李光

?

法國的穆斯林兄弟會：意識形態(tài)的重構 與發(fā)展困境

李光

惠州學院馬克思主義學院

法國穆兄組織最早產(chǎn)生于20世紀60年代。經(jīng)過20年的發(fā)展，在1983年成立了統(tǒng)一的組織法國伊斯蘭聯(lián)盟UOIF，并在1989年的頭巾事件中一躍而成為法國最具影響力的伊斯蘭組織之一。UOIF一方面堅持穆兄核心價值觀，另一方面進行了意識形態(tài)的西方化重構，發(fā)展出了適應法國環(huán)境和法國穆斯林青年需要的話語和價值觀。但它也面臨著發(fā)展的困境，外部是由于其激進與溫和的雙重語言而不被法國主流社會所信任；在內部則一方面是由于對其傳統(tǒng)價值觀的偏離導致了核心支持者的離開，另一方面是其僵化保守的體制導致了青年成員在組織中的上升受阻。

穆斯林兄弟會 法國 意識形態(tài) 新原教旨主義

作為一個跨國的政治宗教組織，穆斯林兄弟會通過其眾多的次級組織和協(xié)會，對當代伊斯蘭主義思想產(chǎn)生了巨大的影響。歐洲也已經(jīng)成為了該運動的全球中心之一，穆兄在各個主要的歐洲國家均建立了自己的組織，并且形成了橫跨歐洲的機構——歐洲伊斯蘭組織聯(lián)合會(FIOE)。由于國內擁有眾多的阿拉伯移民人口，法國的穆兄組織UOIF在其中扮演了最重要的角色。

一、穆兄在法國的產(chǎn)生

穆斯林兄弟會在法國的存在，最早可以追溯到上世紀60年代。當時受到國內政權的鎮(zhèn)壓，中東和北非一些穆斯林國家的兄弟會骨干逃亡到了歐洲申請政治庇護，后來就以政治流亡者的身份留在了歐洲。到達歐洲之后不久，他們便開始在當?shù)氐陌⒗魧W生中發(fā)展組織，這些留學生組織就成為了穆斯林兄弟會在歐洲最早的組織。而歐洲穆兄的建立與一個關鍵人物是密不可分的，他就是兄弟會創(chuàng)始人哈桑班納的私人秘書兼女婿賽義德·拉馬丹（Said Ramada）。1954年，拉馬丹流亡到了德國，在科隆大學攻讀法學學位，獲得博士學位之后便在日內瓦定居了來，并于1960年代初建立了日內瓦伊斯蘭文化中心。①

1963年，時任日內瓦伊斯蘭文化中心理事會成員、深受拉馬丹影響的巴基斯坦裔教師哈米·杜拉（Hami Dullah）成立了法國伊斯蘭學生協(xié)會（AEIF），其目的是為了“短期內照顧穆斯林知識分子在法國繼續(xù)學習”，②該組織可以看作是穆兄在法國最早的組織。AEIF希望將不同民族的穆斯林的學生團結起來，但由于阿拉伯人占穆斯林人口的多數(shù)，其主要是一個由阿拉伯裔激進學生組成精英組織。

70年代末，一些突尼斯學生由艾哈邁德·賈巴拉（Ahmed Jaballah）領導，成立了法國伊斯蘭團體（GIF），該組織與拉希德·加努希（Rashid al-Ghannouchi）領導的MTI關系密切，而MTI通常被認為是突尼斯穆斯林兄弟會的分支。與AEIF不同的是，GIF更關注突尼斯國內的情況，而且不僅試圖吸引知識精英，還想吸引工人階層。雖然GIF是突尼斯人的組織，但其精神領袖卻是黎巴嫩的學者費薩爾·馬拉維（Faysal Al-Mawlawi）。③

1980年代，國內外政治環(huán)境的變化促成了一個統(tǒng)一的穆兄組織的建立。社會黨的密特朗政府在1981年的選舉中放寬了建立外國社團的法律；1979年的伊朗伊斯蘭革命的勝利為伊斯蘭政府的可能性帶來了希望；同年蘇聯(lián)對阿富汗的侵略激發(fā)了整個穆斯林世界的伊斯蘭意識和覺悟。而且當時埃及的穆斯塔法馬紹爾（Mashour）受到國際形勢的鼓舞，也試圖激活他的國際tanzeem，尤其是在歐洲的機構。④1983年的8月，法國的伊斯蘭團體一起組建一個新的組織，即法國伊斯蘭組織聯(lián)盟(UOIF)，這標志著一個統(tǒng)一的兄弟會組織的在法國的建立。

二、組織關系與特點

（一） 與埃及和歐洲穆兄之間的關系

盡管在穆兄國際化之初，班納曾希望建立一個以埃及為核心的金字塔型國際組織，但由于阿拉伯人口眾多、地域廣大，國家利益各異，為了組織的快速擴大，埃及人很快就放棄了這種做法，轉而采取特許經(jīng)營權的方式來發(fā)展，使其成為了由獨立國家分支構成的松散的國際意識形態(tài)聯(lián)盟。當然，這個國際組織中，埃及穆兄仍然享有獨特的地位和意識形態(tài)的解釋權，但并不是依靠嚴格的層級關系與紀律來約束的。

穆兄組織之間的這種關系也體現(xiàn)在UOIF與埃及穆兄以及與歐洲穆兄會組織的關系中。UOIF領導層曾明確表示與埃及的穆兄沒有任何聯(lián)系。但事實卻表明埃及人仍會對UOIF產(chǎn)生某種影響。比如UOIF一度試圖退出法國伊斯蘭信仰委員會(CFCM)，為此法國內政部官員曾向埃及的穆爾西德赫迪比（Maimoun al-Hodeibi）提及此事，但赫迪比告訴他們，UOIF有自己選擇的自由，但他還是愿意和UOIF主席布雷澤（Lhaj Thami Breeze）談一談。不久之后，UOIF宣布它將繼續(xù)留在CFCM中。⑤這件事情充分的體現(xiàn)了UOIF與埃及穆兄之間的復雜關系，兩個組織盡管彼此獨立，但埃及穆兄仍對UOIF領導層有著一定的影響力。

相對埃及穆兄， UOIF與其他歐洲國家穆兄組織之間的從組織關系上來說更加松散與獨立，但從意識形態(tài)和個人關系上卻更加密切。這種關系的形成基于兩個方面，首先是各類國際伊斯蘭會議將彼此聯(lián)系起來。早在1970年代，西方穆兄的先驅們就組織各種會議，將遍及歐洲乃至全球的穆兄組織聯(lián)合起來，比如他們在歐洲積極組織穆斯林世界聯(lián)盟（MWL）、國際伊斯蘭學生組織聯(lián)盟（IIFSO）、世界穆斯林青年大會（WAMY）、歐洲伊斯蘭委員會（FIOE）。來自各個國家組織的伊斯蘭學者和活動家們通過不斷參加這樣的定期會議，彼此相互交流而熟悉起來。此外，會議現(xiàn)場通過邀請卡拉達維（Yussuf al-Qaradawi）、馬拉維、艾哈邁德（Khurshid Ahmad）等著名思想家進行演講，讓各個組織在意識形態(tài)上更為接近。其次是領導層個人關系的形成，歐洲各國的穆兄領導層通過志同道合者的私人聚會、徹夜長談，甚至于婚姻聯(lián)系，使彼此結成了一種錯綜復雜的個人關系網(wǎng)絡。比如西方穆兄先驅之一的優(yōu)素福·納達（Yussuf Nada）的一個女兒，嫁給了卡拉達維的兒子，而另一個女兒則嫁給了德國敘利亞穆兄領導人伊薩姆·阿塔（Issam al Attar）的兒子。另一個先驅賽義德·拉馬丹的一個兒子塔里克·拉馬丹（Tariq Ramadan）曾經(jīng)擔任過UOIF的發(fā)言人，是著名的哲學家和伊斯蘭神學家；另一個兒子哈尼拉馬丹則是日內瓦伊斯蘭中心的負責人。就像費蒂諾指出的，“從本質上講，西方兄弟會是由圍繞著環(huán)環(huán)相扣的人際關系的聯(lián)系與合作的建立組成的”。⑥

（二） 組織特點

1. 具有廣泛的次級組織

像多數(shù)的兄弟會組織一樣，UOIF會下設青年、婦女、教育宣傳等各個部門，形成一個各項職能比較健全的社區(qū)組織機構。而且針對不同的功能還往往建立了獨立的次級組織。其中比較重要的有法國穆斯林青年（JMF)；法國穆斯林學生（EMF）；法國穆斯林婦女聯(lián)盟(LFFM)；法國伊瑪目(Imams de France)；歐洲人文科學研究所(IESH)和巴勒斯坦福利、慈善與援助委員會(CGBSP)等。

2. 清真寺兼具多種功能

UOIF的清真寺都采用的是所謂的“paramosque”結構。⑦即他們的清真寺不僅僅是做禮拜的地方，而且是一個廣泛參與社區(qū)的中心，涵蓋了研討會、講座、課外教育、圖書館、體育運動、女性聚會、幼兒園等各種功能。這也充分體現(xiàn)了班納對伊斯蘭教的定義，伊斯蘭教不僅僅是一個宗教，而且是一種生活方式。

3. 關注成員的教育與培訓

歐洲的兄弟會組織提倡通過Tarbiya（即教育）對成員或潛在成員進行系統(tǒng)培訓。這也是班納在建立兄弟會之初就提出的組織原則。UOIF投入大量人力物力，安排各類講座、研討會，組織成員學習宣教（dawa）和政治動員的技術。比如1990年建立的歐洲人文科學研究所（IESH），從1990年到2004年之間，就為歐洲的清真寺培養(yǎng)了300多名伊瑪目。

4. 注重媒體和宣傳

早在法國穆兄組織成立之初，就非常重視宣傳工作。20世紀60年代，伊斯蘭學生協(xié)會就出版了期刊Le musulman aeif。由UOIF創(chuàng)建于2004年的Actualis，是一本旨在深度探討當代穆斯林和伊斯蘭教問題的雜志，其作者甚至包括非穆斯林。除此之外，法國的穆兄組織還建立了自己的出版公司，陶希德出版社在法國出版了大量的普及伊斯蘭思想和法學的書籍。UOIF有兩個出版商，總部位于亞眠的Mediacom公司，出版了大量的阿拉伯語磁帶和書籍，位于博比尼的Gedis公司主要負責出版組織文化類作品。⑧

法國兄弟會非常善于利用現(xiàn)代的傳播工具，他們建立了相當數(shù)量的伊斯蘭網(wǎng)站，比如islamiyya.net, saphirnet.info, oumma.com等，⑨他們在網(wǎng)站上發(fā)表文章評論時事，公布組織的會議內容，并提供博客和電郵服務，促進思想家與其讀者之間的交流。

（三） 領導層

從穆兄在法國的發(fā)展來看，他們早期核心人物都是來自阿拉伯國家的政治流亡者，后來主要是在法國的阿拉伯留學生中發(fā)展成員。這些留學生在西方主要是攻讀政治、法律、工程、建筑和醫(yī)學等現(xiàn)代學科，而且很多人并沒有受過專業(yè)的宗教培訓。比如UOIF的第一代領導人穆罕默德·祖海爾就是一名核科學家，布雷澤在波爾多大學獲得了政治學碩士學位，弗阿·阿拉維（Fouad Alaoui）具有神經(jīng)心理學博士學位。這些典型的知識分子構成了法國穆兄會的主要力量。

包括AEIF在內的早期歐洲穆兄組織都是圍繞著幾個核心人物的關系網(wǎng)絡而建立起來的。在比如早期的核心人物賽義德·拉馬丹就對很多穆兄組織的建立具有重要影響，德國的IGD就是他一手建立的，法國的AEIF也受到了他的重要影響，他利用自己與海灣國家之間的聯(lián)系為歐洲的穆兄組織提供了大量資金。另一個核心人物是優(yōu)素?！ぜ{達，作為成功的商人，他是穆兄組織在西方世界的重要資金支持者，他建立的al Taqwa銀行為銀行和廣泛的公司網(wǎng)絡來為西方的數(shù)十個穆斯林兄弟會行融資。優(yōu)素?！たɡ_維盡管居住在卡塔爾，但他卻是伊斯蘭世界中最受歡迎的神學家，是穆斯林兄弟會公認的精神領袖，經(jīng)常在UOIF、MAB等公開聚會上發(fā)表演講，在西方穆兄組織中具有無以倫比的影響力。

二、意識形態(tài)的轉變

（一） 對西方定位的變化

60年代初，歐洲穆斯林勞工移民才剛剛開始，法國的穆斯林社區(qū)還沒有成型。這時的穆兄團體的目標是致力于中東、北非等地區(qū)的伊斯蘭復興運動。正像UOIF的一位領導人所說的“在80年代和90年代，我們想要奪取我們國家的權力。一旦我們獲得了權力，我們就想建立一個伊斯蘭國家?！?。⑩因此在20世紀80年代初，他們與西方的關系純粹是工具性的。伊斯蘭主義者試圖利用歐洲的全球化特點反對他們認為獨裁的阿拉伯政權。拉馬丹之所以將日內瓦作為其事業(yè)基地，也正是看中了這個城市的全球化的性質，它有種數(shù)量眾多的官方和民間機構；包括阿拉伯國家在內的國際經(jīng)濟和政治精英們群聚于此，從而可以成為伊斯蘭主義意識形態(tài)的在全球傳播的有效媒介。

到了20世紀70-80年代，對于許多伊斯蘭思想家來說，由于遠離自己的母國，他們對原籍國的影響力在減弱，通過在母國發(fā)動革命來實現(xiàn)伊斯蘭化的理想越來越渺茫了。同時由于歐洲穆斯林勞工移民的數(shù)量日增和家庭團聚等政策的出臺，大量的穆斯林開始在歐洲永久定居了下來。這使得他們看到了歐洲事業(yè)的未來前景。伊斯蘭教已經(jīng)成為一種固定在西方的宗教了，新一代的穆斯林在歐洲出生和接受教育，穆兄運動需要改變自己以適應他們的話語。歐洲的穆兄開始自認為是歐洲穆斯林的代表和捍衛(wèi)者，他們對西方的認知也發(fā)生了變化。

在1986年的UOIF的會議上，費薩爾·馬拉維首先提出，西方國家應該被視為宣教之地（Dar al-dawa），而傳統(tǒng)的伊斯蘭教義中戰(zhàn)爭之地（Dar al-harb）和伊斯蘭之地（Dar al--Islam）之分已經(jīng)不適應于歐洲了。?而1989年的UOIF年度代表大會上，突尼斯伊斯蘭復興黨領導人拉希德·加努希則宣稱法國應該不在被視為Dar al-Ahd（盟約之地），而應該被當做Dar al-Islam（伊斯蘭之地）。到了1991年12月，當時的法國伊斯蘭反應委員會（CORIF）確認了這個觀點，因為在法國死去的穆斯林能夠在專為穆斯林準備的墓地中安葬。?

（二） 對西方環(huán)境的適應

在解決了穆斯林在西方定居的宗教問題之后，歐洲的穆斯林則面臨著是否以及如何融入西方社會、西方公民和穆斯林的身份之間的矛盾、、更重要的是，西方的法律與伊斯蘭教法之間的沖突應該如何解決等問題。以歐洲穆斯林代言人自居的穆兄在這一過程中發(fā)揮了重要的理論闡釋作用，這也為西方穆兄意識形態(tài)的重構奠定了基礎，法國的穆兄思想家在其中做出了突出的貢獻。

他們承認并贊賞西方自由民主的環(huán)境，拉希德·加努希認為西方優(yōu)勢的根源在于科學技術、個人責任感的培養(yǎng)、個人權利和自由、以及政府是人民的仆人，人民有權利反對剝奪自己的權利和自由的政府?。塔里克·拉馬丹(Tariq Ramadan)也承認，穆斯林在西方享有更大的自由，比大多數(shù)穆斯林國家(如果不是全部的話)更能實現(xiàn)他的宗教信仰。?但與此同時，他們仍堅持伊斯蘭的優(yōu)越性和對西方的批判，就像拉馬丹所說的：“經(jīng)濟發(fā)展和技術技能的進步?jīng)Q不應被誤認為意識形態(tài)或哲學上的優(yōu)越性”。?

考慮到法國出生地主義的國籍政策，越來越多的穆斯林已成為了法國公民，他們面臨著法國公民和穆斯林身份之間的矛盾。拉馬丹認為，西方穆斯林必須在堅持伊斯蘭核心教義的同時試圖成為一名歐洲公民。因此，他提出建立一種基于雙重歸屬感、穆斯林和歐洲（法國）公民集體認同的可能性。UOIF要求法國政府公開承認穆斯林的雙重身份，即他們的穆斯林身份不能被他們的法國公民身份所掩蓋，也不能將其歸入私人領域。?然而對拉馬丹而言，信仰是在公民身份之上的，“這兩個隸屬關系（伊斯蘭教和國家）不具有相同的性質或程度。作為一個穆斯林，意味著你有一個完整的人生觀。而作為法國人則只意味著你有一個公民的身份”?

在法國的世俗主義環(huán)境中，穆斯林面臨著伊斯蘭教法和世俗法律之間的沖突。穆兄在公法領域比較溫和，尊重國家法律；但在私法領域卻積極捍衛(wèi)穆斯林的權利。但法國的公法和私法領域有時是相互重疊的，比如在學校佩戴頭巾、宗教教育和伊斯蘭婚姻合法性等問題。這也引發(fā)了UOIF與法國政府之間的矛盾。為了更好地融入西方國社會，波爾多大清真寺的伊瑪目塔里克·奧布魯（Tareq Oubrou）提出了“最低限度的穆斯林”的概念，他通過重新闡釋古蘭經(jīng)，將伊斯蘭教法的規(guī)范性最小化，降低了宗教形式的重要性。比如如果工作不允許穆斯林每天進行五次禱告，那么也可以只做一次禱告。他認為每天的禱告的關鍵不僅僅在儀式，而是與上帝的溝通，即精神信仰。?卡拉達維領導的歐洲裁決與信仰委員會（CEFR）則通過為歐洲穆斯林生活制定新的規(guī)則的方式，來緩解教法與世俗環(huán)境直接的矛盾。比如雖然伊斯蘭教法禁止利息，但歐洲穆斯林購房貸款就被CEFR裁定為合法行為。?

（三） 意識形態(tài)的重構

隨著穆兄會在西方穆斯林社區(qū)的影響力不斷增強和對西方主流社會的參與力度地不斷加大，為了適應西方的世俗主義環(huán)境，他們不斷進行理論和宗教闡釋的調整，使其意識形態(tài)和話語發(fā)生了深刻的變化，形成了西方伊斯蘭主義意識形態(tài)，即奧利維爾·羅伊（Olivier Roy）所說的新原教旨主義（neofundamentalism），其主要特點表現(xiàn)在幾個方面：

1、去領土化的伊斯蘭文化

當來自不同國家和民族的穆斯林來到歐洲這樣一個世俗的環(huán)境后，能夠表征他們的共同性的只有伊斯蘭教。而只有將伊斯蘭教作為一種文化而不是一個宗教來闡釋，才能更好地涵蓋所有的穆斯林（包括世俗的穆斯林），而且這樣也符合穆兄對伊斯蘭教的一貫定義，即伊斯蘭不僅是一種宗教，而是一種生活方式。更重要的是，這種闡釋恰好迎合了西方文化多元主義的主流知識圈，成為了全球化時代政治正確的一種體現(xiàn)，盡管穆兄本身對文化的概念是鄙視的。但是這種西方伊斯蘭文化的形成是建立在對傳統(tǒng)伊斯蘭文化消解的基礎上的，即脫離了原籍國的語言、民族、習俗、宗教和家庭模式，從而形成了一種超越歷史與地理的、建立在全球烏瑪愿景上的新伊斯蘭文化。

2、個人主義的宗教觀

隨著在歐洲傳統(tǒng)伊斯蘭文化的消解，傳統(tǒng)意義上的烏理瑪也就失去了宗教權威的地位。新一代的穆兄領袖和思想家們大多數(shù)都沒有接受過傳統(tǒng)的神學教育，他們更鼓勵在西方穆斯林通過回歸到內在的自我，與宗教建立直接的聯(lián)系，而無需宗教權威作為中介。即使在堅持伊斯蘭規(guī)范的時候，他們給出的理由也是個人主義的。比如拉馬丹認為，穆斯林婦女必須要戴頭巾，但這并非是強制性的，而是個人尋求自我實現(xiàn)及與上帝和解的結果；頭巾是“信仰的見證”。?這種的個人主義的宗教觀念，契合了在西方環(huán)境中長大的二代或三代穆斯林們的內在要求，對他們來講，伊斯蘭教是一種自我表達的方式。戴著頭巾的女孩并非要重回伊斯蘭的規(guī)范中，而是在用頭巾來表帶她們的信仰和自我的價值。

3、概念與價值表達的西方化

伊斯蘭教作為一種新的民族文化失去了與傳統(tǒng)的聯(lián)系，僅僅依靠對宗教經(jīng)典的重新闡釋不足以讓它在受到西方世俗世界浸染的穆斯林中獲得影響力。因此，這種新的宗教文化必然要與西方的社會實際結合起來。UOIF已經(jīng)逐漸將原來穆兄所反感的西方個人主義和物質主義價值納入其話語中。其前主席布雷澤就宣稱，“穆斯林必須通過他們的成功和地位來區(qū)分他們自己。應該知道，伊斯蘭教鼓勵人們在一個社會中錨定自己。伊斯蘭教不要求在生活中犧牲。來世的成功必然意味著此生的成功”。[21]為了吸引年輕人，他們甚至將伊斯蘭教打造成一種酷炫的、時髦的、包括享樂主義和消費主義的宗教信仰。就像UOIF的一名官員所說的：“我們要求穆斯林在他們的宗教中感覺良好。在日常生活中，快樂是很重要的。我們可以善待自己，我們可以消費。穆斯林也有幸福的權利?！盵22]關注現(xiàn)實社會問題也是法國穆兄的一個特點，其社區(qū)清真寺中的伊瑪目更熱衷于在布道中討論戒毒和輕微犯罪問題，而不是誦讀經(jīng)典。[23]

四、從邊緣到主流

（一）領導層的變化

雖然穆斯林兄弟會主張泛伊斯蘭主義，倡導不同民族的穆斯林團結一致。但就法國而言，各個伊斯蘭組織是沿著國家、民族、語言和文化界限而深刻分裂的。UOIF領導層族群的變化也突出地反應了從20世紀60年代至90年代，北非的馬格里布國家的政治形勢與法國穆斯林組織之間的互動聯(lián)系。

UOIF最早的領導人是來自突尼斯的阿卜杜拉本·曼蘇爾和伊拉克人穆罕默德·祖海爾，突尼斯人主導了聯(lián)盟。但是到了90年代，摩洛哥人接管了組織。1992年，摩洛哥人薩米·布雷澤成為主席，弗阿·阿拉維（Fouad Alaou）擔任秘書長。2009年，阿拉維繼任為UOIF主席，2011年，突尼斯人賈巴拉（Ahmed Jaballah）成為了新的領導人，但2016年繼任者阿瑪爾·拉斯法（Amar Lasfar）仍然是摩洛哥人。

盡管法國的阿爾及利亞人占據(jù)了最多的穆斯林社區(qū)，但他們在UOIF中的代表性明顯不足，聯(lián)盟一直在突尼斯人和摩洛哥人的控制下。這主要是因為阿爾及利亞人被吸引到了法國阿爾及利亞伊斯蘭救世陣線FIS在法國的分支——阿爾及利亞兄弟（FAF）中去了。盡管FIS也追隨穆兄的路線，但卻獨立于兄弟會組織。隨著90年代FIS開始暴力反抗阿爾及利亞政府，UOIF擔心會被指責支持FIS，因而有意將阿爾及利亞人排除在領導層之外。

90年代突尼斯人失去了組織的領導權是因為受到了國內政治的影響。當時的一些激進分子參與到突尼斯國內反政府組織中去了，于是與本阿里政權保持密切關系的法國政府限制了突尼斯人獲得法國國籍的比例，為避免受到法國政府的指責，運動的領導層自然而然的轉入到摩洛哥人的手中。

領導層中的變化也反映出UOIF工作重心的改變，他們開始更關注自己在法國的存在和發(fā)展，而不是在原籍國實現(xiàn)伊斯蘭化。

（二） 頭巾事件與UOIF的崛起

1989年10月，在法國克雷伊的一所中學，三名穆斯林女生因為戴頭巾被拒絕入學，當?shù)氐耐荒崴箙f(xié)會的領導入介入進行了調解，最終與校方達成一致：校方統(tǒng)一這三名女生可以在課間時間的走廊里戴頭巾，但在課堂上，她們需要脫下頭巾。但UOIF看到了擴張自己影響力的絕佳機會，UOIF的兩位領導人阿卜杜拉·曼蘇爾和穆赫塔爾·賈巴拉以公開前往學校訪問的形式來宣傳伊斯蘭教的規(guī)定：即女性應當含蓄。在這次訪問之后，這幾名女孩撕毀了與校方先前達成的協(xié)議，要求在課堂佩戴頭巾，她們再一次被學校拒絕。不久，巴黎的街道就發(fā)生了穆斯林的示威游行。而11月21日，當時UOIF主席艾哈默德·賈巴拉寫了一封公開信給總理，宣布《古蘭經(jīng)》明確規(guī)定了戴頭巾是所有婦女的義務。這個事件使得UOIF一躍而成為法國穆斯林社區(qū)的保衛(wèi)者，在法國的穆斯林看來，UOIF的行動遠勝過只是譴責和示威的巴黎大清真寺。頭巾事件為UOIF贏得了穆斯林社區(qū)的聲譽和法國政府的關注，一躍從一個邊緣化的組織變成了主流的伊斯蘭組織。正如圖瓦雷克所說的，頭巾事件“意味著該組織獲得的社會與媒體的知名度經(jīng)歷了非凡的增長”。[24]

（三） 日益增長的影響力

從90年代以來，UOIF的規(guī)模和影響力與日俱增，截止2004年，UOIF控制的禱告場所有200-250個，僅次于巴黎大清真寺（GMP）。而UOIF隸屬的協(xié)會數(shù)量更是高達350-400個，是法國所有伊斯蘭組織中最多的。[25]

在馬格里布青年的騷亂和頭巾爭議等社會問題日益嚴峻的情況下，為了更好地與穆斯林社區(qū)進行對話， 1999年10月，法國政府開始建立法國伊斯蘭信仰委員會（CFCM），作為穆斯林的代表性機構。2003年，在當時內政部長薩科齊的支持下，CFCM舉行了第一次選舉，UOIF獲得了全部42個理事會成員中的13個，僅次于具有摩洛哥政府背景的FNMF的16個席位，超越了具有阿爾及利亞政府背景的GMP的6個席位。[26]2003年4月，薩科齊第一次以政府部長的身份參加了由UOIF贊助的、在布爾歇舉行的穆斯林年度聚會，并且在現(xiàn)場發(fā)表了演說，呼吁平等對待所有公民，而無論他們的宗教信仰如何。[27]

UOIF最大的優(yōu)勢在于它的非官方背景。對于當代的二代和三代穆斯林青年而言，GMP和FNMF這種具有原籍國政府背景的“大使館伊斯蘭教”代表了獨裁政府的利益，對他們已經(jīng)不具備吸引力了。而UOIF靈活實用的宣傳方式，豐富多樣的協(xié)會，頗具魅力的領導人都更能吸引年輕人的參與。UOIF的影響力還體現(xiàn)在其幫助填補了穆斯林社區(qū)的社會服務漏洞，UOIF控制的清真寺為穆斯林孩子們提供課后輔導，日間看護，并組織婦女活動。

此外，UOIF對二代、三代的穆斯林青年的再伊斯蘭化起到了重要作用。不像他們的父母，這些年輕的穆斯林或者出生在法國，或者很小就移民到了法國，與原籍國的聯(lián)系已經(jīng)很少了，但是又沒有能夠融入法國主流社會，這種無根化的認同狀態(tài)導致了伊斯蘭教與特定的土地和文明的關系越來越少，呈現(xiàn)出一種去領土化的現(xiàn)象。[28]而這恰恰為穆兄在法國的發(fā)展提供了有利條件，UOIF沒有伊斯蘭國家的政府背景，強調跨種族的穆斯林聯(lián)合，尋求一種全球化的伊斯蘭社區(qū)烏瑪?shù)慕ⅲ悠鹾线@些無根化青年的認同需要。一些原本相當西化的青年轉而以一種比他們父母更為虔誠的態(tài)度重返清真寺，這也就是羅伊所說“再伊斯蘭化”。伊恩·約翰遜（Ian Johnson）就描述了一個名叫阿姆里奧（Amriou）的青年宗教重生的例子。阿姆里奧出生在一個阿爾及利亞移民家庭，是家中9個孩子中最小的一個，在巴黎長大，是一名說唱歌手，曾由于參與販毒而被判入獄，在監(jiān)獄中重新皈依了伊斯蘭教，并加入了UOIF，變得非常虔誠，經(jīng)常在穆斯林社區(qū)中宣傳伊斯蘭事業(yè)。[29]

UOIF之所以能在法國迅速崛起，還在于整個歐洲穆斯林的碎片化和競爭對手組織能力的不足。大多數(shù)西方穆斯林可以被歸類為文化學或社會學概念上的穆斯林。他們只是簡單地接受由于伊斯蘭教所形成一些傳統(tǒng)，但宗教一般不對他們的日常生活產(chǎn)生影響，當然他們也不隸屬于任何一種意識形態(tài)。在一項研究中發(fā)現(xiàn)，只有不超過10％至12％的穆斯林會積極參與或隸屬于某些穆斯林組織，[30]而且這些組織也是因國家、民族、教派而深刻分裂的。與沒有受過多少教育的大多數(shù)穆斯林勞工移民不同的是，穆兄組織的成員大都來自于中產(chǎn)階級家庭，很多人畢業(yè)于西方大學，這讓他們具備良好的知識水平和溝通能力。而且全球性的穆斯林兄弟會網(wǎng)絡為其帶來了巨大的資金和組織支持。相比競爭對手，他們能采用網(wǎng)站、論壇、書籍、報刊等無所不在宣傳手段來接近二代或三代的穆斯林移民。這使得他們在某種程度上壟斷了西方伊斯蘭教的話語權。由于他們強大的資源。他們能經(jīng)常與西方的政治精英們接觸，將自己表現(xiàn)為穆斯林社區(qū)的代表組織。他們還善于與媒體打交道，在公共媒體中具有很高的曝光率。此外，“大多數(shù)西方新兄弟會成員沒有傳統(tǒng)神職人員的背景，但是他們風度翩翩、受過高等教育、可以流利地使用西方語言，并在與西方人打交道的時候顯示出淵博的知識，而且他們建立有固定的財政和組織手段?！盵31]與之相比，其他的伊斯蘭組織則嚴重缺乏與西方社會打交道的手段。正如伊恩·約翰遜所說的，“從本質上說，官僚機構需要其他組織團體來對話。而大量無組織的穆斯林卻不能與國家互動，因此不能成為對話伙伴?！みM的邊緣團體卻能這樣做。”[32]

五、溫和與激進

從MB在埃及的誕生開始，溫和與激進就像硬幣的兩面一樣，一直伴隨其發(fā)展過程，因時間和空間的不同而呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)。穆兄的創(chuàng)始人班納一面指責埃及的政黨是“人民的寄生蟲”，并建立了準軍事組織Nizam—Khass，一面卻又避免與王室對抗，甚至與政府合作。班納死后，庫特布的激進思想一度使穆兄成為伊斯蘭激進主義的代表，但班納的繼承人Al-Hodeibi卻試圖使MB回到一個溫和的立場中。在穆兄國際化的過程中，因國家的不同而呈現(xiàn)出相反的表現(xiàn)，哈馬斯因對以色列的強硬態(tài)度而被國際社會認定為恐怖組織，敘利亞、阿爾及利亞等地的穆兄也都因反對本國政府而表現(xiàn)得較為激進，但在約旦、沙特、科威特等地的穆兄則與政府合作而成為了溫和組織的代表。穆兄發(fā)展過程的這種兩面性的當然也表現(xiàn)在了MB在法國的組織UOIF中。UOIF被指控使用“雙重語言”:即面向法國非穆斯林用“民主”的思維，而以原教旨主義，反世俗主義（znti-laicite）的態(tài)度對法國的穆斯林。[33]

（一）溫和表現(xiàn)

穆斯林兄弟會的主要特點就是“它的權力之路并不是革命性的；它依賴于通過漸進和平的伊斯蘭化來贏得人心”。[34]這也就表明它更多的不是通過暴力，而是通過和平方式來達成自己的目標的。UOIF在法國最為激進的做法就是1989年頭巾危機時的示威游行了，但這毫無疑問是一種和平合法的手段。到了2004年的新一輪的頭巾事件中，盡管UOIF領導鼓勵街頭示威，并向不愿遵守禁令的穆斯林女孩提供法律方面的幫助，但其抗議卻顯得非?？酥坪偷驼{。其領導人布雷茲說：“頭巾禁令畢竟只是局限于公立學校，而穆斯林婦女仍然可以在公共場合穿戴?！盵35]而在2005年的巴黎騷亂中，UOIF公開聲明譴責騷亂：“對穆斯林……任何參與盲目打擊私人或公共財產(chǎn)的行為或可能會威脅到他人聲明的行為，都是嚴格禁止的?！盵36]

除了拒絕暴力之外，UOIF的溫和還表現(xiàn)在它力圖將穆斯林兄弟會的意識形態(tài)與西方民主自由的環(huán)境結合在一起。甘努奇發(fā)展了“伊斯蘭民主”的概念，并指出民主實際上有一個伊斯蘭而非西方的起源。他認為，民主不是一個與伊斯蘭競爭的意識形態(tài)，而只是一個工具，一系列選舉，檢查和解雇政府的程序。因此，民主是與伊斯蘭教相容的：它被伊斯蘭舒拉（Shura）的概念完全涵蓋了。塔里克·奧布魯是伊斯蘭教現(xiàn)代化的一個重要人物，他認為要解決伊斯蘭教融入法國這樣的世俗民主環(huán)境的問題就必須將其相對化，他認為神學是沙利亞法的基礎，必須將規(guī)范維度置于神學范圍中，將其最小化。塔里克·拉馬丹則是當代最重要的改革派思想家，作為班納的外孫和賽義德·拉馬丹的兒子，他公開強調伊斯蘭教認同公民、不同宗教和文明的共存、言論和組織自由、多元化、法等西方價值概念，為運動在班納的遺產(chǎn)之外的后期發(fā)展開辟了新的思路。[37]

（二） 激進表現(xiàn)

UOIF的激進表現(xiàn)首先體現(xiàn)在他們對暴力圣戰(zhàn)模糊不明的態(tài)度上。UOIF聲稱中反對任何暴力，并且一直在譴責恐怖主義，甚至公開指出，恐怖主義，暴力和自殺爆炸是野蠻行為，與伊斯蘭的教義截然相反。但是它對暴力問題的立場卻并不統(tǒng)一。2008年12月, 在加沙地帶處于戰(zhàn)爭期間，UOIF發(fā)表公開聲明要求“停止屠殺巴勒斯坦人民”和“停止對加沙人民的種族滅絕?！睍r任UOIF主席的布雷澤，以歐洲伊斯蘭聯(lián)盟組織的代表前往加沙與埃及邊界的拉法來顯示對加沙人民的支持，稱加沙轟炸為“反人類的罪行?！盵38]但與此同時，對UOIF具有極大影響的穆兄精神領袖卡拉達維則明確贊成在以色列實施的自殺式爆炸襲擊，因為“整個以色列社會(公民的軍隊)是由戰(zhàn)士組成的，所有以色列人，男性和女性，都被訓練殺死巴勒斯坦人，因此對平民的規(guī)定并不適用于他們?！盵39]因此有人認為，西方兄弟會組織譴責暴力不僅是選擇性的，而且純粹是策略性的。有人甚至認為，兄弟會對恐怖主義的譴責，是用一個冰冷計算得出如何最好地實現(xiàn)運動的目標，而不是拒絕根深蒂固的暴力手段。[40]

其次，UOIF被廣為指責的就是它與卡拉達維的密切關系以及對哈馬斯的暗中支持了。2000年，卡拉達維應邀參加了UOIF在Le Bourget的年度會議。而且他還在UOIF所屬的歐洲人文研究所（EISH）主持科學理事會，該研究所是為法國各個清真寺培養(yǎng)伊瑪目的。與UOIF相關的組織CBSP(巴勒斯坦慈善和救濟委員會)，則與哈馬斯有密切的金錢往來。CBSP的瑞士分支ASP通過清真寺和伊斯蘭中心籌集了大量資金，然后將這些資金轉移到哈馬斯的子公司。在2007年，CBSP因為涉嫌為哈馬斯募集資金而被美國政府認定為恐怖組織。盡管表面上宣稱攻擊猶太人就等同于攻擊古蘭經(jīng)，但是實際上在UOIF的官方網(wǎng)站上也常常會看到露骨的反猶主義言論，比如對塔里克拉馬丹赴美執(zhí)教被拒絕的評論，“別告訴我，這不是猶太復國主義或猶太復國主義的游說團體，它是名副其實的癌癥，是地球和人類的腫瘤”。[41]指責猶太人控制美國、法國等西方國家的言論更是層出不窮。

此外，UOIF始終致力于伊斯蘭宣教活動，以宗教作為手段來擴大自己在法國的政治影響力，并且不遺余力地擴大伊斯蘭教法在西方穆斯林中的應用，這實際上是與法國世俗主義傳統(tǒng)相悖的，阻礙了穆斯林在法國的融合。他們雖然拒絕暴力，但對穆斯林青年的再伊斯蘭化卻在更廣泛的范圍中營造出與主流社會對立的心態(tài)，“雖然它可能不是一個恐怖組織，穆斯林兄弟會可以說創(chuàng)造了一個環(huán)境，也就是說是一個完美的滋生恐怖分子土壤—我們與他們的心態(tài)，一種受害的感覺，而這是極端主義和暴力的基石”。[42]。經(jīng)歷過宗教重生的穆斯林青年更容易走上暴力之路?！八麄冏鳛橐粋€傳送帶:被伊斯蘭教所吸引的人隨后采用他們的伊斯蘭意識形態(tài)作為一個圣戰(zhàn)組織招募的重要來源”。[43]

六、發(fā)展的困境

UOIF的茁壯成長和它一直以來的激進主張是分不開的，比如在90年代之前對中東穆斯林國家制度的宗教批判，以及之后對穆斯林青年再伊斯蘭化訴求的迎合。但在法國和歐洲這樣的環(huán)境中，這種激進的主張和宣傳使它難以得到主流社會的承認，難以獲得官方宗教組織的資源和發(fā)展平臺。而與法國政府的合作雖然使他獲得了主流社會的承認，并有助于其擴大在法國穆斯林中的影響力，但卻遭到其核心支持者——激進的伊斯蘭主義者的反對。加上其組織機構僵化，人員老化、以及決策機制等問題，使其目前面臨著一些非常棘手的問題。

（一）意識形態(tài)危機

穆兄會烏托邦式的口號“伊斯蘭教是解決方案”曾為它帶來了大量的支持者。但這種企圖用宗教提供所有社會問題答案的主張在解決現(xiàn)實問題時并沒有起到宣稱的作用。在伊斯蘭復興主義流行了30多年后，穆兄的意識形態(tài)正面臨著破產(chǎn)的危機。因而歐洲的MB企圖通過將伊斯蘭實踐與歐洲世俗環(huán)境融合的方式來解決穆斯林在西方存在的合法性問題的嘗試重新定義了歐洲現(xiàn)實的宗教實踐，但仍然缺乏真正意義上意識形態(tài)的重建，“兄弟們仍然是對伊斯蘭教正統(tǒng)和僵化的詮釋的囚犯?！?但說他們是一個改革派的伊斯蘭主義，還是有點夸張”[44]。一位前比利時的MB主管解釋道。大多數(shù)歐洲的MB成員盡管學歷頗高，但都是“硬科學”出身，缺乏傳統(tǒng)的宗教和哲學培養(yǎng)。使得他們對歐洲穆斯林合法性的神學解釋仍存在瑕疵。

自從摩洛哥人主導了UOIF的領導權之后，法國穆兄的工作重心就完全放在了改善與主流社會的關系上了，這種政治實用主義幫助他們獲得了政府部門的承認，擴大了在主流社會的影響里。但同時也讓一些激進分子離開了穆兄。一位UOIF的主管這樣說道“自從我們決定在某些宗教問題上更加自愿，自從我們開始與公共當局討論問題以來，我們的一些成員就不能再在我們的選擇中認識到自己，我們已經(jīng)失去了很多人?！盵45]這些激進分子起初被MB不妥協(xié)的態(tài)度所吸引，但又都對UOIF與法國政府合作、以及在2004年的法國立法禁止頭巾和2005年丹麥先知漫畫事件中采取的溫和軟弱的態(tài)度不滿，從而離開了UOIF。盡管這些人只占UOIF中的一少部分，但他們無疑都是穆兄的核心支持者。

（二） 僵化的體制和領導層的老化

MB依然堅持著班納時代就留下來的嚴格的入會考察和宣誓程序，從準備期到宣誓入會大概需要幾年時間，這種繁瑣的入會程序難以適應快節(jié)奏的西方社會，讓很多的同情者對之望而生畏。越來越多的成員也呼吁簡化招募成員的程序。另外，MB為了統(tǒng)一思想，任何決定或計劃都是來自于領導層，基層的不同意見很難反映到領導層，整個決策過程僵化而專制，這使得在西方民主和多元環(huán)境下成長起來的新一代成員感到難以適應。一位來自法國南部的前UOIF高管就這樣談到自己為什么離開穆兄?！捌仁刮译x開的原因之一是，我的每一個計劃或決定都必須得到負責人的批準。每件事都得經(jīng)過這個人。對我來說，很難忍受。我們是同齡人，而且我有博士學位，我有能力?！盵46]

這種僵化的決策機制還體現(xiàn)在UOIF領導層的老化，主導穆兄都是些移民時代政治避難來到法國的老人，他們傳統(tǒng)的家長式的做派與二三代青年對個性和多元化的追求體現(xiàn)了組織內部存在著明顯的代際鴻溝。一位來自比利時的管理人員認為：“老年人對年輕人的看法過于過時，與上世紀60年代和70年代的阿拉伯世界類似。他們認為年輕人只能履行長輩們的決定。年輕人沒有發(fā)言權?！盵47]

此外，由于穆兄領導層通過相互聯(lián)姻而形成的錯綜復雜的個人關系，使得青年成員指責UOIF已經(jīng)成為了一個由世襲貴族精英階層把持的、保守僵化的機構。比如， 身為UOIF理事會成員和波爾多大清真寺伊瑪目的是著名教士哈?！ぐ℉assan Iquioussen）的姐夫。通信部門的主管貝希爾（Boukhzer Bachir），是UOIF前主席弗阿·阿拉維的姐夫。拉希德·甘努奇的女兒因提薩爾（Intissar），曾任歐洲穆斯林青年和學生組織論壇主席，與突尼斯伊斯蘭復興運動黨(Ennahda)的一名成員結婚。

結論：

法國的穆兄組織作為歐洲伊斯蘭主義的一個縮影，在某種程度上也代表了西方伊斯蘭主義的特點，盡管他們在內心仍然堅持伊斯蘭的優(yōu)越性并且拒絕西方，其意識形態(tài)和價值觀上已經(jīng)不可避免的受到了西方的影響。這種內在的矛盾體現(xiàn)在了他們的雙重話語中，這直接導致了他們的發(fā)展困境，一方面受到了西方主流社會的懷疑，另一方面也引發(fā)了核心支持者的不滿。這種內外雙重的發(fā)展困境將會成為UOIF今后一段時間的面臨的主要問題。

①Vidino, Lorenzo.. NY: Columbia UP, 2010, p.29.

② Maréchal, Brigitte..Leiden: Brill, 2008, p.61.

③Pargeter, Alison.. London: Saqi books, 2011, p.138.

④ Pargeter, Alison., p.139.

⑤ Pargeter, Alison., p.147.

⑥ Vidino, Lorenzo.p.46.

⑦ Vidino, Lorenzo., p.44.

⑧ Maréchal, Brigitte., p.73.

⑨ Maréchal, Brigitte., p.75.

⑩ Amghar, Samir. "Europe puts Islamists to the Test: The Muslim Brotherhood (France, Belgium and Switzerland) Essay."13.1 (2008), p.71.

?Pargeter, Alison., p.140.

?Shadid, Wasif AR, P. Sj van Koningsveld, and Ps Van Koningsveld..Leuven: Peeters Publishers, 1996. p.98.

? Tamimi, Azzam.. Demand: Oxford UP, 2001, p.112.

?Roy, Olivier.. NY: Columbia UP, 2004, p.157.

? Ramadan,Tariq.. NY: Oxford UP, 2010, P.16.

?Amghar, Samir. “Europe puts Islamists to the Test: The Muslim Brotherhood (France, Belgium and Switzerland)”,13.1 (2008), p.73.

? Khosrokhavar, Farhad. "Reformist and moderate voices in European Islam.". NY: Routledge, 2014, p.255.

?Khosrokhavar, Farhad. "Reformist and moderate voices in European Islam.". NY: Routledge, 2014, p.260.

?Vasconcelos Caeiro, A. "Fatwas for European Muslims: the minority fiqh project and the integration of Islam in Europe." (2011). http://dspace.library.uu.nl/bitstream/1874/205119/1/caeiro.pdf.

? Roy, Olivier., p.189.

[21]Amghar, Samir. “Europe puts Islamists to the Test: The Muslim Brotherhood (France, Belgium and Switzerland)”.13.1 (2008), p.75.

[22]Amghar, Samir. “Europe puts Islamists to the Test: The Muslim Brotherhood (France, Belgium and Switzerland)”.13.1 (2008), p.75.

[23] Roy, Olivier,, p.189.

[24]Pargeter, Alison., p.141.

[25]Laurence, Jonathan, and Justin Vaisse.. Washington, DC: Brookings Institution Press, 2007, p.101.

[26]Gemie, Sharif., Cardiff: University of Wales Press, 2010, p.102.

[27]Bowen, John Richard.Princeton: Princeton UP, 2007. p.101.

[28]Roy, Olivier., p.18.

[29]伊恩·約翰遜：《慕尼黑的清真寺》，岳韋譯，上海: 上海譯文出版社，2017年版，第186-188頁。

[30] Laurence, Jonathan, and Justin Vaisse., p.99.

[31]Vidino, Lorenzo.p.81.

[32]Ian Johnson, “CHRC Briefing: The Muslim Brotherhood in Europe”, July 27, 2015. available at: http://lantos.house.gov/HoR/CA12/Human+Rights+Caucus/Briefing+Testimonies/02-23-06+Testimony+of+Ian+Johnson+Muslims+in+Europe.htm.

[33] Khosrokhavar, Farhad. "The Muslim Brotherhood in France. ". NY: Palgrave Macmillan, 2010, p.141.

[34]Leiken, Robert S., and Steven Brooke. "The moderate Muslim brotherhood.". 86 (2007), p.111.

[35]Alison, Pargeter., p.148.

[36]Khosrokhavar, Farhad. “The Muslim Brotherhood in France”, p.139.

[37]Roel Meijer, “The Muslim Brotherhood and the Political are exercise in Ambiguity”, July 27, 2015. available at: http://www.clingendael.nl/sites/default/files/20120000_14_meijer_muslim_brotherhood_in_europe.pdf.

[38]Khosrokhavar, Farhad. “The Muslim Brotherhood in France”, pp.138-139.

[39] Winston Pickett, Mark Gardner, “The book and the sword: the Muslim Brotherhood in Europe”, July 27, 2015. available at: https://archive.jpr.org.uk/object-eur75.

[40] Vidino, Lorenzo.t, p.212.

[41] Wiesenthal, Simon. “The True Face of the UOIF: Antisemitism, Advocacy and Financing of Terrorism, and the Call to Jihad”, November 23, 2017. available at: http://www.wiesenthal.com/atf/cf/%7BDFD2AAC1-2ADE-428A-9263-35234229D8D8%7D/trueUOIF.pdf.

[42] Johnson, Ian. "The Brotherhood’s Westward Expansion."6 (2008): p.81.

[43] Lebl, Leslie S. "Radical Islam in Europe."54.1 (2010): p.52.

[44] Amghar S, Khadiyatoulah F. “Disillusioned militancy: the crisis of militancy and variables of disengagement of the European Muslim Brotherhood”., 2017, p.58.

[45] Amghar S, Khadiyatoulah F. “Disillusioned militancy: the crisis of militancy and variables of disengagement of the European Muslim Brotherhood”., 2017, p.59.

[46]Amghar S, Khadiyatoulah F. “Disillusioned militancy: the crisis of militancy and variables of disengagement of the European Muslim Brotherhood”., 2017, p.62.

[47] Amghar S, Khadiyatoulah F. “Disillusioned militancy: the crisis of militancy and variables of disengagement of the European Muslim Brotherhood”., 2017, p.63

教育部人文社科青年項目：歐洲的伊斯蘭組織與運動研究——以穆斯林兄弟會為例（2015ZX043）

（責任編輯：張文）