周 星

“昆侖山”在中國文化史上是一個復合型的“隱喻”或一“座”充滿象征主義寓意的山。學者蘇雪林在其大作“昆侖之迷”中，將“神話昆侖”和“地理昆侖”予以明晰區(qū)分，從而極大提升了昆侖研究的學術水準。繼承前輩學者這一理念，筆者擬在“神話昆侖”和“地理昆侖”之外，再進一步區(qū)分出“風水昆侖”。本文首先描述三“座”昆侖山，進而討論它們彼此之間復雜的關聯(lián)性。一“座”是自然地理學意義上的昆侖山，亦即現(xiàn)代地圖上標示的昆侖山脈，但它不是討論的重點；一“座”是中國古代神話里講述的“昆侖之丘”，它原本具有“宇宙山”的屬性；一“座”是在中國古代傳統(tǒng)的風水學說中被視為“萬山之祖”的昆侖山。這三“座”昆侖山實際上均非孤山所可理喻，它可能作為山脈存在，也可能作為山系出現(xiàn)，甚或作為“萬山之祖”君臨群山之上；不僅如此，它們在不同“學科”(自然地理學、神話學、風水學亦即古代地理堪輿之學)中，也是各有不同的文脈和邏輯，但在它們三者之間的確又存在著極其密切的互動、互滲關系。本文擬在對三者彼此的關系進行初步辨析的基礎上，探討在覆蓋全中國之“大風水”格局中，“風水昆侖”作為看不見的“龍脈”之源之根所占有的重要地位。中國民俗學截至目前的“昆侖研究”，多集中于“神話昆侖”而忽視了“風水昆侖”；且有關“風水”的民俗學及文化人類學研究，亦多為對具體個案的分析，尚缺乏對類似“大風水”之類課題的系統(tǒng)性深入研究。故本文不揣淺薄，在此拋磚引玉，懇望大家指教。

一、千年糾結：“神話昆侖”與“地理昆侖”

中國上古或曾有過頗為發(fā)達且成體系的神話，但由于早自秦漢時期，甚至更早，就已經出現(xiàn)了把“神話”逐步改寫為“歷史”的動向，持續(xù)不斷的“神話歷史化”進程，雖然極大地豐富了關于早期中國歷史的描述(諸如三皇五帝)，但卻弱化了神話本身?，F(xiàn)在，我們能夠讀到的較為單純或接近應趙宗福教授邀請，筆者參加了2018年8月17日在格爾木舉辦的“昆侖文化與新時代精神國際學術論壇”，在大會作主題發(fā)言，并得到高莉芬、鐘宗憲、李慶龍、米海萍等多位同行學者的指教。本文系在當時發(fā)言提綱的基礎上改寫而成。

“原生態(tài)”(如果存在“原生態(tài)”的話)的神話，其實只是一些文獻的片斷。即便如此，學者們依然得以辨析出古代中國神話的一些輪廓及譜系線索。這其中，昆侖神話被認為是相對完整、并且是和東方濱海地區(qū)的蓬萊神話系統(tǒng)相對應的西方山岳地區(qū)的神話系統(tǒng)。顧頡剛教授認為，相比之下，前者要更為古老，而后者則是在前者的影響之下形成的[注]顧頡剛：《莊子、楚辭中昆侖和蓬萊兩個神話系統(tǒng)的融合》，《中華文史論叢》1979年第2輯。；王孝廉教授進一步指出，和西方的昆侖神話其主角主要是諸神、群巫相比較，東方海上的蓬萊神話，似乎其世界的主角主要就是諸仙或仙人了。[注]王孝廉：《絕地天通》，《黃山高等?？茖W校學報》1999年第5期。雖然學術界傾向于認為“仙話”晚于“神話”而生成，“仙話”由于深受后起的道教思想影響而和“神話”屬于不同的體裁，但在對中國神話的具體研究當中，卻又因為早期文獻實在短缺而往往把后世來自道教“仙話”的演義一并納入，以用來建構學者們相信確實是曾經存在過的那些遠古神話的形貌。本文討論的昆侖神話，其實也是如此。

“昆侖山”在中國神話(包括稍晚的“仙話”)里，始終被說成是對應于天地的主軸?！逗訄D括地象》：“地中央曰昆侖，昆侖東南，地方千里，名曰神州”；“地部之位，其形高大者，有昆侖山……其山中應于天”?！端洝ず铀ⅰ罚骸袄鲋饺墶显粚映?，一名天庭，是為太帝之居”；“昆侖墟在西北，去嵩高五萬里，地之中也”?！短洝罚骸袄稣?，天象之大也?！薄都崱罚骸袄鎏煨巍！薄冻鯇W記》：“昆侖山為天柱，氣上通天，昆侖者地之中也?！惫弊ⅰ渡胶＝洝ず任鹘洝罚骸袄鲋妗w天地之中也?！边@些文獻碎片，或說昆侖“中應于天”，或說“天庭”即在昆侖山，或說昆侖位于“地之中也”。呂微教授在《“昆侖”語義釋源》一文中考證，昆侖，亦作混淪、渾沌，其本意為圓，合乎天的形狀。[注]呂微：《“昆侖”語義釋源》，《民間文學論壇》1987年第4期。昆侖不僅上應于天，它同時還是大地的中心?！吨芏Y·地官·司徒》：大地之中為“天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也”。由此可知，這樣的昆侖山，其實就是中國古代神話中的“宇宙山”，亦即以昆侖山為中心、為主軸構成了中國古代神話中的基本宇宙。由于昆侖山位于大地之中，又具有天帝之都、“天梯”、河源、眾神所居、“宇宙藥”出處等諸多特征，故在中國古代神話的譜系中擁有特別崇高的地位。

米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)曾經對“宇宙山”(the cosmic mountain)做出過如下的描述：

山的形象出現(xiàn)于那種表述天國和塵世聯(lián)系的圖式之中；因此它被認為是處在世界的中心。事實上，在許許多多的文化體系中，我們的確聽到過這種意義的山：既有現(xiàn)實中的也有神話中的，它們坐落于世界的中央。諸如印度的須彌山,伊朗的荷拉布雷載山(Haraberezaiti)，美索不達米亞的神秘的“土地之山”(Mount of the Lands)，巴勒斯坦的蓋里濟姆山(Gerizem)——這個山還被稱為“地球的肚臍”——都是此類的實例。因為這些神秘的山峰都是把塵世與天國聯(lián)系起來的宇宙之軸，在某種意義上它已經觸及到了天國，因此它標志著世界的最高點。那環(huán)繞其周圍的領土、那構成“我們的世界”的領土就被置于比所有國家都要高的最高處。[注][羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2002年，第12-13頁。

湯惠生教授將昆侖神話和中國北方信奉薩滿教的諸部族的神話進行了仔細比較，進而也指出昆侖山具有頂天立地之“宇宙山”的屬性。[注]湯惠生：《神話中之昆侖山考述——昆侖山神話與薩滿教宇宙觀》，《中國社會科學》1996年第5期。上文提及的印度須彌山宇宙神話，大約是在東漢以后伴隨著佛教逐漸傳入中國的。[注]有些學者認為，昆侖神話來自印度的須彌山神話或域外中亞、西亞等地的古神話。例如，蘇雪林就曾把昆侖的起源溯至西亞的巴比倫，認為昆侖或即兩河流域之帝都。也有觀點認為，昆侖神話乃是更大規(guī)?；蚋衅毡樾缘氖澜缧杂钪嫔缴裨挼囊徊糠郑霾贿^是其在中國的“影子”而已，換言之，昆侖乃世界各文明共享的“世界大山”“天地之臍”。參見蘇雪林：《昆侖之迷》，《蘇雪林文集》第四卷，安徽文藝出版社，1996年，第99-192頁。晉人王嘉最早是在《拾遺記》中把昆侖山與印度的妙高山(亦即須彌山)聯(lián)系在一起。他說：“昆侖山者，西方曰須彌山，對七星之下，出碧海之中。”中國的昆侖山和印度的須彌山均屬于“宇宙山”類型的神話，它們分別在各自的理想化宇宙模型里占據(jù)著中心地位；正是由于兩者的高度相似，故大約在魏晉南北朝時期，彼此就在中國慢慢地發(fā)生了融合。從漢譯佛經開始，隨后也有其他漢文典籍受到影響，從《拾遺記》之類的志怪小說，到后世一些風水(地理)著述，均有將兩者混為一談的情形出現(xiàn)。[注]沈婉婷：《昆侖山與須彌山：中印宇宙觀神話的比較研究》，中國民俗學會2017年年會論文。

上古的昆侖神話多被記錄在《山海經》《淮南子》等典籍之中；漢代時，昆侖神話還往往被描繪在墓室的壁畫上。在長沙馬王堆一號墓中，曾經發(fā)現(xiàn)了據(jù)稱是“昆侖山”的圖像，有一對龍神守護著它，或許那就是神話里說的“開明獸”。在陜西省定邊縣郝灘鄉(xiāng)發(fā)現(xiàn)的一座漢墓里，其墓室壁畫也有對“昆侖山”的描繪：它由5座山峰組成，高入云天，但仍要通過蘑菇狀的云柱，才能與西王母接近。不久前，民俗學家在湖北神農架地區(qū)發(fā)現(xiàn)的漢族史詩《黑暗傳》里，也提到了昆侖山：“盤古生在混沌里，無父無母自長成。那時有座昆侖山，天心地膽在中心，一山長成五龍形，五個嘴唇往下伸?！彼坪踉诿耖g版的中國創(chuàng)世神話中，盤古所開之“天”，就是昆侖山。更加經常地被學者們引用來描述昆侖山的文獻，多出自《山海經》：

昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方圓八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。(《山海經·海內西經》)

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文，有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。(《山海經·大荒西經》)

昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之不死?；蛏媳吨侵^懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。(《淮南子·地形訓》)

除了上述文獻片斷中“帝之下都”“百神之所在”“萬物盡有”“登之乃神”之類的說法以外，各類文獻里還有“天柱”“天子升于昆侖之丘”，昆侖有“懸圃”“增城”“醴泉”“瑤池”等多種多樣對于昆侖山的想象性描述。這“座”被說成是“天帝”在人間之都城的神山，不僅有眾神聚居，還有神獸把守，猶如“天帝”的園囿，但它引人入勝之處，除了其天堂或仙境的特異之處，更要害的還是它作為不老不死之鄉(xiāng)的魅力?！痘茨献印さ匦斡枴罚骸袄鲋稹侵凰??！薄短接[·地部》二十四引：“白水出昆侖之原，飲之不死?！边@或許是它更加令人向往的緣由。[注]周星：《中國古代神話里的“宇宙藥”》，《青海社會科學》2010年第4期。

昆侖山作為神話中的“宇宙山”、神山、圣境，均不過是古人對神異世界(他界、異域)的想象，它總是在和現(xiàn)世人間的對應之中被描繪或講述，因此，它并不是一“座”可以或需要去確鑿考據(jù)的具有客觀性的自然地理之山?！稜栄拧め屒稹罚骸扒?，一成為敦丘，再成為陶丘，再成銳上為融丘，三成為昆侖丘?！碑呫渥ⅰ渡胶＝洝罚骸袄稣?，高山皆得名之?！庇纱丝芍幢闶窃诠糯?，也還是有人主張不需鑿考昆侖山的具體位置。屈原曾在《天問》中質疑，“昆侖懸圃，其尻安在？增城九重，其高幾里？”此類疑問，其實就是在暗示昆侖無須鑿考。當然，古人也不乏“文化創(chuàng)意”，往往也會在其“儀式”活動里或某種場景下“再現(xiàn)”或模擬昆侖、蓬萊之類遙不可及的神異性存在。[注]有學者認為，秦始皇陵的封土其實就是對昆侖山的模擬，其用意是希望人死后，能夠通過人造昆侖升天而獲得永生。參見劉九生《秦始皇帝陵與中國古代文明》，科學出版社，2014年，第21-22頁；葉舒憲《“河出昆侖”神話地理發(fā)微》，《民族藝術》2016年第6期。例如，天子登壇祭天之際，一旦通過被命名為“昆侖道”的特設路徑，似乎就能通天了，《史記·封禪書》里就曾提到，天子到泰山祭天，濟南人公玉帶上“黃帝時明堂圖”，該“明堂圖有一殿，四面無壁，以茅蓋，通水圜宮垣，為復道，上有樓，從西南入，名曰‘昆侖’，天子之從入，以拜祠上帝焉”。

遠古神話在不斷被“歷史化”敘述的同時，還不斷被“地理化”定位。古代學者大都不明白后世很晚才得以出現(xiàn)的“神話學”理論和方法，所以，他們對神話的理解或研究，往往就總是在將其“歷史化”的方向上，進一步把神話朝向現(xiàn)實“地理”的層面去落實，孜孜不倦地尋找那不曾存在的出口。中國歷史上相繼有很多學者，大多根據(jù)有限的文獻碎片，穿鑿附會地對“昆侖山”進行了大量考證，直至今日，試圖將“昆侖山”安置在中國歷史地理或自然地理中的嘗試仍一直沒有中斷，甚至還在一定程度上取得了“成功”。正是從神話“歷史化”和“地理化”這類將神話予以本質主義解說的趨勢當中，我們才能夠發(fā)現(xiàn)所謂“昆侖山之迷”在中國文化史上全部的復雜性，以及“神話昆侖”和“地理昆侖”之間的聯(lián)系及區(qū)別。自秦漢以降，關于“昆侖山”之所在，一直是眾說紛紜，至今仍難有定論?；蛞詾椤袄錾健敝挥幸蛔?，或認為“昆侖山”有多座(例如，以泰山為東昆侖、以王屋山為西昆侖)；當然，也有人說“昆侖山”并非一座孤山，而是山上有山、山中有山的龐大山脈或山系，例如，把巴顏喀拉山脈說成是古代的“昆侖之丘”[注]鄧少琴：《〈山海經〉昆侖之丘應即青藏高原之巴顏喀拉山》，《鄧少琴西南民族史地論集》，巴蜀書社，2001年,第494-505頁。。有人說，“昆侖山”就是帕米爾高原(或其東部)，例如，晚清的魏源就曾力主昆侖“蔥嶺說”。眼下較為普遍的意見是接受現(xiàn)代地圖上所標示的“昆侖山脈”，亦即西起帕米爾高原東部，橫貫新疆、西藏和青海境內，全長約2500公里的巨大山系，而且，似乎是將其在青海境內的部分理解為更加“正宗”的“昆侖山”。之所以能夠形成這樣的結論，其緣由主要是由于古代典籍中不厭其煩地反復強調的“河出昆侖”和現(xiàn)實的自然地理考察中形成的“河出青?！钡慕Y論，彼此形成了合拍。正如趙宗福教授指出的那樣，以“河源”為“昆侖山”地理所在的標志，乃是古代中國人深信不疑的一個千年共識。[注]趙宗福：《論昆侖神話與昆侖文化》，《青海社會科學》2010年第4期。

把原本不過是神話的“昆侖山”落實在西北方向某處的愿望，在歷史上促成了許多對中國山水地理的實踐性探索?！稘h書·地理志》：“金城臨羌縣西有弱水、昆侖山祠。”唐李泰《括地志》注：“在酒泉縣西南八十里。”《晉書·張駿傳》，酒泉太守馬岌上書：“酒泉南山，即昆侖之體也。周穆王見西王母，樂而忘歸，即謂此山。此山有石室、玉堂，珠璣鏤飾，煥若神宮，宜立西王母祠。”這是把祁連山說成是西王母所居、周穆王所游之昆侖山的意見，但它完全不符合古籍有關“河出昆侖”的記載。張騫出使西域，帶來了關于西域的地理知識，他主張“河源出于闐，潛流過南山”，漢武帝相信他，遂將“于闐南山”欽定為“昆侖山”?！妒酚洝ご笸鹆袀鳌罚骸皾h使窮河源，河源出于闐，其山多玉石，采來，天子案古圖書，名河所出山曰昆侖云?！贝颂幩^的古圖書，按照顧頡剛的說法，無非就是古本的《山海經》或《大禹本紀》。漢武帝對昆侖山的向往和執(zhí)著并不難理解，因為昆侖乃是充滿了長生不死藥的圣山，其中“昆侖玉”也無非就是不老藥的一種。[注]周星：《中國古代神話中的“宇宙藥”》，《青海社會科學》2010年第4期。誠如葉舒憲教授所指出的那樣，促使?jié)h武帝欽定昆侖的理由和動機，除了“河出昆侖”，其實還有“玉出昆侖”，或許后者對他來說更為重要。[注]葉舒憲：《“河出昆侖”神話地理發(fā)微》，《民族藝術》2016年第6期。

對于天子的欽定，司馬遷曾表示過異議，太史公曰：“《禹本紀》言河出昆侖，昆侖其高二千五百余里，日月所相隱避為光明也，其上有醴泉、瑤池。今自張騫使大夏之后也，窮河源，惡賭《本紀》所謂昆侖者乎？”雖然歷史上曾屢有“潛流說”之類為其轉圜，但后世認同漢武帝欽定的學者卻是寥寥無幾，即便如此，“河出昆侖”的基本信念，一直以來始終構成將“昆侖山”落實于大西北之現(xiàn)實自然地理的根本性驅動，于是，人們依然前赴后繼地繼續(xù)追尋著“昆侖山”之所在，并逐漸地把大方向指向了青海。這一趨勢的形成，既是基于《山海經》等歷史文獻所反復提示的西北指向，也是基于中國自然地理的地勢走向以西北高、東南低為基本格局，同時也多少伴隨著勘測技術與河源探險的進步，沿著河源、指向西北以鑿考“昆侖山”地理之所在的努力，才終于得以顯現(xiàn)出成果來。例如，《新唐書·吐蕃傳下》記載，唐朝時劉元鼎出使吐蕃，就曾經到過巴顏喀拉山，他指其為“紫山”，“古所謂昆侖者也”。元朝將西藏納入版圖以后，河源自然就應該是盡在封域之內，于是，元世祖派都實等人去實地考察河源。根據(jù)潘昂霄《河源志》的記載，“河源在土蕃朵甘思西鄙，有泉百余泓，沮洳散渙，弗可逼視，方可七八十里，履高山下瞰，燦若列星，以故名火敦腦兒?；鸲?，譯言星宿也。群流奔輳，近五七里，匯二巨澤，名阿剌腦兒”。清朝時的康熙皇帝亦曾派拉錫、舒蘭等人前往探險，以窮河源，據(jù)說也找到了“星宿?！?，隨后得出了黃河源出星宿海西、巴顏喀拉山之東麓的結論，于是，很自然地，人們就更加相信巴顏喀拉山就是“昆侖山”了。清末民初時人楊守敬在《〈水經注〉疏》卷一引董佑誠曰：“今中國諸山之脈，皆起自西藏阿里部落東北岡底斯山，即梵書之阿耨達山，綿亙東北數(shù)千里，自青海之玉樹土司境，為巴顏哈喇山，河源出焉。河源左右之山，統(tǒng)名枯爾坤，即昆侖之轉音。蓋自岡底斯東，皆昆侖之脊，古所稱昆侖墟，即在乎此。”可知清代以來，經由對“河源”的確認，將“昆侖山”認定為青海省的巴顏喀拉山，遂逐漸成為定說。但今人若是和當年的太史公一樣較真，似乎在巴顏喀拉山及周邊也很難見到如《山海經》等文獻對昆侖山之鳥語花香及世外仙境之類描述的蹤影。

歷史上朝西北方向探索形成的“新疆昆侖”和“青海昆侖”，還分別黏附著諸如“瑤池”“西王母石室”等史跡的發(fā)現(xiàn)與建構。吊詭的是，看起來難以彌合的分歧，最終卻似乎是有了一個“結論”，亦即緣起于漢武帝欽定的“昆侖山”，隨后被不斷地擴大解釋為如今的“昆侖山脈”，從而將“新疆昆侖”和“青海昆侖”均涵括在內。自然地理上的“昆侖山脈”，其名稱當系漢武帝欽定之后的歷史延續(xù)，但它從“于闐南山”逐漸擴及到如今一個巨大山系的過程，其歷史演變尚需來自中國地理學史及地圖學史的進一步闡明?，F(xiàn)代地圖上位于新疆、青海交界處的“昆侖山脈”，其名稱“乃近代外國地理學家附會中國舊說，自西藏高原各山中割取一段而強名之者耳”[注]蘇雪林：《昆侖之迷》，《蘇雪林文集》第四卷，安徽文藝出版社，1996年，第99-192頁。。19世紀的德國學者洪堡德(Avon Humboladt)把亞洲內陸的山脈區(qū)分為阿爾泰山系、天山山系、昆侖山系和喜馬拉雅山系，這些分類影響到后世列強各國的地圖繪制，于是，中國出版的現(xiàn)代地圖也多以英、俄、日本各國所制為本，故“昆侖山脈”之名遂成定案。此外，俄國探險家普爾熱瓦爾斯基(Nikolay Mikhaylovich Przhevalsky)根據(jù)他在19世紀后半期在中國的探險，描述了新疆和青海之間山脈走向，甚至他還到過青海的巴顏喀拉山，對后來的地理教科書產生了一定的影響。總之，緣起于漢武帝的欽定，完成于西方學者的認可，現(xiàn)代地圖上的“昆侖山脈”以及本文所謂的“地理昆侖”，雖然在學理上和“神話昆侖”無關，但它的命名是和兩千多年間歷代中國人朝西北方向孜孜以求的努力有關。[注]劉宗迪：《昆侖山：在神話的光芒之下》，《中華遺產》2014年第12期。

絕大多數(shù)民俗學家都會清醒地不把“神話昆侖”和“地理昆侖”相混淆，這意味著很少有人將“神話昆侖”視為一“座”可以確鑿考訂的現(xiàn)代地理學意義上實體的自然之山或山脈。但仍有少數(shù)本質主義的神話學家，依然會有意無意地傾向于將兩者予以附會和粘連。于是，“神話昆侖”和“地理昆侖”的關系，在中國也就成為一個民俗學話題。趙宗福教授認為，兩者決不等同，但也不是毫無聯(lián)系。在他看來，“神話昆侖”是原始先民根據(jù)現(xiàn)實地理想象出來的神圣大山，是現(xiàn)實地理的折射表述，而現(xiàn)實的昆侖山(地理昆侖)又是“神話昆侖”的神圣延續(xù)，兩者不可混為一談，也不能截然割裂。[注]趙宗福：《大文化視野中的昆侖文化研究與文化建設》，《青海社會科學》2014年第6期。因為數(shù)千年來人們對“神話昆侖”之地理定位的追求，雖然在科學上不能成立，但其文化史的意義卻要遠大于地理學的意義。[注]趙宗福：《昆侖神話》，青海人民出版社，2005年，第94頁。顯然，若要理解中國民俗學和神話學的此種現(xiàn)實，確實就如葉舒憲等人所揭示的那樣，和西方地理科學相對應，圍繞著《山海經》的所有中國言說，其實都是在試圖重新定位中國的“神話政治地理”[注]葉舒憲、蕭兵等：《山海經的文化尋蹤》，湖北人民出版社，2004年，第51頁。。

包括昆侖神話在內，將古代神話在現(xiàn)代社會予以持續(xù)講述、重新建構和反復演繹，此類文化現(xiàn)象曾被楊利慧教授歸納為“神話主義”。在她的定義中，神話主義是指古代神話在現(xiàn)代社會的再生產和再編成，其中包括被不同的人，出于不同的目的、需求和志趣而不斷地予以挪用、重述和重新建構。[注]楊利慧：《“神話主義”的再闡釋：前因與后果》，《長江大學學報》2015年第5期。如此看來，神話主義的表現(xiàn)形態(tài)很多，其典型的方式之一就是將支離破碎的古代神話予以體系化；再比如，持續(xù)不斷地將昆侖神話從古代神話“翻新”為現(xiàn)代神話；包括中國民俗學會與格爾木市政府近些年來在“昆侖山口”隆重舉辦的年度祭山(天)儀式，也無非是神話主義的另一種表現(xiàn)。值得指出的是，部分神話學家和民俗學家之所以對昆侖神話如此看重，也可能是受到本質主義神話學的影響難以自拔，亦即相信在昆侖神話里深含著中華民族的偉大“精神”或華夏文化某些本質性的、猶如DNA一般的要素。問題是秉持本質主義神話觀的同時，又大談昆侖神話及昆侖文化的當代建構，這其中是否存在傳統(tǒng)神話學的方法論困境呢？

和地方政府主導、神話學家積極參與的昆侖神話的當代建構活動相映成趣，民間以道教“仙話”為主對昆侖山的進一步“仙境化”描述，也把觸角伸到了位于青海的“地理昆侖”。上古有姜子牙，中古有楊筠松，今仍有為數(shù)眾多的道教徒，人們絡繹不絕地來到“昆侖山”修行。這里被說成是元始天尊的“道場”，海拔5980米的玉虛峰甚至還被視為昆侖“正脈”，據(jù)說在此修行即可飛升得道。另一說是把玉虛峰作為玉皇大帝的妹妹玉虛神女的居所，總之，它作為道教的“洞天福地”，眼下仍是活著的道教“仙話”的一部分。

二、作為“萬山之祖”的“風水昆侖”

相比較而言，中國更為本質主義的“昆侖山”演義，一直是堂而皇之地在中國傳統(tǒng)的風水學說中大行其道。在風水家的講述中，“昆侖山”乃“萬山之祖”，是普天之下一切龍脈的根源。中國古代的風水學說緣起古遠，它是不能完全等同于“神話”的另一種“宇宙論”。雖然風水學說的形成、結構和邏輯自成一系，但它很早就與所謂“神話昆侖”發(fā)生了密切的聯(lián)系或深度的混淆。若仔細檢索文獻，我們不難發(fā)現(xiàn)上古神話講述中的“昆侖之丘”和漢代以后逐漸被“地理”(堪輿)所認同或試圖要去證明的“昆侖山”是兩個不同的層面。此處所謂“地理”，并不是現(xiàn)代地理科學意義上的“地理”，而是前近代地理學中的“地理”，在很多場景下，它基本上是可以和“堪輿”“風水”等概念相互置換的。曾經被顧頡剛教授定性為“巫術性的地理書”[注]顧頡剛：《〈山海經〉中的昆侖區(qū)》，《中國社會科學》1982年第1期。的《山海經》，在漢代的司馬遷看來是頗為怪異的，故“不敢言之”，但經過漢成帝時代劉向父子的修訂作業(yè)之后，它被列入“形法家”，即屬堪輿之學，無怪乎后世風水家從《山海經》里引申出許多重要的風水學概念，諸如“天門”“地戶”“鬼門”等等，但其中最大者則莫過于“昆侖”本身。

雖然古代風水的起源和“神話”并不在同一個文脈之中，但它們的互滲似乎也很有某種必然性。構成風水學說之“宇宙論”的基本要素或關鍵詞，主要有“陰陽”“氣”“龍脈”等。“陰陽”一詞，最早見于《詩經·公劉》：“既溥既長，既景乃崗，相其陰陽，觀其流泉?！边@意味著“陰陽”觀念起源于對自然地理的觀察和測量，無怪乎它為后世的歷代風水家所注重和沿用，絕大部分傳世的風水著述均突出強調“陰陽”二氣的交感，認為萬物由此化生；也幾乎都用“陰陽”來解釋天地、談論山水形勢。[注]劉沛林：《風水·中國人的環(huán)境觀》，上海三聯(lián)書店，1995年，第33頁。例如，在托名魏人管輅、但實際上可能是晚唐時期著作的《管氏地理指蒙》里，就有這樣的表述：“混沌開辟，江山延袤。融結陰陽，磅礴宇宙。岡骨既成，源脈已透。以鐘形勢，以通氣候”，這幾乎就是以“陰陽”解釋天地的生成，其表述和創(chuàng)世神話稍異其趣?！独献印罚骸叭f物負陰而抱陽，沖氣以為和?！贝颂幩^“負陰抱陽”，具體到風水里，就是以“坐南朝北”(向陽)“背山面水”作為基本原則的空間格局，它其實也正是所謂“風水寶地”的環(huán)境評價模式。在中國各地的大小地名當中，常見很多帶有“陰”“陽”二字的，例如，衡陽、岳陽、沈陽、汾陽、洛陽、安陽、信陽、南陽、邵陽、濮陽、濟陽等；華陰、山陰、襄陰、淮陰、江陰、湯陰等。從文化地名學的觀點出發(fā)，可知此種命名其實是和當?shù)氐摹暗乩怼蔽恢没蛐蝿?，亦即風水環(huán)境密切相關的。作者不詳?shù)摹肚嗄液＝墙洝罚骸吧剿撸庩栔畾庖?。山有山之陰陽，水有水之陰陽。”對此，最好的解釋，應該就是許慎的《說文解字》：“陰，暗也，水之南，山之北也?！薄瓣枺呙饕病?，段玉裁注謂：“山南曰陽?！币虼耍诠糯鷿h語中，多是以山之南、水之北為陽，山之北、水之南為陰，古人的居室、聚落乃至于城鎮(zhèn)，一般都追求“負陰抱陽”“背山面水”，如此山水環(huán)抱的空間，其實就是風水的理想模式。

古代風水學說的另一個關鍵詞為“氣”。風水，在某種意義上，就是關于“氣”和尋找“生氣”的學問。正因為如此，日本的社會人類學者渡邊欣雄教授曾經把中國的風水，稱之為“氣的景觀地理學”[注][日]渡邊欣雄：《風水·氣的景觀地理學》，索秋勁譯，臺灣地景企業(yè)股份有限公司，2000年，第3-6頁。?！断缔o》：“天地定位，山澤通氣?！膘`動于萬千自然之中的“生氣”，具備“可乘可順性”“可界可聚性”“非均質性分布”“可調控性”等特點。[注]梁景之：《簡論風水中氣的特性》，《民俗研究》1993年第4期。大約成書于唐宋時代、但卻偽托西晉郭璞所撰的《葬書》對風水的定義為：“葬者，乘生氣也。夫陰陽之氣，噫而為風，升而為云，降而為雨，行乎地中而為生氣，行乎地中發(fā)而生乎萬物。人受體于父母，本骸得氣，遺體受蔭……經曰：氣乘風則散，界水則止，古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水?！薄胺驓庑泻醯刂校湫幸?，因地之勢；其聚也，因勢之止。”《葬書》頗為完整地提出了“生氣說”“藏風得水說”“地形藏氣說”“遺體受蔭說”等，這一系列觀點成為后來風水思想體系中至為關鍵的要點。[注]劉沛林：《風水·中國人的環(huán)境觀》，上海三聯(lián)書店，1995年，第48-49頁。

“氣”固然是宇宙之普遍和永恒的能量，但它卻因為來無影、去無形，看不見、摸不著，故需要通過山川地勢才能得以確認?！对釙吩弧暗赜屑獨?，土隨而起”，都是這個意思?！秶Z·周語下》：“夫山，土之聚也……川，氣之導也……夫天地成而聚于高，歸物于下。疏為川谷，以導其氣?！薄肚酁跸壬峤洝罚骸皟葰饷壬鈿獬尚?，內外相乘，風水自成……內氣萌生，言穴暖而生萬物也，外氣成形，言山川融結而成形像也。生氣萌于內，形象成于外，實相乘也?！庇谑牵L水所謂“氣”，就可以轉換為“形”，亦即地勢、地形、地貌。例如，為了獲得聚“氣”的環(huán)境，就要求后有來龍靠山，左右有砂山護衛(wèi)，前面則以水界“氣”，整體呈現(xiàn)出山水環(huán)抱之狀，便是典型的風水聚氣的空間模型。這種山水圍合的空間模式，原本就是中國古代被目為理想的聚落環(huán)境的反映，但也有學者認為，這種環(huán)境的特征與神話里描述的“昆侖山”的形態(tài)及環(huán)境頗有相似之處。[注]張杰：《中國古代空間文化溯源》，清華大學出版社，2012年，第94-99頁。

“龍脈”是使得無形之“生氣”能夠通過地形、地勢、地貌之類予以具現(xiàn)的概念，由此，風水對于“氣”的探尋，也就頗為自然地成為一種對于山川“地理”之“龍脈”的求索。風水家們所謂“龍脈”，其實就是指綿延盤桓的山川，他們相信凝聚著宇宙之能量的“生氣”是順著或沿著大地的“龍脈”運行和流動的，所謂“風水先生”或“陰陽先生”便是一批自詡可以洞悉“龍脈”的走向，能夠操作“生氣”使之聚會于某處的專家。被認為曾經開創(chuàng)了江西形法派的唐代“地理先生”楊筠松，其著述《撼龍經》就非常強調山龍落脈的形勢；《管氏地理指蒙》曰“指山為龍兮，象形勢之騰伏”“借龍之全體，以喻夫山之形真”“以水源為定，故大干龍則以大江大河夾送，小干龍則以大溪澗夾送，大枝龍則以小溪小澗夾送……”。清人葉九升撰《地理大全·山法全書》：“龍者何？山之脈也。土乃龍之肉，石乃龍之骨，草乃龍之毛?！边@顯然也是以山脈形勢為龍體，并使之有機體化了。清吳鼒所撰風水著作《陽宅撮要·總論》曰“河水之彎曲乃龍氣之聚會也”，以及清末的華亭姚瞻起旂手輯《陰陽二宅全書》曰“地脈之行止起伏曰龍”，無非都是將地表的起伏、山嶺的連綿及河水的彎曲之象等等，皆視之為貫通于其中之“生氣”的具現(xiàn)。應該說這些表述，其實是頗為接近自古以來的“地脈”理念。在某種意義上，正是從較早起源于先秦的“地脈”理念，在后來風水學說將自然山川視為“龍脈”的言說發(fā)展過程當中，逐漸地發(fā)展出視“昆侖山”為萬山之“祖”的觀念，于是，“昆侖山”也就成為大千宇宙的“生氣”之源。

“昆侖山”在風水學說中崇高地位的確立絕非偶然，而是和其“宇宙山”的屬性密切相關的?！逗訄D括地象》說“昆侖山為天柱，氣上通天。昆侖者，地之中也”“昆侖居地之中，其勢四下，名山大川，皆有氣相承接”。傳為東方朔所撰之《海內十洲記》：昆侖，“上通璇璣，元氣流布，五常玉衡。理九天而調陰陽，品物群生，稀奇特出，皆在于此。天人濟濟，不可具記。此乃天地之根紐，萬度之綱柄矣。是以太上名山鼎于五方，鎮(zhèn)地理也；號天柱于珉城，象網(wǎng)輔也”“昆侖，相去正等，面方各五千里，上層是群龍所聚”。《春秋命歷序》：“天體始于北極之野，地形起于昆侖之虛。”《初學記》引《河圖》：“昆侖之山為地首。”《搜神記》亦云：“昆侖之山，地首也。”所有這些說法，幾乎就是對“風水昆侖”何以能夠成立的直接論證。

“昆侖山”在風水學說中的巨大影響，可能還與古代的山川崇拜和上古神話的合流有著密切的關系。中國歷史上就曾有過建立城邑者往往說其山城源自昆侖之脈的例證，例如，《吳越春秋·勾踐歸國外傳》提到，勾踐從吳國獲釋，回到越國之后，重振霸業(yè)，擬建立都城。

范蠡曰：臣之筑城也，其應天矣，昆侖之象存焉。越王曰：寡人聞昆侖之山，乃地之林(柱)，上承皇天，氣吐宇內，下處后土，稟受無外，滋圣生神，嘔養(yǎng)帝會。故帝處其陽陸，三王居其正地。吾之國也，扁(偏)天地之壤，乘東南之維，斗去極北。非糞土之城，何能與王者比隆盛哉。范蠡曰：君徒見外，未見于內。臣乃承天門制城，合氣于后土，岳象已設，昆侖故出。越之霸也。(《吳越春秋·勾踐歸國外傳》)

不過，在此之前，范蠡很介意吳國，故先做了一個小城，“于是，范蠡乃觀天文，擬法于紫宮，筑作小城，周千一百二十一步，一圓三方。西北立龍飛翼之樓，以象天門；東南伏漏石竇，以象地戶。陵門四達，以象八風。外郭筑城而缺西北，示服事吳也，不敢壅塞，內以取吳，而吳不知也”。這些文字也間接地證明了源自“昆侖”的氣象地脈，對于筑城者的意義。古人以西北為“天門”，東南為“地戶”，西南為“人門”，東北為“鬼門”，其實這些名詞概念大都來自昆侖神話。[注]張杰：《中國古代空間文化溯源》，清華大學出版社，2012年，第81-83頁。后世風水學說將西北方稱為“天門”，因為西北地勢高近于天(門)，將東南方稱為“地戶”，因為東南地勢低近于地(戶)，也正是由此而來。無獨有偶的是，清朝時營建的圓明園，據(jù)說亦曾在西北角堆了一座假山，并命名它為“昆侖山”。事實上，即便是在頗為偏遠的福建，包括福州城在內，不少縣治城邑的“卜城”建設，往往也都會特意強調其“來龍”是出自西北方向，亦即所謂“亥龍”[注]陳進國：《信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會(下)》，中國社會科學出版社，2005年，第83-89頁。。

在中國古代象物天地的空間模式當中，有學者將中國全土之“水歸東南”的地理大勢歸納為“昆侖模式”。這類認知其實是很早就出現(xiàn)于先秦時期?！痘茨献印ぬ煳挠枴分v述了相鄰“昆侖”的“不周山”被英雄共工撞倒，遂形成天地傾斜之格局的神話?！疤熘郏鼐S絕。天傾西北，故日月星辰移焉，地不滿東南，故水潦塵埃歸焉”，這當然也是對中國北方黃河流域地勢之西北高和東南低的神話性說明。早自先秦時期，中國便已經有了“天佑西北”的觀念，此種地勢認知和后世風水強調的“水歸東南”模式幾乎是完全吻合。[注]張杰：《中國古代空間文化溯源》，清華大學出版社，2012年，第92-94頁。風水學說認為，不僅眾山自西北來，眾水亦自西北來，大山大水均來自大西北，西北乃中國山水之源，江河東南而去乃天下大勢所趨，故對此格局應予順從而不應違抗，否則，即是有悖自然，當然也就難以成就千年“吉地”[注]劉沛林：《風水·中國人的環(huán)境觀》，上海三聯(lián)書店，1995年，第68頁。。應該承認，此種“昆侖模式”作為一種文化地理的理念，確實是一直在非常深刻地影響著中國各地的民居、村落和城市的基本形態(tài)。[注]劉沛林：《風水·中國人的環(huán)境觀》，上海三聯(lián)書店，1995年，第66-68頁。

綜上所述，我們已不難窺知風水學說何以推崇“昆侖山”的緣由。宋人蔡元定《發(fā)微論·剛柔篇》：“凡山皆祖昆侖，分枝分脈，愈繁愈細，此萬殊而一本也?！泵魅藙⒒犊拜浡d》：“昆侖山祖勢高雄，三大行龍南北中。分布九州多態(tài)度，精粗美惡產窮通?！边@些都是以“昆侖山”為風水之“山祖”觀念的典型表述。在中國風水思想的“龍脈”言說中，“昆侖山”就這樣逐漸占有了極其重要的地位，被風水家們推崇為中國的“萬山之祖”，這意味著全國各地的風水先生們所謂的尋山、看龍脈，其實就是想要和“昆侖山”發(fā)生實質或象征性的關聯(lián)，以便讓“昆侖山”來為自己確認的“風水寶地”提供擔保，亦即證明它確實是“來脈悠遠”(參見圖1)。也就是說，在風水家的空間意識當中，除了有形的山水地勢，還有一般人無法看見的“生氣”，除了視線四望所及的山水環(huán)境，更有遠處無法看得見的山水[注]葉春榮：《風水與空間—— 一個臺灣農村的考察》，黃應貴主編：《空間、力與社會》，“中央”研究院民族學研究所，1995年，第317-350頁。，亦即“隱形”的“風水昆侖”。此處所謂“風水昆侖”的神圣性，部分地來自“神話昆侖”，但還有更多的部分來自雄渾磅礴的“地理昆侖”本身。雖然風水家們想象的山水自然空間，乃是一個隱喻充斥并為象征主義所覆蓋的世界，但他們堅信那是具有“本真性”的時空，人們在其中可以享有“生氣”充盈的幸福生活，并和宇宙萬物的自然原理發(fā)生關系。和“神話昆侖”的虛無縹緲有所不同，幾乎所有的風水先生均傾向于相信萬山之祖——“昆侖山”的自然實體性存在，在這個意義上，它是更加靠近“地理昆侖”并試圖與其合而為一。唯一不同的是，“風水昆侖”對“地理昆侖”的解釋，主要是基于中國古代“地理”亦即堪輿之學的原理而展開的。例如，更為夸張的演繹是把“昆侖山”視為天下(亦即全球)的主山，認為由“昆侖山”發(fā)端出五支龍脈，其中三支向中國，兩支向歐洲；各個干脈派生出支脈，支脈又生出支脈，如是蔓延繁衍，遂使龍脈遍布中國全土，乃至于全世界。

宋明以后，風水學說逐漸受到宗法思想和宗族觀念的影響，于是，便出現(xiàn)了為“穴場”亦即“萬年吉地”尋找“祖山”的實踐。宋黃妙應《博山篇·論龍》：“認得真龍，真龍居中，后有托的，有送的，旁有護的，有纏的。”“尋龍法，尋祖宗，尋父母祖宗所居極高之方”，亦即通過尋“祖宗之山”“父母之山”而接近“陰陽之穴”。此處所謂“祖宗之山”乃群山發(fā)脈之處，所謂“父母之山”乃穴場所在山脈的入首之處。在如此尋山的過程中，風水家們除了竭力通過山脈的“宗族”譜系化來突顯山體龍脈氣勢的龐大與深遠之外[注]劉沛林：《風水·中國人的環(huán)境觀》，上海三聯(lián)書店，1995年，第57頁。，還通過宗族血緣關系的“擬人化”表述來附會或提示“生氣”貫通的想象。由于風水對于所謂“龍大勢大”的追求，自然在“祖山”之上，也就有了遙不可及，但卻被想象為真實存在的萬山之祖——“昆侖山”。

源自昆侖的“龍脈”，其行進起止是有原則或規(guī)律可循的，它既關乎山，也涉及水?！吨芏Y·考工記》：“凡天下之地勢，兩山之間，必有川焉，大川之上，必有涂焉?！彼^夾于山脈之間有河川，夾于河川之間有山脈，水流則山行，水合則山止，水匯而龍止。根據(jù)“龍脈”的思想，人們若是能夠承蒙沿“龍脈”流行于大地之中“生氣”的恩惠，即可獲得幸福。[注][日]堀込憲二：《風水思想和中國的城市——以清代城市為論述中心》，王其亨主編：《風水理論研究》，天津大學出版社，1992年，第280-287頁。由于山勢與水勢相互依存，故除了“山龍”，又有“水龍”。管輅《管氏地理指蒙》卷三：“龍?zhí)狡渥?，水溯其源，探其祖固貴，其入首之興宗，溯其源尤嚴。夫出口之歸替，北以河汾為宗，東以江海為宗，西以川落為宗，南以閩浙為宗。謂山不獨貴承其宗，水亦各有其祖宗也。河水出于昆侖，汾水出于太原山晉陽山，江水出岷山，洛水出冢嶺，浙水出歙縣玉山?！笨傊?，風水的觀水之法，即兩水之間必可觀山，水會即龍盡，水交則龍止，水為龍之血脈，穴之外氣。宋人黃妙應《博山篇》：“凡看山到山場先問水，有大水龍來長水會江河，有小水龍來短水會溪澗。須細問何方來，何方去。水來處是發(fā)龍，水盡處龍亦盡。”由此，我們便不難理解堪輿尋龍之術，最重視尋找“祖山”，所謂“祖山”亦即一個區(qū)域內最高之山，區(qū)內其他山脈支系多由此分派，而“祖山”一般也是水的源頭，知道了水的源頭，也就等于知道了龍的發(fā)脈；知道了水的盡頭，也就等于知道了龍的落脈。地勢脊脈的盡頭，經常被稱為龍首，因此，中國各地有不少“龍首山”“龍首原”的地名。其實，它們都是山脈或高隆地勢與河水川谷的交匯之處?！度o黃圖·未央宮》：“營未央宮因龍首山以制前殿?！弊⒃唬骸吧介L六十里，頭入渭水，尾達樊川……疏山為臺階，不假板筑，高出長安城?！逼湟馐钦f蕭何當年利用龍首山北高南低的地形，將其裁成幾個臺地，在其上建設宮殿，從而達到了借助山勢而使未央宮形成了非常雄偉的氣勢，不言而喻，這其實也正是堪輿術的技法之一。[注]張杰：《中國古代空間文化溯源》，清華大學出版社，2012年，第190頁。

三、覆蓋中國的“大風水”

關于風水的分類，通常主要有“陽宅風水”和“陰宅風水”，以及“村落風水”“祠堂風水”和“都城風水”等等，本文則試將風水區(qū)分為“微觀風水”“中觀風水”和“宏觀風水”。所謂“微觀風水”，主要是指風水實踐活動大多是圍繞著具體的墳地、宅基地、居室內部的陳設、方位等而展開，“微觀風水”最為密切地關系到當事人的日常生活，涉及日常生活中可能出現(xiàn)的各種神秘事件的過程和結果，以及對于相關過程和結果的某些解釋。所謂“中觀風水”，主要是指對于城市或某個地域的風水環(huán)境判斷以及各種相關的運作，諸如各地地名中的“陰陽”命名現(xiàn)象[注]何曉昕：《風水探源》，東南大學出版社，1990年，第46頁。、修筑風水塔和風水橋、植樹造林以改善城鎮(zhèn)風水等，通常存在著地方性口碑文學對其城市或地域之人事興衰的敘述，其在民間文學中甚至可以構成一類獨特的傳說故事類型。[注]陳進國：《順服與反抗：關于“天子地”故事的文化分析》，《民俗研究》2018年第5期。所謂“宏觀風水”亦即“大風水”，主要是指超越地域之大跨度、大空間范圍的風水，通常多涉及“天下”大勢、“國運”昌廢、帝王降生、王朝更替等超級話題，相關的口碑文學雖然荒誕不經，卻也恒有信者和熱衷傳播者。

不言而喻，這種分類歸根到底只是相對的，它們彼此之間并無嚴格的界限和分野，相反，而是有著千絲萬縷的聯(lián)系。比如，村鎮(zhèn)風水可能就介于“中觀”和“微觀”之間，類似韶山沖等特殊地點那樣的“微觀”風水，也時不時會在“宏觀風水”之神秘運勢的講述中突顯其存在意義；至于歷代王朝京都的位置，則誠如《管子·乘馬篇》所說，“凡立國都，非于大山之下，必于廣川之上”，也都十分地重視其來龍去脈，故既可以在“中觀”上講述，也往往寄托著“宏觀”層次的意圖或指向。值得指出的是，雖然“微觀”“中觀”“宏觀”風水的空間規(guī)模不同，但其風水原理卻是一以貫之，亦即所謂山水環(huán)抱，“吉地”背后有主峰來龍之山，左右有次峰或崗阜，亦即左輔右弼之山(或稱青龍、白虎，是為砂山)，前面有水面，如湖泊池塘或蜿蜒彎曲的河川，隔水相望還應有構成對景的案山，整個空間格局以自然形成的山水環(huán)抱為最佳，地勢總體平坦，且又有一定的坡度等等。以洛陽為例，其位于邙山南麓、洛水之北，地勢平坦而又寬闊，且自北向南逐漸降低；北倚高山，南臨流水，“龍脈”清晰而蔥郁，“水氣”流貫，洛陽被認為正好就建在“龍穴”之上。此種有山有水的地形地勢，正是古人心目中的好風水。又比如，元大都建于華北平原北端，其北部和西北部以燕山山脈為屏障，西北乃“龍脈”所在，北有高山峻嶺，意味著它在風水上的“靠山”很好；其南為平原，視野開闊；其西、南兩面有永定河流貫，既背山又抱水；東南為渤海灣，有津門扼守，當屬于風水上所謂的“水口”[注]王振復：《中國建筑的文化歷程》，上海人民出版社，2000年，第158、186頁。。

上述直接或間接地視西北“昆侖山”為天下萬山之主，龍脈皆由“昆侖”發(fā)生，分別向域外和中國蔓延其勢的觀點，就是本文所謂的“大風水”理念，它尤其典型地表現(xiàn)為大約是在唐代時逐漸得以形成的“三大干龍”之說。

要理解中國“大風水”，首先需要了解古代中國人對于大范圍地理空間的探索、認知和掌控實踐的悠久歷史?！妒酚洝の宓郾炯o》：黃帝“東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”。這說的是大范圍的巡游和戰(zhàn)爭?！渡袝虻洹罚簣蛟峙婶酥僬瑣芬?，羲仲宅南交，又申命和叔宅朔方，和仲宅西，這些舉措明顯地具有空間掌控亦即實施統(tǒng)治的意向。應該就是在這樣的大跨度空間實踐的過程之中，逐漸產生了體現(xiàn)在《尚書·禹貢》中的“九州”(冀州、兗州、青州、徐州、揚州、荊州、豫州、梁州、雍州)觀念，“九州”就是中國、中土、神州，就是天下。神話中的大禹治水，主要是疏導水流，無非是順應地形水勢，把滔天的洪水按疏導的方式從西北導向東南，通過平治天下水土而實現(xiàn)夏王朝某種程度的大一統(tǒng)。大約與《禹貢》屬于同一時期的地理著作《山經》，曾將中國的山地劃分為東南西北中五個系統(tǒng)，每個系統(tǒng)中均有起首、結尾和走向。[注]程建軍、孔尚樸：《風水與建筑》，江西科學技術出版社，1992年，第19頁。正是在《禹貢》和《山經》的延長線上，對于大跨度地理空間認知的需求和渴望，明顯地助長了“堪輿”亦即風水實測及踏勘的文化實踐?！翱拜洝钡谋疽鉃椤疤斓亍?，《淮南子·天文訓》許慎注曰：“堪，天道也；輿，地道也。”《漢書·楊雄傳》顏師古注引張晏曰：“堪輿，天地總名也?！苯洜I大范圍的地理空間，同時也就意味著對于“天下”的掌控，風水之和政治的關系由此可窺見一斑。

前已述及，大約自秦朝的時候起甚或更早，中國就有了“地脈”的概念。《國語·周語上》：“農祥晨正，日月底于天廟，土乃脈發(fā)。”《文選·張衡》：“及至農祥晨正，土膏脈起。”這些都是基于農耕文化對大地土壤的觀察而產生的樸素理念。蒙恬奉秦始皇之命修筑長城，后被趙高逼迫自殺，當時民間就有說法指他罪在“絕地脈”?！妒酚洝っ商窳袀鳌罚洪L城“起臨洮屬之遼東，城塹萬余里，此其中不能無絕地脈哉？”但司馬遷與世俗的看法不同，認為他罪在“阿意興功……何乃罪地脈哉”？《吳越春秋·越王無余外傳》：“行到名山大澤，召其神而問之山川脈理?！庇纱丝芍?，伴隨著地脈、龍脈諸理念的逐漸普及，后世歷朝歷代舉凡好大喜功的朝廷為經營天下而大興土木，且涉及大范圍、大規(guī)模地改變山川河流或自然地形地貌之際，就總是會有來自民間對于地脈、龍脈受損之類的質疑，自然偶而也會有堪輿術士乃至官僚文人的指點與勸阻。

中國古代王朝的統(tǒng)治者們大都擁有對空間地理的大視野，這一點可以從秦朝超大尺度的山水構圖意識得到證明。有學者曾將秦“碣石”及“碣石宮”的建設，置于整個渤海灣及其周邊的山川、島嶼等空間大格局之中予以定位和解讀，從而發(fā)現(xiàn)當時確實是有較大的空間地理方面的設計存在。[注]張杰：《中國古代空間文化溯源》，清華大學出版社，2012年，第99-100頁、第217-221頁。歷史上形成的“五岳”“五鎮(zhèn)”格局，其實也不乏由“空間主宰者”(亦即天子)所主導的空間地理之政治統(tǒng)治的寓意。由“五岳”、黃河、長江所構成，以北岳、中岳、南岳為軸，以太行山脈為脊，基本上對稱的山水軸線圖式，據(jù)說也是基于這種對于超大規(guī)模的空間地理形勢的理解和把握，宋代碩儒朱熹亦曾據(jù)此將冀州即以太行山左右被黃河圍合而成的區(qū)域，稱為一個風水的大格局。[注]張杰：《中國古代空間文化溯源》，清華大學出版社，2012年，第186頁。

在《禹貢》“九州”說的基礎之上，大約在漢代時初步形成的“三條四列”之說，無疑也是大跨度空間地理經營的產物?！队碡暋分幸呀洺霈F(xiàn)對中國山脈之由西向東、成數(shù)列分布的認識，后人根據(jù)它多有附會和演繹。鄭玄據(jù)此有“四列”山脈說，馬融則糅合為三條，并為后世“三大干龍”之說所本。[注]戚珩、范為：《古城閬中風水格局：淺釋風水理論與古城環(huán)境意象》，王其亨主編：《風水理論研究》，天津大學出版社，1992年，第41-69頁。馬融所謂“三條”是指北條：岍-岐-荊山-壺口-雷首-太岳-砥柱-析城-王屋-太行-恒山-碣石入海；中條：西傾-朱圉-鳥鼠-太華-熊耳-外方-桐柏-陪尾；分支有蟠冢-荊山-內方-大別；南條：岷山-衡山-敷淺源(廬山)。鄭玄所謂“四列”是指：第一列亦即北條；第二列為西傾-陪尾；第三列為蟠冢-大別；第四列亦即南條。如此對“九州”山脈走勢進行描述和分類，當然未必有多么科學，但它們都是歷史上人們對于大跨度空間之地形山勢的重要探索。[注]劉沛林：《風水·中國人的環(huán)境觀》，上海三聯(lián)書店，1995年，第63-65頁。“三條四列”堪稱是后世“三大干龍”學說的前身，所謂“三大干龍”，簡言之，就是以長江、黃河兩大水系為界，把中國山系視為全部源于西北“昆侖山”的三條大龍脈，進而通過尋覓或辨認各龍脈及其支脈的走向，解說各地的都城或地域的風水。顯然，這種學說乃是起源于古代地理(堪輿)之學對中國山川地勢的總體認識。

最早明確提出這一學說的，當是唐朝開元年間的僧一行，正是他把中國的山河大勢歸納為南北兩戒(界)，形成“山河兩戒”之說。

一行以為天下之象存乎兩戒。北戒自三危、積石，負終南地絡之陰，東及太華，逾河，并雷首、厎柱、王屋、太行，北抵常山之右，乃東循塞坦，至濊貊、朝鮮，是謂北紀，所以限戎狄也；南戒自岷山、嶓冢，負地絡之陽，東及太華，連益山、熊耳、外方、桐柏，自上洛南逾江、漢，攜武當、荊山，至于衡陽，乃東循嶺徼，達東甌、閩中，是謂南紀，所以限蠻夷也。故《星傳》謂北戒為“胡門”，南戒為“越門”。河源自北紀之首，循雍州北徼，達華陰，而與地絡相會，并行而東，至太行之曲，分而東流，與涇、謂、濟瀆相為表里，謂之“北河”。江源自南紀之首，循梁州南徼，達華陽，而與地絡相會，并行而東，及荊山之陽，分而東流，與漢水、淮瀆相為表里，謂之“南河”。(《新唐書》卷三十一)

僧一行的學說經南宋王應麟所撰《玉?！肪矶吧胶觾山錀l”的著錄以及其他多種途徑的傳播而逐漸有了較大影響。故隨后所謂“三龍”或“三干”的認知，大致都是以黃河、長江為界，主張其間有三條大龍(山)脈：黃河以北諸山系為北龍(例如，天山-陰山等)，包括青海、甘肅、山西、河北、東北諸省份；長江以南諸山系為南龍，江南之山，皆祖于岷江[注]王玉德編著：《古代風水術注評》，北京師范大學出版社、廣西師范大學出版社，1992年，第260頁。(例如，岷山-南嶺等)，包括云南、貴州、廣西、湖南、江西、廣東、福建、浙江、江蘇諸省份；黃河與長江之間的分水嶺山系，是為中龍(例如，昆侖山-秦嶺-大別山等)，包括四川、陜西、河南、湖北、安徽、山東諸省份。[注]程建軍、孔尚樸：《風水與建筑》，江西科學技術出版社，1992年，第19-20頁。唐代地理大家楊筠松著有《三龍經》，里面提到“南龍入中國”；其《撼龍經》亦云：“須彌山是天地骨，中鎮(zhèn)天地為巨物。如人背脊與項梁，生出四肢龍突兀。四肢分出四世界，南北西東為四脈。西北崆峒數(shù)萬程，東入三韓陷冥杳。惟有南龍入中國，分宗孕祖來奇特?！盵注]此處所謂“須彌山”乃是中古以降，伴隨著印度佛教傳入中國，印度神話中的“宇宙山”和中國本土的“昆侖山”神話發(fā)生混淆之后所產生的新概念，故用它替換“昆侖山”亦未嘗不可。宋明時期，“三大干龍”之說進一步流行，并最終成為“地理界”的定說(參見圖2)：天下所有山脈咸祖于處在天地之中、構成所有山川之本源的“昆侖山”，其中有三大西(北)東(南)走向的山系，亦即三大龍脈進入位于昆侖山東南方的中國。但即便是對如此超大空間地理的風水學描述，依然非常明顯地受到古代宗法文化的影響，比如說，由“昆侖山”分出并流布于中國的三大主干山系或主干龍，是為“太祖”；五岳作為三大主干上的山脈，是為“大宗”；由主干龍分出的山脈為中干龍，是為“太宗”；由主干龍分出的山脈為小干龍，是為“少祖”，亦稱“主山”。“主山”，亦即上文所述之“祖山”，通常它就是某一個地域里最高的山?！吧僮嫔健边M一步又分出不同支脈，其中能夠成“穴”之脈為“龍”；同一“少祖山”可以形成多條“龍脈”分支，故可成就多“穴”。一般來說，“少祖山”以下的“龍脈”，再起伏三四段的山巒，是為“父母山”[注]張杰：《中國古代空間文化溯源》，清華大學出版社，2012年，第327頁。。

以此為前提，各個具體城市和地方的風水，往往都要與“三大干龍”相附會，視其為所祖所宗的來龍。尋山覓龍時，必溯及“三龍”，稱之“認宗”，或謂之“找靠山”，其實就是努力要和遙遠的“昆侖山”發(fā)生關聯(lián)。例如，明人徐善繼、徐善述撰《地理人子須知》提到燕京時，就是把它和源起昆侖的“北干”龍脈相聯(lián)系的，“北干最長為燕京，今京師也”，“蓋北干之正結，其龍發(fā)昆侖之中脈。綿亙數(shù)千里至于闐，歷瀚海之玄、屈、曲，出夷入貊又萬余里，始至燕然山，以入中國為燕云。復東行數(shù)百里起天壽山，乃落平洋，方廣千余里”?？滴鯐r期編訂的《欽定古今圖書集成》卷一一《方輿匯編山川典·天壽山記》：“皇陵形勝，起自昆侖，然而太行、華、岳連亙數(shù)千里于西山，以海達醫(yī)巫閭，逶迤千里于東，與此天壽本同一脈，奠居至北正中之處，此固第一大形勝，為天下之主山也?！边@些描述大概就是明朝時，地理家對天壽山作為北京地區(qū)風水的主山、鎮(zhèn)山之來龍去脈的解釋。[注]張杰：《中國古代空間文化溯源》，清華大學出版社，2012年，第327頁。至于山勢龍脈的盡頭，經常被稱為“龍首”，中國很多地方有“龍首山”“龍首原”之類的地名，其位置大都是山脈或隆起的地勢之與河川水流的交匯之處，故被認為是“吉穴”“吉壤”之所在。

不過，各家對于“三大干龍”的描述，或詳或簡，彼此之間往往也存在一些差異或出入。明人劉基認為，“中國地脈俱從昆侖來，北龍、中龍人皆知之，唯南龍一支從峨嵋并江而東，竟不知其結局處，頃從通州泛海至此，乃知海鹽諸山是南龍盡處……天目雖為浙右鎮(zhèn)山，然勢猶未止，蜿蜒而來，右束黟浙，左帶苕云，直至此州長墻秦駐之間而止，于是以平松諸山為龍，左抱以長江淮泗之水，右繞以浙江曹娥之水，率皆朝拱于此州，而后乘潮東出，前后以朝鮮日本為案，此南龍一最大地也”[注]《古今圖書集成·堪輿部·樂郊私語》。。如此說來，整個中國就都被“氣”之流布如同網(wǎng)絡一般地實現(xiàn)了徹底的覆蓋。[注][日]三浦國雄、毛綱毅曠：《風水與城市形象》，王其亨主編：《風水理論研究》，天津大學出版社，1992年，第299-310頁。翁文灝先生曾引另一位明人王士性的說法：“昆侖據(jù)地之中，四旁山麓各入大荒，入中國者東南支也。其支又于塞外分三支：左支環(huán)陰山賀蘭，入山西起太行，數(shù)千里出為醫(yī)巫閭，渡海而止，為北龍。中支循西蕃趨岷山，沿岷江左右，出江右者敘州而止，江左者北趨關中，脈系大散關；左渭右漢為終南太華。下泰岳起嵩山，右轉荊山，抱淮水，左落平原千里，起泰山入海為中龍。右支出吐番之西，下麗江，趨云南，繞沾益，貴州關索，而東去沅陵。分其一由武關出湘江，西至武陵止。又分其一由桂林海陽山過九嶷衡山，出湘江，東趨匡廬止。又分其一過庚嶺，渡草坪，去黃山天目三吳止。過庚嶺者以分仙霞關，至閩止。分衢為大拌山，右下括蒼，左去為天臺四明，渡海止?？倿槟淆堃病！盵注]翁文灝：《中國山脈考》，轉自劉沛林：《風水·中國人的環(huán)境觀》，上海三聯(lián)書店，1995年，第65-66頁。由此可知，在地理家看來，天下幾乎所有名山，大都可被納入以“昆侖”為祖的天下萬山的譜系之中。

清初的思想家顧炎武曾深受王士性的影響，其大作《天下郡國利病書》第一卷“輿地山川總論”，甚至全文照錄王士性《廣遊志》[注]王士性：《王士性地理書三種》，周振鶴編校，上海古籍出版社，1993年4月。中有關“地脈”“形勝”“風土”等數(shù)節(jié)的文字。后世誤以為顧炎武的思想，諸如“天運循環(huán)，地脈移動”之類，其實原本是來自王士性的見解。[注]周振鶴：《前言》，王士性：《王士性地理書三種》，周振鶴編校，上海古籍出版社，1993年。隨后，魏源亦撰有“蔥嶺三干考”[注]魏源：《蔥嶺三干考》，王錫祺輯：《小方壺齋輿地叢鈔》第四帙，蘭州古籍書店，1990年。，大致可以反映清朝中晚期中國人對天下山水大勢的基本認知。魏源把整個帕米爾高原視為昆侖，“蔥嶺即昆侖，其東出之山分為三大干，以北干為正。北干自天山起祖，自伊犁繞宰桑泊(齋桑泊)之北，而起阿爾泰山，東走杭愛山，起肯特嶺，為外興安嶺，包外蒙古各部，綿亙而東，直抵混同入海，其北盡于俄羅斯為正干。故引度長荒，東趨巴里坤哈密者乃其分支。分支短，盡安西州之布隆河谷。中干自于闐南山起祖，經青海，由三危積石，繞套外為賀蘭山、陰山，歷歸化城宣府至獨石口外之多倫湖而起內興安嶺，至內蒙各部而為遼東之長白山，以盡于朝鮮、日本。復分數(shù)支，其在大漠內黃河北者為北支，在黃河南、漢水北者為中支；漢水南江水北者為南支。南干自阿里之岡底斯山起祖，其阿里東為衛(wèi)藏，入四川、云南，東趨兩粵，起五嶺，循八閩，以盡于臺灣、琉球”。這些表述和此前的“三大干龍”說多有出入，除了來自新的地理知識和比一般風水先生更為雄大的視野之外，也內涵著魏源縱論天下的個人見解。通常很少有學者將曾經編撰《海國圖志》的魏源視為風水先生，但他確實也對堪輿之學頗有研究，事實上也每每基于“地理”形勢，討論天下軍國大事。

風水家們對于“北龍”和“中龍”的表述相對較為接近，至于“南龍”則眾說紛紜，難以統(tǒng)一，歸根到底，這也是因為地形、地勢較為復雜的緣故。明人徐霞客《溯江紀源》亦曾辯論三大龍勢，突出地強調了南龍的重要性，他認為，“惟南龍磅礴半宇內，而其脈亦發(fā)于昆侖，與金沙江相持南下，竟石門、麗江，環(huán)滇池之南，由普定度貴竺都黎南界，以趨五嶺，龍遠江亦遠，脈長源亦長，此江之所以大于河也”?；蛞詾樗簧穆眯小⑻诫U和奔波，就是為了證明家鄉(xiāng)金陵和“昆侖山”乃是一脈相承的。

總體而論，“三大干龍”之說確實是古代地理(堪輿)之學對中國山川走向之大勢和地形、地貌之大格局的簡略概括，大體可以反映出古人對于中國自然地理的樸素認知，雖然它們在中國科學史上有一定的價值，但這些認知是初步、模糊、不準確和遠非科學的。中國地質學者翁文灝曾在1925年在《科學》雜志撰文“中國山脈考”，對于風水學說中的“三龍”理論予以考證，除了其中可被現(xiàn)代地理學有所繼承的部分之外，明確地揭示了它的局限性。[注]王成祖：《中國地理學史》，商務印書館，1982年，第172頁。王玉德編著：《古代風水術注評》，北京師范大學出版社、廣西師范大學出版社，1992年，第4頁。最為重要的是，翁文灝指出所謂“山脈”，乃是地質結構相同、形成時代相同、走向趨勢相同的群山；山脈的形成和分布乃是地質作用的結果，故必須以地質構造及其力學關系為依據(jù)才可討論，舍地質而論山脈，無論中外，均不免矛盾穿鑿之病。[注]翁文灝：《中國山脈考》，《錐指集》，地質圖書館，1930年。若基于此種科學“山脈觀”去思考，則“天下山脈發(fā)源于一”“昆侖”為天下祖山以及“兩山之間必有水，兩水之間必有山”之類風水“龍脈觀”有關的很多說法，也就不再成立了。

四、本質主義風水信仰的遺緒

大約到民國年間，“初中學生略習地理者，以昆侖，亦能就地圖檢取新疆、西藏間昆侖山脈以對，且謂全國諸山均發(fā)源昆侖，昆侖實為中國山祖云云。再考普通地理辭典及坊間地圖，則作此論調者比比皆然。有謂昆侖分中東西三支，其山脈之所延綿，不但括盡全國諸山，且渡海而為舟山群島，為臺灣，為日本。有謂昆侖分陰山、北嶺、南嶺、句漏四大山脈，亦將全國名山，盡隸屬于昆侖系統(tǒng)。是蓋由于歷古相傳‘昆侖為地中央’，‘昆侖為山首’之神話而來，實為一種地理之迷信，不可不辯”[注]蘇雪林：《昆侖之迷》，《蘇雪林文集》第四卷，安徽文藝出版社，1996年，第99-192頁。。誠如蘇雪林先生揭示的那樣，自民國時期迄今為止，各種關于“大風水”的民間版本，在中國社會始終是根深蒂固地存在著，盡管它逐漸地已經不再是“主流”了，但其在各類“民科”(民間科學家)敘說中，往往因為傳統(tǒng)“地理”(堪輿)和現(xiàn)代地理科學的概念混淆而顯得尤其理直氣壯。

雖然構成風水理論的基本要素，諸如“陰陽”“氣”“龍脈”等，均不能為現(xiàn)代自然科學所確證，但經由它們的組合所建構的“宇宙論”空間圖式，正如英國學者李約瑟所指出的那樣，每每反映在中國城鄉(xiāng)建筑的審美意識之中[注]Josheph Needham，Science and Civilisation in China，Vol Ⅳ：3. Cambridge Unicersity Press，1971.范為編譯：《李約瑟論中國風水》，王其亨主編：《風水理論研究》，天津大學出版社，1992年，第273-274頁。，并經常作為方向、節(jié)令、風向與星宿的象征主義，深度影響到文化空間的中國式建構，例如，對自然山水賦予人文色彩，以及賦予主從、尊卑、高低之類社會等級的價值等。旅美韓國學者尹弘基也曾經論及東亞的風水地理對自然景觀的理解，具有想象性(巫術性)、擬人性等特點。[注]Hong-Key Yoon，“Thalmaga of Nature in Geomancy”，Geojournal，Vol.4, No.4,1980.對于現(xiàn)代中國社會而言，風水學說及相關理念的問題，并不在于它的象征主義或巫術性，毋寧說象征主義的風水足以具備成為“非物質文化遺產”范疇中“有關自然界和宇宙的知識及實踐”的資格，問題主要還是在于對于風水的具有本質主義傾向的信仰。

中國歷史上確曾有過對于堪輿、風水之類理念的本質主義信仰。猶如《管子·霸言》所謂：“霸王之形，象天則地，化人易代，創(chuàng)制天下，等列諸侯，賓屬四海，時匡天下”，于是乎，歷代英雄豪杰若取天地之形勢，似乎就可以改朝換代。甚至王朝更迭、建都遷城、帝王陵寢等，通常都是要講究山水的不同宗或不同脈，試圖以新的所謂“龍脈”替代或壓住前朝的“龍脈”[注]張杰：《中國古代空間文化溯源》，清華大學出版社，2012年，第91頁。；與此同時，歷史上當然也不乏對那些基于其他“龍脈”而潛在崛起者的戒備和防范。例如，明朝初年，朱元璋就曾依據(jù)風水家的建議，著力建設明祖陵，并讓御用文人大肆吹捧，從而強化自身作為統(tǒng)治者之合法性的神秘起源。[注]高友謙：《中國風水》，中國華僑出版公司，1992年，第181-183年。據(jù)《明實錄》記載，崇禎皇帝曾針對明孝陵附近有人開窯取石，恐傷龍脈一事，召見大臣們，其旨意不外乎就是通過保護帝王家的“萬年吉壤”和“龍脈”維持國運的昌隆。[注]劉沛林：《風水·中國人的環(huán)境觀》，上海三聯(lián)書店，1995年，第283-284頁。高友謙：《中國風水》，中國華僑出版公司，1992年，第185-187頁。當時的禮部侍郎蔣德璟亦曾論及明朝帝都、帝陵之與“三大干龍”之間的關系，他說：“中國有三大干龍。中干旺氣在中都(鳳陽)，結為鳳泗祖陵；南干旺氣在南京，結為中山孝陵；北干旺氣在北京，結為天壽山諸陵。這三大干本朝獨會其全，真是帝王萬世靈長之?！薄３绲澔实鄄逶捲儐柸蟾升埵欠穸紡睦錾桨l(fā)脈而來，蔣德璟答曰：“誠如圣諭”。君臣討論一番，得出了“西山一帶龍脈過處亦不宜開窯口”的結論?？梢娕c“大風水”亦即大跨度的時空掌控有關的知識，曾經也是官方所高度看重、并且亦是朝廷高官之必備知識構成的一部分。

清朝的康熙皇帝曾發(fā)表過“泰山山脈自長白山來”的論述。據(jù)《清實錄》記載，康熙四十八年十一月二十四日，“上與大學士李光地論水脈山源，泰岳諸山自長白山來”，在此次君臣對談之后不久，康熙便公開了他的“泰山龍脈論”：

古今論九州山脈，但言華山為虎，泰山為龍。地理家亦僅云泰山特起東方，張左右翼為障。總未根究泰山之龍，于何處發(fā)脈。朕細考形勢，深究地絡，遣人航海測量，知泰山實發(fā)龍于長白山也。長白綿亙?yōu)趵?，山之四圍百泉奔注，為松花、鴨綠、土門三大江之源。其南麓分為二干：一干西南指者，東至鴨綠，西至通加，大抵高麗諸山皆其支裔也；其一干自西而北，至納祿窩集復分二支，北支至盛京為天柱隆業(yè)山，折西為醫(yī)巫閭山。西支入興京門，為開運山，蜿蜒而南，旁薄起頓，巒嶺重疊，至金州旅順口之鐵山，而龍脊時伏時現(xiàn)，海中皇城、鼉磯諸島皆其發(fā)露處也。接而為山東登州之福山、丹崖山。海中伏龍于是乎陸起，西南行八百余里，結而為泰山，穹崇盤屈為五岳首。此論雖古人所未及，而形理有確然可據(jù)者?；蛞越绾橐?。夫山勢聯(lián)屬而喻之曰龍，以其形氣無不到也。班固曰：形與氣為首尾。今風水家有過峽，有界水。渤海者，泰山之大過峽耳。宋魏?！兜乩碚f》曰：傅乎江，放乎海。則長白山之龍，放海而為泰山也固宜。且以泰山體位證之，面西北而背東南。若云自函谷而盡泰山，豈有龍從西來而面反西向乎？是又理之明白易曉者也。(《圣祖仁皇帝御制文集·四集》卷二七)

當今有學者對康熙的持論有較高評價，認為它與其說是單純的堪輿之說，不如說是充滿智慧的政治論文，名為講風水，實則講“統(tǒng)戰(zhàn)”[注]蔣鐵生、呂繼祥：《康熙〈泰山山脈自長白山來〉一文的歷史學解讀》，《社會科學戰(zhàn)線》2008年第6期。。應該承認，康熙將長白山和泰山通過“龍脈”聯(lián)系起來的思路，除了試圖通過風水學說來為清政權的合法性提供論證之外，也確實蘊含著將滿洲區(qū)域性文化融入以“龍脈”為線索的中華主體文化的意向。

朝鮮半島早自唐代甚至更早，就與中國王朝在儒學和風水地理之學等方面實現(xiàn)了一體化。出身于新羅、曾入唐留過學的大儒、詩人崔致遠的“題輿地圖”詩句，頗為膾炙人口：“昆侖東走五山碧，星宿北流一水黃”，非常形象地突顯出“昆侖”文化對半島知識界的深度影響。據(jù)說為朝鮮半島的風水地理學奠定基礎、并被尊為國師的道詵，其實就是在秉承唐曾一行地理山水法的基礎上，首次將整個半島的山水形勢均說成是由長白山(白頭山)大脈分枝而來。半島后世的地理家們均接受此說，并進一步將源自白頭山的風水分別與“三神山”相結合，例如，以金剛山為蓬萊，以智異山為方丈，以漢拿山為瀛洲等。由于歷代朝鮮學者對中國以昆侖為“萬山之祖”以及“河出昆侖”等風水理念非常熟悉，于是，就出現(xiàn)了以長白山為“東昆侖”的說法。[注][韓]李慶龍：《昆侖在韓國歷來文化上的認識與向往》，《昆侖文化與新時代精神國際學術論壇交流材料》，中國民俗學會、格爾木市人民政府，2018年，第63-65頁。我們從李氏朝鮮時代所繪“中國圖”與“天下圖”等資料不難看出，“河出昆侖”、昆侖居天下之中、以長白山為“主山”等風水觀念，在朝鮮半島可謂深入人心，遂成定論。1861年，由金正浩完成的“大東輿地圖”以及隨后刊行的《山經表》，無一例外地都把半島的風水龍脈追溯至白頭山，稱作“白頭大干”[注][日]渋谷鎮(zhèn)明：《気と脈による國土の把握-韓國の『風水』地理》，《アジア遊學(特集)風水の歴史と現(xiàn)代》第47號，勉誠出版，2003年，第76-83頁。，當然，其更為遙遠的起源還是要溯及昆侖。在日本殖民地統(tǒng)治的黑暗時代，風水學說亦曾構成半島民眾抵制外來統(tǒng)治的思想資源，例如，各地普遍流傳的“日帝風水斷脈傳說”，指稱日本殖民者為破壞朝鮮民族復興的最后一絲希望，曾經充滿惡意地在朝鮮半島的“龍脈”上鑄入鐵柱，使之斷裂等。[注][韓]崔吉城：《韓國·風水ナショナリズム》，《アジア遊學(特集)風水の歴史と現(xiàn)代》第47號，勉誠出版，2003年，第84-89頁。此類“日帝風水斷脈傳說”，甚至在戰(zhàn)后的民族復興和殖民主義清算過程中，也構成了韓國文化民族主義的重要基礎。[注][韓]崔吉城：《韓國·風水ナショナリズム》，《アジア遊學(特集)風水の歴史と現(xiàn)代》第47號，勉誠出版，2003年，第84-89頁。

事實上，類似的“斷脈”風水故事更加盛產于中國。[注]陳進國：《信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會(下)》，中國社會科學出版社，2005年，第551-573頁。[日]渡邊欣雄：《風水の社會人類學——中國とその周辺比較》，風響社，2001年，第348-360頁。由于風水在中國全土有著非常廣泛的社會環(huán)境和農耕文化的基礎，雖然相關知識的詳略不盡相同，程度有所差異，但其已經普及成為一般民眾之生活常識乃至于“集體無意識”的一部分。[注]何曉昕：《風水探源》，東南大學出版社，1990年，第150-151頁。從建造居室、墳墓的朝向等注意事項，到為聚落、村鎮(zhèn)創(chuàng)造較好的、便于農耕發(fā)展、水源充足而又無水患的風水環(huán)境；從當?shù)氐娘L水掌故或人才傳說，到“大風水”之與王朝興衰的關系，風水不僅是風水家們以專家自居、擅長于故弄玄虛的領域，也總是不妨成為草民們津津樂道的談資。清末民初，建設近現(xiàn)代國家的鐵道(京廣線、隴海線)、道路、橋梁和諸多土木工程，曾經常遭遇當?shù)孛癖娀陲L水、龍脈之類理由的抵制與反對，這意味著當時對于風水的本質主義信仰乃是一種社會文化的常態(tài)。在經過了差不多一個世紀之久的“革命”和破除迷信運動之后，如今國人對于風水的態(tài)度已然發(fā)生了巨大的變化。但即便如此，每當涉及大跨度、超地域的國家巨型工程之際，例如，三峽大壩、南水北調、高鐵和高速公路網(wǎng)建設等等，偶爾也還是會有來自風水、地氣和龍脈之類理念的質疑或焦慮。由此可知，曾經因為萬里長城的修筑而得以突顯的“地脈”觀念，歷經數(shù)千年，至今仍不絕如縷。

中國的現(xiàn)代化進程，極大地壓縮了風水家們的活動空間，也在相當程度上促成了風水思想和風水學說的衰落。但是，風水依然頑強地存活在全國各地的鄉(xiāng)野民間，不僅持續(xù)構成普通民眾之生活文化的基層和深處的部分[注]周耀明：《傳統(tǒng)風水文化的民俗學分析》，《廣西民族學院學報》2004年第3期。，同時，它還因為借助互聯(lián)網(wǎng)的傳播而風生水起。在官方的、主流的、科學的地理學、歷史學和全球化研究的學術領域之外，中國互聯(lián)網(wǎng)上有關“大風水”的介紹、解說和重新詮釋，仍然是分別沿著“風水地理學”“風水歷史學”“風水天下論”的諸多方向，持續(xù)不斷地處于建構之中。此種“風水地理學”是把中國自然地理上的“昆侖山”(或帕米爾高原東部)視為世界的中心，進而從風水學之起祖發(fā)脈的觀點出發(fā)，把全世界的龍脈說成是均起于中國、興于中國，可謂是一種風水的“中國中心主義”。其進一步還認為，幾大龍脈在中國境內的分枝劈脈，孕育出各個級別的枝龍、支脈，從而對國內各省市或地域的發(fā)展產生影響。例如，在王士性的“風水觀”里，包括有“三龍”興衰時間不一的看法，所謂“古今王氣”，中龍先發(fā)，北龍次之，而“南龍向未發(fā)”，這種見解被解讀為他在數(shù)百年前就明確地預言了廣東發(fā)展的后來居上。[注]顏廣文：《一個四百多年前的預言：廣東必定后來居上——王士性縱論廣東社會發(fā)展大勢》，《華南師范大學學報》2009年第2期。再比如，以北京為山龍聚首之地，山龍主貴賤，故北京呈現(xiàn)官貴之氣；以上海為長江水龍吐氣之地，水龍主財富，故上海呈現(xiàn)財富之氣等等，類似說法可謂層出不窮。所謂“風水歷史學”則是以“龍脈”解釋王朝更替，既然中國歷史上出現(xiàn)過24個王朝，那么，中國至少就有24條“龍脈”，比如，說周朝的龍脈在岐山，秦朝的龍脈在咸陽，漢朝的龍脈在沛縣，明朝的龍脈在鳳陽，清朝的龍脈在東北(長白山)，諸如此類。至于那些經由“大風水”去縱論天下亦即全球形勢，時不時也包括討論一些既定國家之發(fā)展運道和趨勢的嘗試，亦可被視為是一種以中國風水最優(yōu)越為前提的自我中心主義，雖然很少有人較真地對待之，但愛好者們卻樂此不疲，甚或陶醉其中。

2018年8月18日，在由中國民俗學會和青海省格爾木市政府聯(lián)合在海拔4300米的玉珠峰腳下舉辦的“昆侖山敬拜大典”上，北京大學中文系陳泳超教授誦讀了由臺灣政治大學高莉芬教授撰寫的祭文，其中有對“華夏龍脈”的表述。從某種意義上，可以說此次祭典乃是促使“地理昆侖”“神話昆侖”和“風水昆侖”實現(xiàn)一體化整合的重要嘗試；祭文將“昆侖山”認定為“華夏龍脈”，當然也堪稱是一種隆重的加持。就此而言，學術界似乎也沒有多少資格去對中國民間各種版本的“大風水”言說嗤之以鼻了。