謝 翾

費(fèi)爾巴哈雖自稱其哲學(xué)為光明正大的感性哲學(xué)，但其哲學(xué)誕生以來(lái)卻很少受到學(xué)界嚴(yán)肅而認(rèn)真的對(duì)待。一是學(xué)界一旦需要陳述他的哲學(xué)，可能會(huì)說(shuō)他是黑格爾之子，馬克思之父，但對(duì)于他自身的哲學(xué)卻缺乏比較細(xì)致的研究；二是學(xué)界關(guān)于他的研究常停留于一些抽象的斷言上，特別是習(xí)慣于從馬克思、恩格斯的某個(gè)結(jié)論出發(fā)去解讀他的思想；三是學(xué)界關(guān)于他的研究常集中于他對(duì)思維與存在關(guān)系的顛倒，但對(duì)于他從“感性”去理解“存在”關(guān)注不夠。這些問(wèn)題的存在使得他的感性哲學(xué)對(duì)以往哲學(xué)的艱難理論突破和對(duì)新哲學(xué)的富有創(chuàng)見(jiàn)的建構(gòu)晦暗不明，比如羅素就認(rèn)為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)除了恢復(fù)18世紀(jì)唯物主義哲學(xué)的權(quán)威之外，并沒(méi)有什么可供世人稱道的成就。

一、政治革命與哲學(xué)革命

費(fèi)爾巴哈是于19世紀(jì)30年代末以哲學(xué)家身份登上德國(guó)歷史舞臺(tái)的，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的德國(guó)既需進(jìn)行政治革命，也需進(jìn)行哲學(xué)革命，但后者比前者更為迫切和關(guān)鍵。

第一，德國(guó)發(fā)動(dòng)政治革命的條件還不具備。因沒(méi)有參加1848年革命，費(fèi)爾巴哈在生前死后遭受到了很多批評(píng)，他在《宗教本質(zhì)講演錄》一書(shū)的序言曾對(duì)自己的行為進(jìn)行過(guò)辯解，也在該書(shū)第一講中再次提及到了他所受到的批評(píng)。費(fèi)爾巴哈的時(shí)代是德國(guó)政治無(wú)比黑暗的時(shí)代，一切官職的升遷都必須通過(guò)政治上的奴顏婢膝或者宗教上的欺蒙拐騙才可以得到，費(fèi)爾巴哈曾努力地表述了當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)的公民要求和政治要求，他敵視一切以專制君主的權(quán)力為轉(zhuǎn)移的封建國(guó)家，主張國(guó)家應(yīng)根據(jù)人們的意志和愿望而存在，君主權(quán)力無(wú)限是極不道德的。盡管如此，他依然認(rèn)為德國(guó)政治革命的時(shí)機(jī)還未成熟，“按照我的學(xué)說(shuō)，空間與時(shí)間是一切存在與本質(zhì)、一切思維與活動(dòng)、一切繁榮與勝利的基本條件。革命之所以落到如此可恥的和如此無(wú)成效的結(jié)局，并不是因?yàn)樽h會(huì)還缺乏虔誠(chéng)……而是因?yàn)檫@次革命沒(méi)有任何地點(diǎn)感和時(shí)間感”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第502頁(yè)。。而且，即使政治革命獲得了成功，假若沒(méi)有哲學(xué)革命的成功，政治革命的意義也可能是暫時(shí)的，因?yàn)?，只有?dāng)我們?cè)跊Q定性意義上擺脫了思辨哲學(xué)之理性魅影和宗教迷信之上帝魅影后，才能在決定性意義上否認(rèn)政治的奇跡，君主制度和等級(jí)制度的末日審判才會(huì)到來(lái)。因此，他在《宗教本質(zhì)講演錄》一書(shū)中鼓勵(lì)大家先做政治上的唯物主義者。

第二，近代思辨哲學(xué)在黑格爾這里發(fā)展到了頂峰，基督教作為國(guó)教是統(tǒng)治德國(guó)的重要力量之一。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，思辨哲學(xué)與基督教在本質(zhì)上是一致的，都是把客觀本質(zhì)主觀化，即把自然的、人的本質(zhì)看作是非自然、非人的東西。基督教以想象的對(duì)象為現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，黑格爾思辨哲學(xué)也不過(guò)是理性化的神學(xué)，當(dāng)我們進(jìn)行思維時(shí)，本應(yīng)以思維的感性前提為對(duì)象，但實(shí)際上卻把思維獨(dú)立出去使之成為一個(gè)絕對(duì)無(wú)條件的本質(zhì)，“世界上的一切事物可以在神學(xué)的天國(guó)里再現(xiàn)，自然界中的一切事物也可以在神圣的邏輯學(xué)的天國(guó)里再現(xiàn)”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第103頁(yè)。。正因?yàn)樗急嬲軐W(xué)與基督教乃是一丘之貉，即都是由純粹的、思辨的、抽象的“存在”演繹出經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的、原始的“存在”，因而理性和上帝都應(yīng)成為哲學(xué)革命的對(duì)象，他也因此與當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的哲學(xué)思潮和宗教思潮處于尖銳的對(duì)立之中。對(duì)此，瓦特夫斯基說(shuō)過(guò)，在某種意義上，費(fèi)爾巴哈早期對(duì)黑格爾的批判是他的宗教批判的前提和基礎(chǔ)，但發(fā)展到后來(lái)，他對(duì)宗教的批判就成了他批判思辨哲學(xué)的方法論上的實(shí)質(zhì)性基礎(chǔ)。[注]W. Wartfsky, Feuerbach, Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p. 7.

因而，積極開(kāi)展哲學(xué)革命成了費(fèi)爾巴哈一生最重要的工作，他一生都致力于將哲學(xué)從抽象精神和上帝那里拉回到現(xiàn)實(shí)生活中來(lái)，以使我們能對(duì)世界、自然和人本身具有正常的觀念。他也清楚地意識(shí)到，這樣的革命不是一蹴而就的，需要經(jīng)歷一個(gè)十分漫長(zhǎng)的過(guò)程，而其意義也許還要經(jīng)過(guò)好幾個(gè)世紀(jì)才能真正顯露出來(lái)，同時(shí)他還說(shuō)到，哲學(xué)革命只是整個(gè)革命的一部分，哲學(xué)革命之后還有很多事要做，他一個(gè)人沒(méi)辦法完成，只能留待后來(lái)者了。

二、“感性第一性”原則的確立

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)革命是從對(duì)理性主義傳統(tǒng)的改革與顛覆開(kāi)始的。西方哲學(xué)發(fā)展的基本格局是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義相抗衡，但由于長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)理性及理性批判所取得的成就的推崇，理性主義逐漸戰(zhàn)勝了經(jīng)驗(yàn)主義，并在黑格爾這里發(fā)展到了頂點(diǎn)，新的開(kāi)端似乎不可避免，“如何克服理性主義形而上學(xué)的虛假性問(wèn)題就成了哲學(xué)思想史上的一項(xiàng)重大理論課題，這一課題的重要性可由包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的整個(gè)近代知識(shí)論哲學(xué)所開(kāi)展的以顛倒理性主義形而上學(xué)為目的的‘感性復(fù)興運(yùn)動(dòng)’來(lái)加以證明”[注]王國(guó)壇：《馬克思對(duì)傳統(tǒng)感性思想的超越與重建》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第32頁(yè)。。

費(fèi)爾巴哈一生的思想軌跡經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)變，第一次是從神學(xué)轉(zhuǎn)向理性，此時(shí)他尊黑格爾為精神上的再生之父，但他從未成為一個(gè)徹底的黑格爾主義者，對(duì)黑格爾哲學(xué)的推崇與對(duì)它的質(zhì)疑始終錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起。信奉黑格爾哲學(xué)之后不久，他就對(duì)黑格爾哲學(xué)的思辨邏輯產(chǎn)生質(zhì)疑，并開(kāi)始認(rèn)真思考思維和存在、邏輯和自然的關(guān)系問(wèn)題。黑格爾主張邏輯獨(dú)立于自然和歷史之外且可以無(wú)條件地過(guò)渡到自然和歷史，費(fèi)爾巴哈卻認(rèn)為只能是從自然過(guò)渡到邏輯，純粹的邏輯就如童貞的處女一樣，不可能產(chǎn)生出自然。因而，黑格爾從邏輯出發(fā)只不過(guò)是表明了思維與自身的同一，它永遠(yuǎn)不能超出自身并達(dá)到現(xiàn)實(shí)的感性世界，“黑格爾哲學(xué)的最大秘密和主要錯(cuò)誤就在于顛倒了主語(yǔ)和謂語(yǔ)、存在與思維、現(xiàn)實(shí)與理念、感性與理性的關(guān)系，因而，克服黑格爾思辨哲學(xué)的關(guān)鍵就在于將被顛倒的關(guān)系重新顛倒過(guò)來(lái)，恢復(fù)感性對(duì)于思維的基礎(chǔ)性地位”[注]郗戈：《“感性世界”的重構(gòu)與〈資本論〉的世界觀》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第3期。。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不是上帝，也不是精神，而是感性的自然和人，“我們只要經(jīng)常將賓詞當(dāng)作主詞，將主體當(dāng)作客體和原則，就是說(shuō)，只要將思辨哲學(xué)顛倒過(guò)來(lái)，就能得到毫無(wú)掩飾的、純粹的、顯明的真理”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第102頁(yè)。。費(fèi)爾巴哈曾說(shuō)他的新哲學(xué)不同于斯賓諾莎的實(shí)體，康德、費(fèi)希特所主張的自我，亦不是謝林的絕對(duì)同一性、黑格爾的絕對(duì)精神等抽象的、僅僅被思想的或被想象的原則，而是光明正大的感性哲學(xué)。將黑格爾哲學(xué)的思維、理念和理性在先的原則顛倒過(guò)來(lái)，突出存在、現(xiàn)實(shí)與感性的中心地位，確定“感性第一性”原則并以之對(duì)抗思辨哲學(xué)可以說(shuō)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)革命最重要的努力，“我不能承認(rèn)感性的東西是從精神的東西派生出來(lái)，同樣我也不能承認(rèn)自然界是從神派生出來(lái)；因?yàn)闆](méi)有感性的東西或在感性的東西以外，精神的東西便什么也不是；精神不過(guò)是感官的升華、感官的精粹罷了。”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第587頁(yè)。于是，費(fèi)爾巴哈“把哲學(xué)的開(kāi)端確立為具體的‘感性存在’，公開(kāi)聲明自己的哲學(xué)是‘光明正大的感性哲學(xué)’，用‘感性’對(duì)抗黑格爾抽象的理性，開(kāi)始了對(duì)終極存在進(jìn)行追求和探索的‘本體論’思維方式的顛覆，將哲學(xué)的視角從單純的理性思辨轉(zhuǎn)向?qū)τ诟行允澜绲睦碚撽P(guān)照，開(kāi)啟了哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)變的新路向”[注]張?jiān)崎w：《馬克思思維方式論——馬克思哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)關(guān)系研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2000年，第125頁(yè)。?？梢?jiàn)，顛倒的不僅僅是思維與存在的關(guān)系，而是以往哲學(xué)之非感性和超感性原則，“物質(zhì)和意識(shí)何者為第一性的問(wèn)題，既不是費(fèi)爾巴哈要解決的中心問(wèn)題，亦不是他以后哲學(xué)要研究的中心問(wèn)題”[注]胡海波、韓秋紅：《試談外國(guó)學(xué)者對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)功績(jī)的歷史評(píng)價(jià)》，《外國(guó)問(wèn)題研究》1990年第3期。。

可見(jiàn)，“感性”是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中非常關(guān)鍵的概念，在他看來(lái)，感性就是指現(xiàn)實(shí)性，即我們所生存的這個(gè)世界，它從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是理性、精神的基礎(chǔ)和前提，而不是精神的屬性，而且感性即現(xiàn)實(shí)世界是人通過(guò)感覺(jué)可以直觀的。通過(guò)對(duì)“感性第一性”原則的強(qiáng)調(diào)，他使得哲學(xué)從沒(méi)有生機(jī)與生氣的精神世界轉(zhuǎn)向到了生動(dòng)活潑的現(xiàn)實(shí)世界，在這一意義上，感性決不是與某一哲學(xué)的某一方面發(fā)生矛盾，而是與整個(gè)理性主義傳統(tǒng)發(fā)生全面的矛盾?！叭绻f(shuō)，在費(fèi)爾巴哈那里，黑格爾哲學(xué)乃意味著整個(gè)近代哲學(xué)的完成，意味著一般哲學(xué)—形而上學(xué)之本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，意味著柏拉圖主義傳統(tǒng)之奧秘的最終暴露，那么，‘感性’同‘絕對(duì)精神’的對(duì)立就不止是這一新原則同黑格爾哲學(xué)的對(duì)立，而是它同整個(gè)近代哲學(xué)，同一般哲學(xué)—形而上學(xué)，同柏拉圖主義傳統(tǒng)的對(duì)立?！盵注]吳曉明：《形而上學(xué)的沒(méi)落》，北京：人民出版社，2006年，第301頁(yè)。但學(xué)界恰恰只留意到費(fèi)爾巴哈對(duì)存在與思維關(guān)系的顛倒，而沒(méi)有留意到費(fèi)爾巴哈所肯定的存在不是抽象的物質(zhì)，而是具體的感性世界及生活本身，這導(dǎo)致我們對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)革命及感性哲學(xué)之重要意義缺乏真正的理解。使哲學(xué)回歸生活的確是德國(guó)古典哲學(xué)思維方式的一次重大轉(zhuǎn)向，費(fèi)爾巴哈晚年總結(jié)自己一生研究哲學(xué)的方法時(shí)說(shuō)過(guò)：“我的思想不是一個(gè)體系，而是一種解釋事物的方式?！盵注]卡·格律恩：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈的通信和遺著》，1847年萊比錫版第1卷，第135頁(yè)。轉(zhuǎn)引自胡海波、韓秋紅：《試談外國(guó)學(xué)者對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)功績(jī)的歷史評(píng)價(jià)》，《外國(guó)問(wèn)題研究》1990年第3期。

三、感性直觀、感性活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)的人

自費(fèi)爾巴哈哲學(xué)誕生以來(lái)，學(xué)界一般認(rèn)為他的哲學(xué)是膚淺的、狹隘的形而上學(xué)或直觀的唯物主義。他們或認(rèn)為他的“感性直觀”只是舊唯物主義的機(jī)械反映，因而盡管他提出了“感性第一性”原則來(lái)實(shí)現(xiàn)思維與存在的真正同一，但實(shí)現(xiàn)的只不過(guò)是感性直觀的消極同一?；蛘J(rèn)為他從抽象的生物學(xué)意義上的“人”出發(fā)是片面的感覺(jué)主義，不理解人和社會(huì)的本質(zhì)，因此，“從恢復(fù)唯物主義哲學(xué)的權(quán)威、否定意識(shí)的先驗(yàn)性質(zhì)來(lái)看，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)離現(xiàn)實(shí)更近了；從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理解來(lái)看，費(fèi)爾巴哈卻比黑格爾離現(xiàn)實(shí)更遠(yuǎn)了，變得更為抽象”[注]劉海江、蕭詩(shī)美：《異化思想的辯證演繹：黑格爾、費(fèi)爾巴哈與馬克思》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》人文科學(xué)版2016年第6期。?？梢哉f(shuō)，以上看法很大程度上是受到了馬克思對(duì)其哲學(xué)評(píng)價(jià)的影響，于是比較之下因馬克思哲學(xué)獨(dú)特的影響而認(rèn)定他的哲學(xué)是膚淺的、狹隘的。

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》是馬克思哲學(xué)兩個(gè)非常重要的文本，因?yàn)檫@兩個(gè)文本預(yù)示著它的正式確立，但學(xué)界也恰恰是依據(jù)這兩文本認(rèn)定費(fèi)爾巴哈哲學(xué)是形而上學(xué)的或者直觀的唯物主義，它跟馬克思的新哲學(xué)有著質(zhì)的區(qū)別。在《提綱》中，馬克思指出費(fèi)爾巴哈從“感性直觀”而不是從“感性活動(dòng)”出發(fā)去理解“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”，并批判他從抽象的生物學(xué)意義去談“人”。在《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章中，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的“直觀性”繼續(xù)展開(kāi)嚴(yán)厲批判，認(rèn)為他對(duì)感性世界的“理解”僅僅從單純的直觀和單純的感覺(jué)出發(fā)，其直觀和感覺(jué)的主體是抽象的“一般人”，“他還從來(lái)沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78頁(yè)。。這里涉及到對(duì)兩個(gè)問(wèn)題的思考，一是費(fèi)爾巴哈“感性直觀”是否只是舊物主義對(duì)認(rèn)識(shí)的機(jī)械反映？二是費(fèi)爾巴哈視域中的“人”是否只是“一般人”而不是現(xiàn)實(shí)歷史中的個(gè)人？

“感性直觀”是費(fèi)爾巴哈感性哲學(xué)的又一重要概念，學(xué)界以往認(rèn)為它指的是對(duì)認(rèn)識(shí)的機(jī)械反映，但通過(guò)深耕費(fèi)爾巴哈文本，筆者發(fā)現(xiàn)這一概念具有豐富的內(nèi)涵。第一，它強(qiáng)調(diào)感覺(jué)是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，客觀世界作用于人的感官并生成人的感覺(jué)內(nèi)容。費(fèi)爾巴認(rèn)為既然哲學(xué)是關(guān)于現(xiàn)實(shí)存在物的知識(shí)，那么，哲學(xué)的最高規(guī)律和任務(wù)就必須按照現(xiàn)實(shí)事物的本來(lái)面貌去認(rèn)識(shí)和理解它們。笛卡爾曾認(rèn)為在思想、在懷疑的我的存在是不可懷疑的，費(fèi)爾巴哈卻認(rèn)為它仍是可懷疑的，只有“感覺(jué)是人的第一個(gè)可信賴的東西，是人打開(kāi)世界同時(shí)又是自己向世界開(kāi)放的窗戶，既是科學(xué)的導(dǎo)師和鼻祖，也是一切懷疑和爭(zhēng)論的審判者”[注]董興杰、才華：《費(fèi)爾巴哈論基督教》，保定：河北大學(xué)出版社，2012年，第8頁(yè)。。以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)堅(jiān)持從抽象到具體，不過(guò)是將抽象概念加以現(xiàn)實(shí)化而已。第二，感性直觀是辨別事物真假的唯一標(biāo)準(zhǔn)，真理性與現(xiàn)實(shí)性、感性的意義等同。與自絕于感官的思辨哲學(xué)不同，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“只有那種直接通過(guò)自身而確證的，直接為自己作辯護(hù)的，直接根據(jù)自身而肯定自己，絕對(duì)無(wú)可懷疑，絕對(duì)明確的東西，才是真實(shí)的和神圣的。但是只有感性的事物才是絕對(duì)明確的”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第170頁(yè)。。當(dāng)眾人直觀不一致的時(shí)候，多數(shù)人直觀所肯定的一致意見(jiàn)便是真理，這一主張也曾為他招來(lái)許多批評(píng)。實(shí)際上，費(fèi)爾巴哈想強(qiáng)調(diào)的只不過(guò)是類的真理性，他認(rèn)為只有人和人之間的交往才是“真理性和普遍性最基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)。我所以確知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我確知有在我以外的另一個(gè)人的存在。我一個(gè)人所見(jiàn)到的東西，我是懷疑的，別人也見(jiàn)到的東西，才是確實(shí)的”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第173頁(yè)。。第三，要實(shí)現(xiàn)對(duì)感性世界的把握，感性直觀必須與思維結(jié)合，“哲學(xué)的工具和器官就是思維和直觀，因?yàn)樗季S是頭腦所需要的，直觀感覺(jué)是心情所需要的。思維是學(xué)派和體系的原則，直觀是生活的原則”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第111頁(yè)。。由此可知，思維充當(dāng)學(xué)派和體系的原則，直觀充當(dāng)感性生活的原則，當(dāng)且僅當(dāng)二者有效結(jié)合，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)感性事物的真正認(rèn)知。其中，感性直觀又是最根本的，因此，費(fèi)爾巴哈一方面強(qiáng)調(diào)我們必須以感性的東西為最可靠、最明晰的東西，并從它出發(fā)過(guò)渡到復(fù)雜的、抽象的對(duì)象去，另一方面又強(qiáng)調(diào)思維必須在直觀中不斷地修正自己的認(rèn)識(shí)，“既然只有為思維所規(guī)定的直觀，才是真正的直觀；反過(guò)來(lái)說(shuō)：也只有為直觀所擴(kuò)大所啟發(fā)的思維，才是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)界的思維”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第179頁(yè)。。這與康德所強(qiáng)調(diào)的直觀與思維的統(tǒng)一，有著某種一致性，也有著某種不一致性。直觀和思維在現(xiàn)實(shí)意義上的真正結(jié)合，使費(fèi)爾巴哈感性哲學(xué)既克服了18世紀(jì)唯物主義片面夸大感覺(jué)的作用，也克服了康德、黑格爾哲學(xué)片面夸大思維的作用。從對(duì)“感性直觀”的強(qiáng)調(diào)出發(fā)，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為當(dāng)我們?nèi)ヌ剿魃i等問(wèn)題的時(shí)候，我們要求助的不是神，而是要勇敢地走向感性生活，后來(lái)馬克思將“感性第一性”原則擴(kuò)充、發(fā)展為“感性活動(dòng)”即實(shí)踐原則，使得費(fèi)爾巴哈所開(kāi)創(chuàng)的感性革命得以向縱深推進(jìn)。

因此，盡管馬克思提出了“感性活動(dòng)”與費(fèi)爾巴哈“感性直觀”針?shù)h相對(duì)，但以此之故，完全否認(rèn)或者忽視“感性直觀”的積極意義是有問(wèn)題的。不過(guò)對(duì)于費(fèi)爾巴哈力圖通過(guò)所謂的“生命直觀”去揭示語(yǔ)言、思想之對(duì)象的本質(zhì)秘密，并把不同的感性事實(shí)聯(lián)結(jié)為一個(gè)互相有所聯(lián)系的“思維中的直觀”，馬克思認(rèn)為這是不可能的，理解事物的本質(zhì)以及事物彼此之間的真正聯(lián)系只有在建構(gòu)世界和自身的感性活動(dòng)中才能成為可能。

至于費(fèi)爾巴哈視域中的“人”，在1828年他寫(xiě)作博士論文時(shí)期，他還認(rèn)為理性才是人的本質(zhì)，且是不朽的，而個(gè)體則并不是不朽的。但隨著他思想的第二次轉(zhuǎn)變，他通過(guò)感性直觀對(duì)事物的“一般本質(zhì)”采取了唯名論態(tài)度，認(rèn)為“絕對(duì)精神”、“上帝”、“人”等只不過(guò)是抽象空洞的集體名詞，這些標(biāo)志一般的詞只不過(guò)是主觀的一種存在，是語(yǔ)言的一種方便表達(dá)，“因此德國(guó)人，雖然什么都能做，什么都有，但只在語(yǔ)言上如此，而不是實(shí)際上如此，只在思想上如此，而不是在感性上如此，也只是在精神上如此，而不是在肉體上如此，總而言之，一切都是紙面上的，而不是現(xiàn)實(shí)的”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第247頁(yè)。。因此，我們不能到處用省略的方法以概念代替直觀，語(yǔ)言表達(dá)的不是事物本身，實(shí)際事物也不可能全部而只能以片段的方式反映在思維中，因而個(gè)別存在物具有不可言說(shuō)性，“我之所以存在，決不是靠語(yǔ)言的或邏輯的食糧——自在的食糧——而永遠(yuǎn)只是靠這種食糧——依靠這種‘不可言說(shuō)’的東西”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第159頁(yè)。，但個(gè)別存在物的不可言說(shuō)性也使得有人拿語(yǔ)言作證據(jù)去證明感性個(gè)體存在的不可能性。

施蒂納曾認(rèn)為費(fèi)爾巴哈視域中的“人”是凌駕于個(gè)人即“唯一者”之上的一般人，他甚至認(rèn)為費(fèi)爾巴哈盡管以對(duì)人的敬畏取代了對(duì)神的敬畏，但充其量仍不過(guò)是基督教的最后變形，甚至是一種很糟糕的變形，它不僅沒(méi)有讓我們擺脫精神，反而使得我們更進(jìn)一步靠近精神了，馬克思后來(lái)轉(zhuǎn)向到對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判就是受到了施蒂納的影響。在馬克思看來(lái)，黑格爾的“絕對(duì)理念”，施特勞斯的“實(shí)體”，鮑威爾的“自我意識(shí)”，施蒂納的“唯一者”，費(fèi)爾巴哈的“類”和“人”，都同屬于“一般意識(shí)形態(tài)，特別是德意志意識(shí)形態(tài)”，他更是嚴(yán)厲批判了費(fèi)爾巴哈雖承認(rèn)人是“感性的對(duì)象”，但沒(méi)有將其理解為“感性的活動(dòng)”，即沒(méi)有從人廣泛的社會(huì)聯(lián)系去考察人及人生活的歷史條件，因而，費(fèi)爾巴哈看不到現(xiàn)實(shí)存在著的活動(dòng)的人。筆者認(rèn)為馬克思的這一批評(píng)是正確的又是不正確的。

不正確在于，費(fèi)爾巴哈視域中的人并不是純粹的“一般人”，相反，它是感性的個(gè)體。費(fèi)爾巴哈是通過(guò)感覺(jué)主義或者唯物主義來(lái)強(qiáng)調(diào)感性個(gè)體的獨(dú)特地位的，“感覺(jué)主義和個(gè)人主義是同一的。然而，它肯定人并不是為了天職……也不是為了黑格爾邏輯的理念……不是的！它肯定人是出于純粹的感覺(jué)主義的愛(ài)的欲望和對(duì)生活的眷念。理性或者那種脫離感覺(jué)并且否認(rèn)感覺(jué)的真實(shí)性的哲學(xué)，不僅不能從自身認(rèn)識(shí)個(gè)性，而且把個(gè)性當(dāng)作自己的自然敵人而拼命加以仇視，康德、費(fèi)希特、黑格爾的哲學(xué)學(xué)說(shuō)都證實(shí)了這一點(diǎn)。只有借助感覺(jué)我才知道，在我之外還存在著另一些生物，另一些人；我是一個(gè)與他們不同的個(gè)別的生物，正如他們也與我不同一樣”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第458頁(yè)。。這些彼此不同的獨(dú)特個(gè)體具有“不可分割性、統(tǒng)一性、完整性、無(wú)限性；我從頭到腳，從第一個(gè)原子到最后一個(gè)原子，徹頭徹尾是單個(gè)的實(shí)體”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第458頁(yè)。。所以，對(duì)于人來(lái)講，根本就不存在什么一般的人，只是作為某個(gè)絕對(duì)被規(guī)定的人而已，人的個(gè)性無(wú)論在哪一方面都是不能被翻譯和模仿的?！拔仪∏『湍阃瑯拥馗杏X(jué)著、希望著、思維著，但我思維并不是用你的或一般的理性，而是用我自己的、就在這里、就在這個(gè)頭腦中的理性。我希望著，但也同樣不是用你的意志和一般的意志來(lái)希望，而是用我自己的、在這里借助于這些肌肉來(lái)付諸實(shí)行的意志來(lái)希望；我也和你一樣因?yàn)橐恍┱诎l(fā)生的或者已經(jīng)發(fā)生過(guò)的不公正的現(xiàn)象而感到痛苦，但是我不是用某種一般人的心境來(lái)感覺(jué)，而是用自己的心境——正如在我的血管中的血液是我自己的、個(gè)人的血液一樣——來(lái)感覺(jué)?！盵注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第459頁(yè)?？傊?，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為每個(gè)個(gè)體都是獨(dú)一無(wú)二的、必然的、必不可少的，都受著感性、一定的時(shí)間和空間的限制，感性個(gè)體是可以直觀的也是可以用鮮血來(lái)打圖章?lián)５慕^對(duì)真理，類也并不意味著抽象，它只不過(guò)意味著還有存在于我之外的其他個(gè)體。

正確在于，誠(chéng)如馬克思所批評(píng)的，費(fèi)爾巴哈雖強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)從現(xiàn)實(shí)的感性個(gè)體出發(fā)，但他對(duì)感性個(gè)體的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容并沒(méi)有進(jìn)行詳細(xì)的歷史性解讀與揭示，從而導(dǎo)致學(xué)界認(rèn)為他所談的仍只不過(guò)是抽象的人而已。費(fèi)爾巴哈自己曾說(shuō)，由于時(shí)間精力有限，這一工作他留給后來(lái)者去完成，馬克思恩格斯正如他所希望的，對(duì)這一現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容進(jìn)行了具體闡釋。馬克思恩格斯認(rèn)為歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的人”，這一現(xiàn)實(shí)的人既不是離群索居之人，也不是處于固定不變狀態(tài)之人，而是處于一定現(xiàn)實(shí)歷史條件之下且從事生產(chǎn)活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第71—72頁(yè)。。從“現(xiàn)實(shí)的人”的出發(fā)，馬克思恩格斯得以對(duì)歷史進(jìn)行了更為深入的探討，并得出了歷史發(fā)展的三要素的結(jié)論，即歷史發(fā)展過(guò)程是由三種生產(chǎn)形式推動(dòng)的：物質(zhì)生活本身的生產(chǎn)；為滿足新出現(xiàn)的需要而進(jìn)行的生產(chǎn)，也稱物的再生產(chǎn)過(guò)程；人自身的生產(chǎn)，即家庭關(guān)系。

實(shí)際上，除強(qiáng)調(diào)人是感性個(gè)體外，費(fèi)爾巴哈在歷史領(lǐng)域也已經(jīng)具備一定的唯物主義思想。比如他在對(duì)神學(xué)的批評(píng)中就談到了生活上的惡、煩惱和痛苦具有必然性，并認(rèn)為消除這些惡、煩惱和痛苦不能依靠所謂的上帝，而只能是“實(shí)踐上的非信仰，這種本能上的無(wú)神論和利己主義”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第670頁(yè)。。這里所提到的利己主義不是生物學(xué)上的利己主義，而是已經(jīng)包含了人與人之間具體的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益關(guān)系的利己主義，它既是一切禍患之原因，也是一切良善之原因，農(nóng)業(yè)、商業(yè)、藝術(shù)和科學(xué)等都因它而起并得到發(fā)展，據(jù)此，董晉騫認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈已經(jīng)接觸到了歷史唯物主義的核心和實(shí)質(zhì)”[注]董晉騫：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)性質(zhì)及其唯物史觀萌芽》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2003年第6期。。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為當(dāng)時(shí)德國(guó)財(cái)產(chǎn)為少數(shù)人占有，是不合理的，歷史上的新時(shí)代一定是大多數(shù)人能維護(hù)他們的合法利己主義并反對(duì)特殊階級(jí)的不合法利己主義的時(shí)代，創(chuàng)造歷史的也一定是合法利己主義受到壓迫的大多數(shù)貧民。

四、結(jié) 語(yǔ)

可見(jiàn)費(fèi)爾巴哈感性哲學(xué)對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)及基督教神學(xué)的批判是非常深刻的，并為馬克思哲學(xué)的誕生創(chuàng)造了很好的思想條件。如果說(shuō)以往哲學(xué)以抽象的思辨和幻想的上帝為本體，致力于防止感性觀念污染抽象概念，并在與感覺(jué)的矛盾、對(duì)立中進(jìn)行思想，那么費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)則致力于以感性存在和感性直觀的事物為本體，是在與感性直觀和睦、協(xié)調(diào)的狀態(tài)中進(jìn)行思想的。感性哲學(xué)革命預(yù)示著新的哲學(xué)時(shí)代的來(lái)臨，回歸現(xiàn)實(shí)生活與鮮活生命是這一新哲學(xué)的重要表征，先有生活才有哲學(xué)，而不是先有哲學(xué)才有生活，“以前對(duì)我來(lái)說(shuō)生活的目的是思維，而現(xiàn)在生活對(duì)我則是思維的目的”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第250頁(yè)。。所以，費(fèi)爾巴哈堅(jiān)信他在本質(zhì)上是一個(gè)真正的哲學(xué)家，因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)家不僅必須認(rèn)識(shí)事物，而且必須感受事物，他不僅從直觀開(kāi)始，而且還要回到直觀，并且當(dāng)哲學(xué)完成之時(shí)也就是哲學(xué)消滅之時(shí)，而當(dāng)哲學(xué)消滅之時(shí)，也就是全人類成全之時(shí)。“我的第一個(gè)愿望是使哲學(xué)成為全人類的事。但誰(shuí)若一旦走上這個(gè)道路，誰(shuí)就必然會(huì)得出這樣的結(jié)論：哲學(xué)應(yīng)該把人看成自己的事情，而哲學(xué)本身，卻應(yīng)該被否棄。因?yàn)橹挥挟?dāng)它不再是哲學(xué)時(shí)，它才成為全人類的事?！盵注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第250頁(yè)。從這個(gè)角度講，費(fèi)爾巴哈感性哲學(xué)的確對(duì)舊哲學(xué)進(jìn)行了艱難理論突破，希望哲學(xué)能重新扎根在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上。