這張甲馬中，大樹(shù)打開(kāi)了神、人、鬼之間的通道，使得人的靈魂可以通過(guò)這一階梯脫離地獄達(dá)到天堂，形象地展示出了存在于人們信仰體系中的自然崇拜的觀念，其主題雖然不是樹(shù)神，然而作為溝通媒介存在的大樹(shù)已經(jīng)具有了相當(dāng)?shù)纳袷バ浴?/p>

在同時(shí)期被記錄下來(lái)的鶴慶甲馬中，樹(shù)木的形象也在“風(fēng)神”“電神”“火神”“花神”幾種自然神甲馬中被使用;可見(jiàn)樹(shù)木與原始崇拜之間存在著明顯的關(guān)聯(lián)。 “木神”甲馬被刻畫(huà)成兩棵樹(shù)：一棵果實(shí)累累的楊梅和一棵栗樹(shù)，人們認(rèn)為它們分別象征著女木神和男木神。大理白族甲馬的一大特征，是喜歡用對(duì)偶的形式來(lái)呈現(xiàn)神像。在這一張甲馬中，表現(xiàn)為兩種性別的樹(shù)神的形象帶有明顯的生殖崇拜的含義，其形成時(shí)期應(yīng)該較為久遠(yuǎn)。這些樹(shù)木雖然不再是天地之間的“階梯”，而是能夠左右自然災(zāi)害或是影響人類繁衍的某種自然力量的象征;但是這些文化內(nèi)涵卻仍然處于原始自然崇拜的大框架之內(nèi)。

在原始自然崇拜的信仰體系中，“神樹(shù)”被視為聯(lián)系天、地、人之間的階梯，這種媒介功能使得在人們的認(rèn)識(shí)體系中，這些神樹(shù)的枝干、樹(shù)葉神圣不可侵犯。關(guān)于神樹(shù)的概念，是處于民族文化最底層的、最為原始的一種觀念，“由于處于文化疊壓帶底層，愈容易為后來(lái)的族群及其文化掩蓋遮蔽，并可能經(jīng)歷后來(lái)族群文化的洗禮，而處于隱性狀態(tài)?！盵5]26“基于文化疊壓機(jī)制，唯其久遠(yuǎn)、古老，而被后來(lái)群體文化遮蔽……只留下族群殘片、文化殘片。”[5]28大理白族地區(qū)很早就有關(guān)于“巫畫(huà)”的記載，甲馬的圖像來(lái)源也極有可能與這些“巫畫(huà)”有關(guān);然而以雕版印刷術(shù)形式存在的白族甲馬，則是在明代以后漢族文化影響下才催生出的一種民間美術(shù)形式。相對(duì)樹(shù)神崇拜產(chǎn)生的時(shí)期而言，甲馬以“神靈畫(huà)像”形式出現(xiàn)的歷史很短。此時(shí)，原始宗教信仰被層層疊壓之后，只能以隱性的形式體現(xiàn)出來(lái)。章虹宇先生在文章中所描述的一系列甲馬圖像，現(xiàn)在已經(jīng)失傳。而在其他地區(qū)流行的白族甲馬中，亦沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)溝通天地人三界的大樹(shù)，其余各種與風(fēng)、電、火等自然神有關(guān)的甲馬中，也沒(méi)有著力刻畫(huà)樹(shù)木形象?？梢?jiàn)原始宗教中對(duì)于樹(shù)木的自然崇拜觀念在當(dāng)下流行的大理白族甲馬圖像系統(tǒng)中的體現(xiàn)已經(jīng)十分零散且隱晦了。

二、精靈崇拜、鬼魂觀念與人格化的“樹(shù)神”

（一）樹(shù)木神與樹(shù)疙瘩本主

在原始宗教的信仰體系中，人們認(rèn)為凡是經(jīng)年歷久的植物、動(dòng)物都有可能具有靈性或者成為精靈。因此樹(shù)齡極長(zhǎng)的古樹(shù)容易得到人們的崇敬，人們認(rèn)為這些樹(shù)木有靈并且可以幻化成精靈。從具有靈性的神樹(shù)到幻化成人形的精靈，是將樹(shù)木神具象化、人格化的過(guò)程，當(dāng)樹(shù)木神具有了人的外形時(shí)，它與人類生活的關(guān)系也就更加密切，對(duì)人造成的影響也更加顯著了。

在古老的白族神話、傳說(shuō)中，樹(shù)木成精靈的例子很多，甚至帝王的出身也與果樹(shù)相關(guān)。《僰古通》云：“梅樹(shù)結(jié)李，漸大如瓜，忽一夜李墜，有娃啼聲。鄰夫婦起而視之，見(jiàn)一女子。彼因無(wú)嗣，乃收而育之。既長(zhǎng)，鄉(xiāng)人求配弗許。忽有三靈白帝與之偎，生思平、思良。”[6]人們認(rèn)為樹(shù)木像人一樣，具有身軀和靈魂。樹(shù)木的靈魂有獨(dú)特的性格，也有各自不同的行事風(fēng)格;一類給人們提供護(hù)佑;而另一類則誘惑人、給人帶來(lái)災(zāi)禍甚至能夠攝人魂魄。樹(shù)木精靈可以為人們抵擋住自然災(zāi)害（水災(zāi)、火災(zāi)）、為人們求得子嗣、甚至還可以幻化成人形，但是當(dāng)人們傷害它們時(shí)，它們也有可能會(huì)對(duì)人施加“報(bào)復(fù)”。 因此，這些樹(shù)木的“身軀”是神圣的、不容侵犯的;人們?cè)谌粘Ｉ钪谐尸F(xiàn)給這些古樹(shù)以最大的敬意、將其視為“神樹(shù)”“風(fēng)水樹(shù)”加以保護(hù)，不允許人們攀爬、折枝，甚至不允許觸碰，否則會(huì)給自身或者村落帶來(lái)疾病和災(zāi)難。

過(guò)去，在鶴慶山區(qū)的白族村落中曾經(jīng)有讓新生兒拜樹(shù)為“干媽”的習(xí)俗，人們將樹(shù)視為自己的親屬，照顧、養(yǎng)護(hù)這棵樹(shù)，并在周圍栽種樹(shù)苗。[7]大理地區(qū)的很多白族村落中都有一棵或幾棵大樹(shù)，關(guān)于這些大樹(shù)的來(lái)歷，村民們多數(shù)無(wú)法說(shuō)清，他們認(rèn)為這些大樹(shù)是村里的“風(fēng)水樹(shù)”。村民們認(rèn)為它們具有“靈性”，甚至可能變成人形;它們能夠庇護(hù)村落，使村落的發(fā)展更加繁榮昌盛，人丁更加興旺。在一個(gè)村落中，這種神樹(shù)往往是樹(shù)齡最長(zhǎng)且最為粗壯的，村落中的許多宗教活動(dòng)都會(huì)和這棵樹(shù)發(fā)生關(guān)聯(lián)。有些古樹(shù)由于歷史悠久且多見(jiàn)于民間傳說(shuō)中，所以成為了大理地區(qū)有名的神樹(shù)，在這些樹(shù)下進(jìn)行的祭祀就更為頻繁。如喜洲靈會(huì)寺的梅樹(shù)、銀橋鄉(xiāng)無(wú)為寺的古杉樹(shù)、松桂鄉(xiāng)衍慶村的桂花樹(shù)等。

甲馬中有大量以人物形式存在的樹(shù)木神，包括： “樹(shù)神”“樹(shù)林草木之神”“樹(shù)王將軍”等。從文獻(xiàn)記載中可知，人們?cè)谌粘５募漓雰x式或者喪葬儀式中，都可以在村中 “神樹(shù)”處祭祀，焚燒“樹(shù)神”甲馬，以祈求平安;如果在祈雨臺(tái)或者田壩邊焚燒“樹(shù)神”甲馬，還可以祈求風(fēng)調(diào)雨順;在除夕夜集體游山的活動(dòng)中也會(huì)在神樹(shù)下焚燒“樹(shù)公樹(shù)婆”甲馬以祈求來(lái)年的順利。在洱源的山區(qū)，人們還在年節(jié)中使用這張甲馬，人們?cè)诔蛘叽竽瓿跻坏健帮L(fēng)水樹(shù)”旁或者山神廟中焚燒這張甲馬，可以護(hù)佑年內(nèi)森林沒(méi)有山火，樹(shù)木枝葉繁茂。然而現(xiàn)在這類活動(dòng)發(fā)生的頻率越來(lái)越低，“樹(shù)神”甲馬的使用頻率也不高。盡管如此，在甲馬藝人手中，依舊保留著許多“樹(shù)神”甲馬的樣本，這些“樹(shù)神”甲馬中的神靈呈現(xiàn)為人形，背景多用粗壯、茂盛的樹(shù)枝作為裝飾，樹(shù)枝形狀是大理地區(qū)常見(jiàn)的闊葉植物，也有使用竹枝作為裝飾的。值得注意的是，從民間信仰角度來(lái)說(shuō)，樹(shù)神是一種沒(méi)有固定形象的精靈。然而在上述甲馬中，卻都被塑造成了具體的人物形象，而樹(shù)木造型卻退居到了次要位置，成為輔助表義的一個(gè)圖形元素。人們?cè)谥谱骷遵R時(shí)，將原始宗教中有關(guān)“樹(shù)神”崇拜的內(nèi)涵加以人格化，塑造了生動(dòng)形象的人物造型。尤其是在上關(guān)的“樹(shù)王將軍”甲馬中，樹(shù)神被刻畫(huà)為一個(gè)騎虎持刀的武將。這一形態(tài)特征與山神形象十分相似，而山神在民間信仰體系中是管理山林中的動(dòng)物、植物的神靈，與為人們提供庇護(hù)的“樹(shù)神”精靈存在明顯的區(qū)別。在這張甲馬中，卻把兩者合在了一起。甲馬的這種人物造型特征，從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)出了原始宗教信仰中將樹(shù)的軀干與人的身軀相等同的觀念。

人們認(rèn)為樹(shù)木有靈，能夠庇護(hù)人類，故而崇拜、祭祀神樹(shù)。樹(shù)木能夠?yàn)槿藗兲峁┍幼o(hù)和幫助的這種特性，使其具備了村落保護(hù)神的資質(zhì)，因此樹(shù)木亦可能被尊為本主。大理市陽(yáng)鄉(xiāng)村、洱源縣鐵甲村、上龍門村等地，皆尊樹(shù)疙瘩為本主。在民間傳說(shuō)中，陽(yáng)鄉(xiāng)村的樹(shù)疙瘩本主曾經(jīng)在洪水中擋住了河堤的缺口，保護(hù)了村莊的安全;鐵甲村和上龍門村的樹(shù)疙瘩本主則向人們顯示出了無(wú)法挪動(dòng)、觸之流血的“神跡”;祥云段家營(yíng)村的本主子月賓被殺死之后，變成了一塊會(huì)受傷流血的木板，繼而被封為“子救大王”成為附近村落共同崇拜的偶像。在這些關(guān)于樹(shù)疙瘩本主的傳說(shuō)中，都有一個(gè)核心的情節(jié)：樹(shù)疙瘩或者木板被人傷害之后會(huì)流血。植物受傷之后可能會(huì)流出汁液，這些汁液在被氧化之后也有可能會(huì)變成紅色，然而將樹(shù)汁認(rèn)為是血液的說(shuō)法，則是把動(dòng)物所擁有的特征移植到了植物的身上。因此，上述傳說(shuō)至少體現(xiàn)出了如下幾種觀念：首先，樹(shù)木與人類一樣有靈魂，所以可以將樹(shù)疙瘩視同人體的軀干;其次，人類的靈魂也可能留居在木材、木板上。樹(shù)木和人體之間的這種相互轉(zhuǎn)化關(guān)系，基于一個(gè)前提，即：樹(shù)木的軀干與人類的身體是可以等同的，樹(shù)木的靈魂可以離開(kāi)枝干，人類的靈魂也可以居住在樹(shù)木中。

至此，“樹(shù)疙瘩”本主已經(jīng)不再是一種單純的樹(shù)木精靈，而是完全偶像化了的、具備人體特征的守護(hù)神。相應(yīng)地，甲馬中的“樹(shù)疙瘩”本主并未被刻畫(huà)成樹(shù)木的形態(tài)，而是直接塑造成人像。這些人像與其他村落的本主并沒(méi)有本質(zhì)上的差異，樹(shù)木的特征已經(jīng)完全為人體的特征所取代了。雖然在這一階段，人們?nèi)匀徽J(rèn)為傷害樹(shù)木就會(huì)傷害到本主，但是樹(shù)木的軀干卻是由人變化而成并且已經(jīng)顯示出了和人類軀體相類似的特征。原始的樹(shù)木崇拜在經(jīng)歷了觀念上的變遷之后，漸漸脫離了自然崇拜的范疇，樹(shù)木神具備了生活守護(hù)神的特征。

從圖像的表達(dá)能力來(lái)看，“我們看到樹(shù)神或草木精靈一般或者以草木的形態(tài)表現(xiàn)，如樹(shù)，樹(shù)枝，或花;或者以草木和人的形態(tài)同時(shí)表現(xiàn)，如一棵樹(shù)、樹(shù)枝或花和木偶或活人結(jié)合在一起。有時(shí)干脆完全不用樹(shù)、樹(shù)枝、或花而只用活人來(lái)表現(xiàn)?！盵8]194人們將神樹(shù)人格化為樹(shù)神，并且進(jìn)一步將其視為村落的守護(hù)神甚至將其尊為本主的信仰觀念相對(duì)晚近，其產(chǎn)生的年代應(yīng)該在南詔大理國(guó)時(shí)期。這時(shí)，大理地區(qū)的文化已經(jīng)在漢文化的不斷沖擊下發(fā)生了改變，大量的佛道神靈進(jìn)入到人們的信仰體系中，并且被本土文化加以整合，從而形成了一種交融混雜的狀態(tài)。甲馬中被直接刻畫(huà)成人形的樹(shù)神，通常被冠以“村王”“樹(shù)王”的名稱，此時(shí)的樹(shù)神與“社樹(shù)”類似，成為了村落的守護(hù)神?！耙坏?shù)神在一定程度上脫離了每株具體的樹(shù)木，于是，按照人類早期思想給一切抽象的神都披上具體人形的總傾向，它就立即改換了形態(tài)而披上了人形。所以在古典藝術(shù)中，樹(shù)神總是按人的形態(tài)來(lái)描繪的，它們的森林特性則以樹(shù)枝或某種同等明顯的標(biāo)志來(lái)表明。”[8]178

（二）為“精靈”“魂魄”提供居所的樹(shù)神

樹(shù)木精靈中有一種特例，它們不是由樹(shù)木幻化形成，而是一些依賴樹(shù)木而存在的精靈或者魂魄，它們居住在樹(shù)木中，與樹(shù)木有某種程度上的依存關(guān)系，但是卻可以暫時(shí)離開(kāi)樹(shù)木。

居住于樹(shù)木中的精靈見(jiàn)于文獻(xiàn)記載的有小蛇、大蛇（龍）、金姑等，這些精靈通常性格怪異，會(huì)迷惑人心智;“得罪”了他們之后會(huì)招致災(zāi)禍。因此，這類有精靈居所性質(zhì)樹(shù)木，同樣也得到人們的禮遇。海東名莊村孟獲祠旁的大樹(shù)中，被認(rèn)為居住著精靈“金姑”，這位半神半鬼的精靈需要人們經(jīng)常用香火祭祀，否則她就會(huì)讓人染病。因此人們?cè)诩漓胪瓯局髦筮€要祭祀這棵大樹(shù)。鶴慶縣城西白龍?zhí)兜拇髽?shù)中，傳說(shuō)住著一條小綠蛇，會(huì)使人生瘡或者患病。云龍縣民建鄉(xiāng)的一棵大樹(shù)中，被認(rèn)為藏著一公一母兩條“龍”，可以護(hù)佑當(dāng)?shù)仫L(fēng)調(diào)雨順，莊稼豐收。在周城收集到的另外兩幅看似與“樹(shù)神”無(wú)關(guān)的“蠱神”甲馬中，也出現(xiàn)了一棵枝繁葉茂的大樹(shù)，蠱神則呈現(xiàn)為一個(gè)胸前盤有雙蛇的男性形象。人們“把那些袖手而立，胸前伸出兩只蛇形動(dòng)物的養(yǎng)蠱者稱為‘蠱神”[9]“在白族甲馬子中，有各種不同的‘蠱神。有一人手握蛇，身旁大樹(shù)上有一孔，孔用作出氣的?！盵10]在蠱神甲馬中，弄蛇的男子盤坐于一棵大樹(shù)下，而大樹(shù)上有孔洞;由此可見(jiàn)被其豢養(yǎng)的“蠱”就是居住于大樹(shù)中的。養(yǎng)蛇為蠱的事例在文獻(xiàn)中有所記載，此蛇被認(rèn)為具有特殊的靈力，在“飛龍娘娘”“后宮娘娘”“五方飛龍”等甲馬中，龍亦是被人豢養(yǎng)的“天蠱”。然而蛇、龍與樹(shù)木的聯(lián)系，卻應(yīng)該追溯到白族民間關(guān)于樹(shù)木的精靈崇拜觀念中。如前所述，樹(shù)木有靈，其共生物亦有靈。古老的樹(shù)木中可能居住著龍、蛇等精靈，人們因此去膜拜這些樹(shù)木。在蠱神甲馬中，大樹(shù)作為構(gòu)圖元素來(lái)使用也是在傳遞同樣的觀念。

白族人將非正常死亡的人的靈魂稱為“鬼”，認(rèn)為它們居無(wú)定所，可能會(huì)對(duì)人造成傷害。這類閑散的、無(wú)處依傍的人類魂魄也被認(rèn)為可以寄居在樹(shù)木中，但是這種居住是短期的，可以替換的。最典型的一個(gè)例證即產(chǎn)生于目前仍然在大量制作和使用甲馬的喜洲鎮(zhèn)，鎮(zhèn)子路邊的兩棵大樹(shù)高大蔥郁，樹(shù)齡很長(zhǎng)。人們認(rèn)為有兩個(gè)死于非命的（或者死于外地的）魂靈在守護(hù)它們，這兩個(gè)魂靈需要等到有另外的魂靈來(lái)接替，才能離開(kāi)大樹(shù)，獲得自由。因此，客死他鄉(xiāng)的人都要先在樹(shù)下停放，讓親屬哭祭之后才能安葬;而死者的亡魂就需要留下來(lái)守護(hù)神樹(shù)。在正常死亡的喪葬儀式中，隊(duì)伍也需要特地在樹(shù)下繞行三圈之后才能離去。[3]509，521在祥云縣大波那村中有一棵被人稱為“鬼樹(shù)”的古樹(shù)，人們認(rèn)為這棵樹(shù)是死者靈魂寄居的地方，這些魂靈可以在樹(shù)內(nèi)自由出入。因此如果巫師認(rèn)為有人生病是因?yàn)槿巧狭恕肮砘辍?，就需要在?shù)下祭祀，將“鬼”送回。在這些祭祀儀式中，都有可能會(huì)焚燒“樹(shù)神”甲馬（目前甲馬在大理地區(qū)的祭祀儀式中并不是一種必備道具，因地區(qū)的不同在使用方式上會(huì)有所差異），用以明確祭祀的對(duì)象。

在上述的觀念中，樹(shù)木自身并沒(méi)有靈魂，不能被稱為樹(shù)神，因此人們敬畏這些樹(shù)木的原因，在于這些樹(shù)木與某些精靈、人類靈魂之間的某種依存關(guān)系。人們認(rèn)為，這些精靈和魂靈居住于樹(shù)木中，守護(hù)樹(shù)木并且懲罰對(duì)樹(shù)木不敬的人。然而這種依存關(guān)系卻并不固定，二者在一定條件下可以實(shí)現(xiàn)分離，精靈可以暫時(shí)離開(kāi)樹(shù)木，魂靈則可以替換更新，這種觀念進(jìn)一步將樹(shù)木的軀干與靈魂分割開(kāi)來(lái)了。

從文化層積的角度來(lái)看，人格化了的樹(shù)木神、樹(shù)疙瘩本主以及依附了鬼魂、精靈的神樹(shù)，這一系列的形象處于原始自然崇拜的上層。它一方面與被疊壓在下層的自然崇拜相銜接，是“萬(wàn)物有靈”觀念的進(jìn)一步延伸;另一方面又與堆積在上層的、帶有濃厚漢族文化色彩的木神信仰相呼應(yīng)，體現(xiàn)出人們關(guān)于精靈、鬼魂的樸素的哲學(xué)觀念。這些觀念在當(dāng)代的白族社會(huì)中仍然存在且對(duì)人們的生產(chǎn)生活施加著持續(xù)不間斷的影響，因此，這類甲馬的存世數(shù)量及其品類較“階梯”神樹(shù)而言，已經(jīng)有了很大的增長(zhǎng)。然而由于堆積于其上的漢族文化的影響，在樹(shù)木神人格化的過(guò)程中，源自精靈崇拜、巫蠱觀念的圖形符號(hào)逐漸被樹(shù)木神靈的“保護(hù)神”觀念所掩蓋，這類甲馬在相對(duì)應(yīng)的祭祀儀式中使用頻率不高，且其可辨識(shí)度也很低。

三、漢族文化影響下的木神、木匠神

（一）具有普泛意義的木神

既然樹(shù)木有靈，傷害樹(shù)木就會(huì)惹怒木神，同時(shí)樹(shù)木精靈與作為身軀的樹(shù)干是可以分離的。這種軀體與靈魂的短暫分離為人們使用樹(shù)木的軀干為生產(chǎn)生活服務(wù)的行為提供了一個(gè)可能的途徑。樹(shù)木并非一定是不能傷害的，在其靈魂與軀干實(shí)現(xiàn)分離的時(shí)候，人們是可以砍伐、使用樹(shù)木的。因此如果人們不得不對(duì)樹(shù)木施加傷害時(shí)，就一定要先求得其諒解，請(qǐng)靈魂離開(kāi)“身軀”。這就是在建筑房屋時(shí)祭祀“木神”的最主要意義。

大理白族地區(qū)興建房屋時(shí)需要先進(jìn)行 “圓木”祭祀，在用于樹(shù)立房屋中柱的木材上取一個(gè)小木片作為“木神”供奉起來(lái)，每天用祭品供奉。在豎房架大梁的前一晚則要“送木氣”，將之前供奉的木片取出用紅布包好，再用木棍制成“木馬”，用小錘捶打每根柱子使之發(fā)聲，之后再將木馬和祭品送到水口或者路口，整個(gè)過(guò)程中都不能發(fā)出聲響，不能與人交談，不能回頭，以免驚動(dòng)木神。在這一系列的祭祀儀式中可以看到，人們認(rèn)為樹(shù)木的魂靈和木材一起被帶回了新房中，所以需要先安撫它，直到房屋落成，人們以儀式送木神時(shí)，再被人們恭敬地送至村外，以免對(duì)房屋中的居民造成不利影響。

具有普遍象征意義的、以精靈形象存在的木神甲馬主要：“三木大王”“房屋木氣之神”“圓木大吉”“棟梁之神”“木神”等幾種，這類甲馬用于圓木祭祀、“送木氣”和“安龍奠土”等儀式中。當(dāng)甲馬的制作者將“木神”的概念具象化為某種形象的時(shí)候，必然會(huì)受到當(dāng)下的文化環(huán)境的影響。甲馬開(kāi)始在白族社會(huì)中流行的時(shí)間大致在明代初期，由于此期漢族文化對(duì)大理地區(qū)的影響十分顯著，上述各類甲馬中均可見(jiàn)較為明顯的漢族文化的因素。如：“三木大王”甲馬。這幅甲馬刻畫(huà)了一個(gè)頭部有犄角、面部表情怪異的人物，這是應(yīng)該最接近樹(shù)木精靈崇拜的一個(gè)形象，然而其題名卻與漢族傳說(shuō)中的上古神木相關(guān)。在《山海經(jīng)》中記載有扶桑、建木、若木三種上古神木，認(rèn)為它們分別生長(zhǎng)在大地的東部、中央、西部，是太陽(yáng)東升西落的必經(jīng)之地。關(guān)于這三種神木的具體所指，由于年代久遠(yuǎn)，考證難度很大，長(zhǎng)期以來(lái)一直是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的話題。后經(jīng)中國(guó)科學(xué)院和中央民族大學(xué)的專家聯(lián)合考訂，認(rèn)為這三種神木應(yīng)當(dāng)分別指：白樺、杉木和木棉。[11]“上古神木”的文化內(nèi)涵與大理白族民間信仰體系中的“樹(shù)神”精靈信仰有很大相似性，而漢族文化中也存在著對(duì)神木的古老信仰，因此人們可以借用它來(lái)刻畫(huà)“樹(shù)神”。在大理民間信仰體系中人們籠統(tǒng)地認(rèn)為“三木”是三種有“靈性”的、“脾氣”大的“木中之王”，需要禮貌、恭敬的對(duì)待它們，否則就會(huì)產(chǎn)生對(duì)新建的房屋以及屋主不利的影響。

在“木神”這一品甲馬中，則直接刻畫(huà)有人用斧頭砍樹(shù)的場(chǎng)景。創(chuàng)作者仍然沒(méi)有著力去表現(xiàn)木頭的“靈性”，而把重點(diǎn)放在了人對(duì)木頭施加的改造行為上。從這一角度來(lái)看，人們對(duì)“樹(shù)神”精靈的尊重多過(guò)恐懼。雖然人們相信木頭具有靈魂，但是仍然認(rèn)為通過(guò)人類的改造，木頭是可以為人服務(wù)的。圍繞“木氣”所進(jìn)行的一系列祭祀活動(dòng)，也實(shí)際上是對(duì)“木氣”的安撫和犒勞。

（二）作為行業(yè)神的木匠神

如前所述，木材與樹(shù)木都是有靈魂的，這種靈魂可能是由樹(shù)木幻化而成;也有可能是某些鬼魂、精靈附著于其上而形成。前者需要恭敬地祭拜、供奉，而后者則一定要通過(guò)某種儀式驅(qū)使其遠(yuǎn)離。這是人們?cè)谂c興建房屋相關(guān)的儀式中祭祀木匠神的主要原因之一。木匠神不是木神，但其出現(xiàn)的場(chǎng)合卻與木神密切相關(guān)，因此要完整地分析木神信仰發(fā)展演變過(guò)程，就不能將其排除在外。

活躍于白族民間的木匠神是“魯班”。這一稱呼明顯來(lái)源于漢族的木匠“祖師”，現(xiàn)在大理白族地區(qū)流行的木匠神祭祀儀式經(jīng)常與祭祀木神的儀式一同進(jìn)行，其主要目的是犒勞木匠神，以保佑房屋修建得好并護(hù)佑將來(lái)生活在房屋中的人平安、順利。建好房屋有兩個(gè)層次的概念，首先是房屋的質(zhì)量要可靠，木材要好、工藝要精巧，這依賴于行業(yè)神魯班的護(hù)佑。其次是房屋必須遠(yuǎn)離各種妖魅鬼祟，這取決于屋主人的行為以及木匠們具體的作為。在民間傳說(shuō)中，如果木匠們?cè)谛藿ǚ课輹r(shí)疏忽大意或者是故意錯(cuò)誤操作，可能會(huì)給主人家?guī)?lái)病患或?yàn)?zāi)難。例如：新建成的房屋內(nèi)經(jīng)常發(fā)出異響，有可能是木匠們安放了小木人或者“鬼響木”，居住在這樣的房屋里，主人的健康會(huì)受到損害。這種說(shuō)法雖然與樹(shù)木精靈無(wú)關(guān)，但是通過(guò)巫術(shù)手段可以將鬼魂引致木頭內(nèi)的觀念卻是客觀存在的。樹(shù)木在此時(shí)成了鬼魂暫時(shí)寄居的場(chǎng)所，這與之前說(shuō)過(guò)的亡者的靈魂會(huì)留居在古樹(shù)內(nèi)的說(shuō)法是相似的。因此，作為行業(yè)神被祭祀的木匠神雖然不是“木魂”，但是其祭祀過(guò)程以及核心的觀念也與“木魂”相關(guān)。

在為修建新居而舉行的各種祭祀儀式中，用木匠神甲馬以祭祀木匠神是一項(xiàng)非常重要的內(nèi)容。以行業(yè)神形象存在的“魯班先師”“張魯二班”等甲馬的圖像以塑造人物形象為主，多刻畫(huà)有正在工作的人物群像，并配有各種典型的木工器具;裝飾有堆放著的木塊、整根的圓木以及木質(zhì)的房屋等物。這類甲馬圖像與流行于巍山、德宏、玉溪、曲靖、陸良等地區(qū)的漢族甲馬十分類似。從畫(huà)面構(gòu)成來(lái)看，樹(shù)木乃至木材都不是構(gòu)成畫(huà)面的主體元素，而僅僅是用以表義的一些符號(hào)。使用這類甲馬的祭祀儀式的目的，是實(shí)現(xiàn)人與木匠“祖師”的溝通?！澳窘成瘛币环矫婵梢詭椭そ程岣吖に囁剑苊庖馔鈧?，另一方面也可以解決一些工匠們遺留下來(lái)的問(wèn)題。譬如說(shuō)，人們認(rèn)為新屋內(nèi)發(fā)出異響可能是木匠在修建房屋時(shí)動(dòng)了手腳，這有可能會(huì)招來(lái)鬼祟居住在房梁中，此時(shí)需要祭祀木匠神以解之。與上一類甲馬相比，木匠神與原始的樹(shù)木崇拜之間的距離更遠(yuǎn)，此時(shí)木材的靈魂已經(jīng)可以實(shí)現(xiàn)與其軀干的完全分離，然而從人們相信木匠能夠通過(guò)某些方式使對(duì)人們有害的一些“魂靈”附著在木材上，然而這種附著也是可以通過(guò)某些儀式來(lái)實(shí)現(xiàn)徹底分離的。在這一過(guò)程中，存在著相當(dāng)多的人為因素，這類甲馬與人們?nèi)粘Ｉ畹年P(guān)聯(lián)亦更為密切。

從現(xiàn)存的甲馬的圖像系統(tǒng)以及甲馬的使用情境來(lái)看，甲馬中極少出現(xiàn)單純的樹(shù)木形象，更多的是具體的人類形象。從神樹(shù)到樹(shù)神，甲馬成品的數(shù)量和種類在逐漸增多。在將所有木神甲馬匯總之后可以發(fā)現(xiàn)，這些與木神有關(guān)的人物形象也不完全是圍繞精靈崇拜的主題而描繪出來(lái)的，其背景中刻畫(huà)有十分明晰木材、木器等構(gòu)型元素，展現(xiàn)出了與木工、木匠相關(guān)的一系列信仰觀念。并非所有的樹(shù)木都可以成為“樹(shù)神”，因此砍伐、使用非“樹(shù)神”軀干的樹(shù)木的行為，從來(lái)不會(huì)被禁止。然而人們?cè)谑褂媚静臅r(shí)無(wú)法確認(rèn)這些木材中是否存在樹(shù)木精靈，所以必須以儀式的形式，將樹(shù)木精靈徹底地排除在外。白族的傳統(tǒng)民居中，有大量的木結(jié)構(gòu)成分，所以民間興建建筑的行為越密集，木神甲馬的品類及其使用也就越頻繁。這類甲馬是當(dāng)下流行的木神甲馬的主體，其使用頻率極高。它們處于文化層積的淺層，向下與原始樹(shù)木崇拜、精靈崇拜以及鬼魂觀念相呼應(yīng)，向上則與覆蓋于最外層的漢文化、社會(huì)主義制度下的中華民族文化相聯(lián)系。在這類甲馬的圖像中，既可以探尋到屬于原始宗教觀念的圖形元素，也可以在一定程度上實(shí)現(xiàn)與漢族木神、木匠神觀念的契合，表現(xiàn)出了極大的包容性。實(shí)際上，此類木神、木匠神甲馬的題材和造型方式，都有十分明顯的漢族文化的痕跡，體現(xiàn)出了更加鮮明的生活氣息，十分容易為人們所喜愛(ài)和接納。

四、甲馬圖像與大理白族木神信仰的演變軌跡

大理白族地區(qū)復(fù)雜的民間信仰結(jié)構(gòu)是在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中積淀了各種不同來(lái)源的信仰并加以融合改造而成的。白族村落中對(duì)古版甲馬的偏愛(ài)，使得甲馬的圖像具有歷史延續(xù)性，能夠顯示較長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)人們信仰體系中活躍著或者活躍過(guò)的各類神祇的具體形態(tài)。甲馬的特殊性，在于它可以用共時(shí)存在的圖像來(lái)展示某些具有歷時(shí)性的文化信息;這為我們分析民間信仰的發(fā)展軌跡提供了一種可供參考的依據(jù)。樹(shù)木、木材在大理白族人的日常生活中極為常見(jiàn)，在絕大部分的白族村落中，都有數(shù)棵樹(shù)齡極長(zhǎng)的古樹(shù)，這類古樹(shù)往往是村民們?nèi)粘＝浑H活動(dòng)以及宗教祭祀活動(dòng)的核心區(qū)域之一;有幾個(gè)村落將樹(shù)疙瘩奉為本主，使之成為村落的守護(hù)神;此外，因?yàn)榘鬃鍌鹘y(tǒng)民居中使用了大量的木材，所以在房屋籌建直至落成整個(gè)的過(guò)程中，人們的活動(dòng)都必然需要與木材、木匠發(fā)生聯(lián)系，此間需要舉行較為密集的祭祀儀式，而這些祭祀儀式中一定有木神的參與。然而在這些祭祀活動(dòng)中，人們對(duì)于木神的信仰卻是處于混雜狀態(tài)的，人們能夠區(qū)分不同種類的木神，會(huì)選用不同品類的甲馬，但是無(wú)法解釋其間的區(qū)別與聯(lián)系，也極少去注意甲馬畫(huà)面中出現(xiàn)的與原始宗教相關(guān)的文化碎片。

在現(xiàn)在流行于大理民間的木神甲馬中，樹(shù)木以及與樹(shù)木相關(guān)的圖形元素的使用較為復(fù)雜多樣，既有切割好的木材、曲折的樹(shù)枝以及有完整枝葉的大樹(shù)等形象，也有人格化了的木神精靈、木匠神等人物造型。這些形象和符號(hào)實(shí)際上蘊(yùn)含了豐富的、屬于木神信仰發(fā)展不同時(shí)期的文化信息。首先，在原始自然崇拜的信仰體系中，樹(shù)木是祭天儀式中的交流媒介，是能夠左右自然災(zāi)害或是人類繁衍生息的自然力量，神圣不可侵犯，此類甲馬直接被刻畫(huà)成大樹(shù)。其次，樹(shù)木中或者樹(shù)木下居住著有靈性的動(dòng)物以及人類的魂魄，這種觀念直接影響了民間的祈福禳災(zāi)儀式和喪葬儀式，此類甲馬被刻畫(huà)成與樹(shù)木共生的動(dòng)物。繼而，樹(shù)木可能成為獨(dú)立的精靈：這些精靈可善可惡，能夠濟(jì)人于危難也可能招來(lái)災(zāi)禍;前者為人所喜愛(ài)、尊敬，進(jìn)而成為某些村落的本主，后者則讓人厭惡并敬而遠(yuǎn)之，此類甲馬多人格化為具體的人物形象。樹(shù)木具有靈性，不能傷害，可是人類又必須用木材建屋，因此人們要先犒勞木神，然后再“悄悄地”將其送走，此類甲馬則以刻畫(huà)人類活動(dòng)場(chǎng)景為主;樹(shù)木的特性可能會(huì)被木匠利用來(lái)“報(bào)復(fù)”主人家，因此也需要厚待工匠、祭祀木匠神以祈求房屋主人的平安，此類甲馬常被刻畫(huà)為建筑物。

從神樹(shù)、樹(shù)神、木神到木匠神，甲馬幾乎涵蓋了木神信仰中的所有元素，展示出了疊加在大理白族地區(qū)民間信仰體系中的各種層級(jí)的文化特征。因此說(shuō)，甲馬圖像的類型及其具體的造型方式與大理白族地區(qū)木神信仰的發(fā)展軌跡可以相互呼應(yīng)，從一個(gè)側(cè)面勾畫(huà)出了當(dāng)下存在于民間信仰體系中的一個(gè)較為完整的木神信仰系統(tǒng)及其發(fā)展演變的歷史。

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