黃 健，楊文定

（1.廣西壯族自治區(qū)人民政府參事室，廣西 南寧 530022；2.中共崇左市委黨校中國－東盟研究中心，廣西 崇左 532200）

駱越之名始于公元前48年至東漢初年。[1]大多數(shù)學(xué)者認同歷史上的駱越分布在如今的廣東、廣西、貴州東南部、云南東南部、海南省中南半島的東北部及相關(guān)國家。[2]及時了解駱越文化研究動態(tài)，把握駱越文化發(fā)展態(tài)勢，有助于科學(xué)、全面、深入地開展學(xué)術(shù)探究，亦有益于增進學(xué)者、民族、社會乃至國家之間對文化多樣性演進的正確理解與可持續(xù)傳承。覃彩鑾、周智生等學(xué)者對近百年來的駱越文化研究歷程作了很好的回顧與總結(jié)，厘清了中外學(xué)界爭論的焦點及問題的根源，乃至今后有待深入探究的領(lǐng)域。覃彩鑾、付廣華、覃麗丹的《駱越文化研究一世紀(jì)（上、下）》系統(tǒng)回顧、反思了20世紀(jì)20年代以來（至2014年）中外學(xué)者的駱越文化研究成果。[3-4]黃桂秋與單益強的《近年廣西駱越文化研究的回顧與思考》回顧了廣西駱越古文化遺存、駱越物質(zhì)文化、駱越宗教文化研究成果，分析現(xiàn)狀，呼吁加強研究基地建設(shè)、編撰綜合性著作、翻譯越南資料與研究成果等。[5]陳敏的《駱越文化研究文獻分析》選取中國知網(wǎng)收錄的駱越文化研究論文723篇，從年代分布、學(xué)術(shù)影響力、文獻主題、科研基金資助等指標(biāo)對其進行文獻計量分析。[6]楊健、周智生、熊世平的《中越兩國駱越文化研究的流變與分異》依據(jù)駱越史料考辨梳理了中越兩國駱越文化同源異流的研究流變進程，分析了不同歷史時期兩國關(guān)于駱越研究目的、方法、觀點的差異，以及導(dǎo)致分異的原因。[7]陳遠璋與趙晉凱的《國內(nèi)學(xué)者花山巖畫研究60年述略》系統(tǒng)回顧了1950年以來關(guān)于巖畫年代、性質(zhì)、內(nèi)容、族屬、藝術(shù)、社會環(huán)境、保護等方面的研究成果。[8]此外，邱玉紅的《左江花山巖畫與壯族文化研究綜述》、[9]丘小維的《廣西寧明花山崖壁畫研究文獻綜述》[10]也回顧了花山巖畫歷史源流、文化內(nèi)涵、環(huán)境保護等方面的研究成果。近年來，駱越文化研究有更多領(lǐng)域的學(xué)者參與其中，研究成果廣涉駱越的歷史、語言、習(xí)俗信仰、花山、銅鼓、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等領(lǐng)域?，F(xiàn)將2015年以來的駱越文化研究成果作簡要梳理與概述。

一、駱越歷史研究

中外學(xué)者研究古代民族的歷史經(jīng)常會步入誤區(qū)，用現(xiàn)代人的立場、理念、概念去理解古代的人、物、事，用現(xiàn)代人的理念、概念去套古人的事物。[1]甚至部分學(xué)者囿于國界與民族，因相關(guān)概念、立場、理念問題影響具體時空和事物的理解與判別。這些成為學(xué)術(shù)分歧與爭論，乃至國家和地區(qū)之間爭奪文化主權(quán)的根源。例如，覃彩鑾的《儂智高研究三題》站在中華民族多元一體、維護民族文化主權(quán)和文化安全的高度，剖析儂智高研究存在的諸多誤區(qū)或怪圈，商榷和反思其研究方法。[11]因此，充分利用存世文獻和相關(guān)資料辨析駱越歷史的源流與地域分布及相關(guān)問題，見證歷史事實，是推進駱越文化研究的重要基礎(chǔ)。這方面的成果涉及中國、越南境內(nèi)的駱越歷史以及駱越同周邊及現(xiàn)代諸民族的關(guān)系。

中國學(xué)者對越南境內(nèi)的駱越歷史研究成果。謝崇安的《“雒王”與“雄王”問題考辨》考辨廣州南越國宮署遺址出土文書，指出報告者把其中的“雒”字誤釋為“雄”字，再次證明中越古籍中的“雄王”是“雒王”的訛變；而且，今人輯佚的五世紀(jì)的《南越志》也多經(jīng)后人改寫，稱越南古代“雄王”得名是因越地“厥氣惟雄”的觀點也不成立。越南古史記載表明，把“雒”改為“雄”或“貉”，是越人為了強化父系君權(quán)崇拜和民族獨立的意識。[12]周智生與楊健的《國家認同視閾下越南駱越文化的研究流變》以“安陽王建甌駱國”史料解讀為線索，分析中越兩國學(xué)者史料解讀存在差異的原因，并指出駱越民族后裔現(xiàn)跨居于中越兩國，具有相同的民族起源與文化特征，在越南國家認同建構(gòu)需求的催化下，過激的駱越民族認同意識有演變成為狹隘民族主義的趨勢，甚至發(fā)展成為阻礙國家發(fā)展的潛在阻力。[13]張慧麗的《越南后黎朝前期民族意識研究（1428—1527）》認為，后黎朝前期的民族意識較前代在層次、內(nèi)涵、影響方面顯著增強，在越南民族意識的發(fā)展過程中起到了承上啟下的作用。[14]左榮全的《越南史學(xué)界對文郎國與安陽王的認知悖論》《越南古代的漢字認同及其變遷》《越南古代史的分期問題新論》考察了越南學(xué)術(shù)界處理民族主義與客觀歷史認知之間一直存在的矛盾、越南古代的漢字認同及其變遷、越南古代史的分期問題等。[15-18]梁志明與劉志強的《關(guān)于越南歷史發(fā)展軌跡與特征的幾點思考》總結(jié)了《越南史綱》的撰寫心得和多年來的教學(xué)與研究體驗，并吸納國內(nèi)外學(xué)術(shù)界，包括越南史學(xué)界和考古學(xué)界的研究成果，對越南社會歷史發(fā)展演變的脈絡(luò)和軌跡提出五個方面的思考與認知。[19]王柏中的《越南阮朝土司制度探析》根據(jù)《大南實錄》和《大南會典事例》等漢文文獻，考察了越南阮朝土司官長的選任、土職官品秩、改土歸流施行等情況，認為阮朝土司制度既承襲前代，亦取鑒明清，其可視為華夏制度文化延伸和外溢的產(chǎn)物。[20]段晉媛的《越南史籍中的嘉靖征安南事件》認為越南文獻主要集中于古籍和近世通史兩部分，古籍內(nèi)容與體例多源于中國，可與中國史籍相補充；近世通史因成書于越南民族國家意識覺醒時期，史書中著重體現(xiàn)出其獨立意識。[21]梁允華的《從爵本位到官本位——十至十五世紀(jì)越南官制變遷史研究》論述了越南官制從以重視血緣、相對凝固化、具有濃厚貴族統(tǒng)治色彩的爵本位體制逐漸轉(zhuǎn)化為以功績制、流動官僚制、具有近世特色的官本位體制的過程。成思佳的《越南古代的上皇現(xiàn)象研究（968—1759）》以越南歷代的上皇現(xiàn)象為主要研究對象，從其歷史的縱橫發(fā)展探討這種政治傳統(tǒng)與歷史現(xiàn)象。[22]張昆將的《越南“史臣”對“中國”意識的分歧比較》通過考察越南對內(nèi)的“史臣”及對外的“使臣”兩種“中國”意識，作者認為越南使臣在對華夷意識的極高敏感下形成了“同華意識”與“競?cè)A意識”，越南的中華意識實有“對內(nèi)”與“對外”鮮明的多元現(xiàn)象。[23]關(guān)于越南民族身份與國家意識的研究，還有黃靜的《越南民族國家建構(gòu)的歷史基礎(chǔ)與民族整合進程》[24]、費英?。∟athan S.Fischler）的《越南身份建構(gòu)的雙向路徑：越南歷史發(fā)展中的中國因素與“去”中國因素研究》。[25]葉少飛在2015年以來探究越南古代史學(xué)，其中的《二十世紀(jì)初越南新史學(xué)對傳統(tǒng)越中關(guān)系的解讀與重構(gòu)》辨析了在特殊歷史環(huán)境中產(chǎn)生的政治立場和歷史主張，并認為其影響了后人對傳統(tǒng)中越關(guān)系的歷史認知。[26-38]此外，還有牛軍凱的《<大越史記全書>“續(xù)編”初探》、左榮全的《越南<大越史記全書>版本源流述略》等討論了越南史書的編撰、版本流傳等。近年來，韓周敬博士廣涉越南歷史地理，探討了越南的《大南一統(tǒng)志》《皇越一統(tǒng)輿地志》等地理志、山川河道、選址筑城、政區(qū)沿革等。[39-47]于向東等翻譯美國的越南研究學(xué)者D.R.薩德賽專著《越南：過去與現(xiàn)在》，其以長時段和全球化分析越南古代歷史中的民族主義情節(jié)，審視越南具有民族特色的歷史與文化。[48]黃可興與阮小妹翻譯越南知名學(xué)者王全的《越南的岱、儂族研究現(xiàn)狀及亟待解決的若干問題》，介紹了越南學(xué)術(shù)界關(guān)于岱族、儂族的研究概況。韋凡州的《越南民族源自神農(nóng)傳說之探析》將《鴻龐傳》或保存著久遠的民族記憶，結(jié)合其他材料如地上、地下物質(zhì)遺存和信仰、祭祀崇拜等非物質(zhì)遺產(chǎn)，探析越族先民的若干上古史影。[49]彭長林、韋江的《現(xiàn)代越族形成的早期過程探研》表明從舊石器時代到漢代，越南北部的人種特征經(jīng)歷了從澳大利亞人種到蒙古人種與澳大利亞人種的混種，最后出現(xiàn)與現(xiàn)代越人相似的蒙古人種特征的演進過程，因本地與外來文化及族群的長期融合與發(fā)展，最終形成了現(xiàn)代越族。[50]彭長林還考察了《石器時代環(huán)南海地區(qū)的文化互動》，認為石器時代環(huán)南海地區(qū)的文化互動延續(xù)時間很長，由新石器時代早期的少量遠距離間接往來，到中期沿海相鄰區(qū)域的頻繁互動，再到晚期大規(guī)模的文化傳播，其中大都以中國東南沿海為策源地，通過大陸沿海和海島兩條線路自北而南逐次傳播，并在印尼群島會合[51]。于向東討論了越南的古代海洋意識，并以中國與越南為例探討了古代海洋史與南海合作問題[52-56]。張惠鮮的《淺析越南阮攸的左江流域印象》考察了越南古典詩人阮攸詩作中左江流域的自然景觀、人文景觀和社會狀況的印象。[57]此外，對越南詩人及詩作的研究還有牛軍凱的《“越南蘇武”黎光賁及其在華詩作<思鄉(xiāng)韻錄>》[58]。

學(xué)者們運用文獻、考古、田野等資料，從多學(xué)科多維度多視角探究中國境內(nèi)的駱越歷史。范宏貴的《西甌、駱越的出現(xiàn)、分布、存在時間及其它》依據(jù)史籍論證甌與駱是兩個不同的共同體；考訂西甌、駱越出現(xiàn)與存在時間，地域分布；總結(jié)中外學(xué)者研究古代民族經(jīng)常會步入的誤區(qū)。[1]覃麗丹與覃彩鑾著的《廣西邊疆開發(fā)史》系統(tǒng)全面論述了駱越先民的歷史發(fā)展、開發(fā)歷程以及中央王朝對廣西的統(tǒng)治和開發(fā)。[59]藍韶昱的《駱越國與南越國關(guān)系探析》認為，駱越國是南越國的國中之國，南越國推行“和輯百越”的民族政策，漢人入鄉(xiāng)隨俗，鼓勵漢越通婚，對越俗革陋鼎新，吸收越人參政，允許越人自治，融洽了民族關(guān)系；駱越國在先秦時期呈現(xiàn)明顯的駱越文化特征，但在南越國時期，由于漢越文化涵化，漢文化元素增多。[60]馮小莉的《后南越國時期兩漢嶺南與中原王朝關(guān)系論略》考察了后南越國時期嶺南與中原王朝的關(guān)系主要表現(xiàn)為漢武帝時期的征服和經(jīng)營（封侯、設(shè)郡縣）；西漢后期至東漢時期表現(xiàn)為改善交通、移民遷徙、委任官吏、鎮(zhèn)壓叛亂等開發(fā)與管理以及士燮家族時期的特殊形勢。[61]王文光、李艷峰的《駱越的源流與分布考釋》研究了駱越族源，確知駱越是中國南方百越民族的一部分，是秦漢時期統(tǒng)一多民族中國相關(guān)郡縣轄境內(nèi)的民族群體，是統(tǒng)一多民族中國轄境內(nèi)的居民；研究駱越分布區(qū)域，證明所有的駱越在宋代以前一直都分布在統(tǒng)一多民族中國境內(nèi)，宋代以后才開始有一部分駱越后裔分布在越南境內(nèi)。[62]王文光與李艷峰合撰的《魏晉南北朝時期僚人分布述論》《唐代的僚人述倫》，討論了駱越后裔僚人的歷史問題。[63-64]王文光與曾亮的《<安南志略>與相關(guān)民族歷史問題淺論》考察了元代安南人黎崱《安南志略》，其中不僅體現(xiàn)了安南與統(tǒng)一多民族中國的歷史淵源關(guān)系、文化淵源關(guān)系、民族源流關(guān)系，還可以見到黎崱力圖要擺脫的安南與統(tǒng)一多民族中國的歷史淵源關(guān)系、文化淵源關(guān)系、民族源流關(guān)系的矛盾與糾結(jié)。[65]梁庭望的《論中國人最早開發(fā)管理南?！防每脊胚z址論證駱越方國據(jù)商周中央王朝的指令開辟嶺南，并指派其圖額部（即善于耕海的蛟龍部）開辟南海，創(chuàng)造了東西兩路“海上絲綢之路”。[66]梁庭望、謝壽球主編的《古絲路上的駱越水都——貴港市歷史文化研究》是《駱越方國研究》的姊妹篇，其從多方面論證了古駱越人從稻作文明走向海洋文明的歷史進程，探討并論證了南海歷史文化中所包含的駱越文化基因。[67]梁庭望、厲聲、李錦芳等近二十位著者合撰的《駱越方國研究》二十章，論述了駱越方國的產(chǎn)生、民族、疆域、政治、經(jīng)濟、軍事、文化、宗教、社會生活、醫(yī)藥、語言文字等。[68]梁庭望在《駱越方國的政治中心探》中，從駱越方國的方位、商周墓葬群位置、出土的王級文物、王級地名、壯族文學(xué)、京畿位置、都城防線、指揮中心八個方面提供證據(jù)，證明駱越方國的政治中心位處南寧市武鳴區(qū)馬頭鎮(zhèn)到陸斡鎮(zhèn)、羅波鎮(zhèn)、夏黃村一帶。[69]歐薇薇的《壯族先民創(chuàng)制文字的探索》認為嶺南古陶器上的劃刻符號、廣西平果出土的表意的古壯侗文——感桑石刻、滇西南至今仍有流傳的“骨刻歷算器”（占卦用具），或蘊含著壯族先民（古駱越民族）創(chuàng)制古文字。[70]韋福安的《漢象郡府治“臨塵縣”方位地址的文獻法考辨——花山古都“臨塵縣”的人類學(xué)系列研究之一》據(jù)文獻考察了古駱越的分布地域范圍和西漢時期“交趾刺史部圖”反映的自然地理環(huán)境，考定臨塵縣位于龍州縣上金鄉(xiāng)政府所在地，而非崇善縣。[71]韋福安、么加利的《漢象郡府治“臨塵縣”方位地址的文化人類學(xué)考釋——花山古都“臨塵縣”的人類學(xué)系列研究之二》通過考察龍州縣上金鄉(xiāng)政府所在地及周邊近年來考古遺址與器物、史實記載、古今地名、神話與民間傳說、民間習(xí)俗、語言思維等，進一步肯定了漢象郡治臨塵縣所在地在當(dāng)今龍州縣上金鄉(xiāng)政府所在地，花山古都就是“臨塵縣”的基本推斷。[72]羅彩娟的《歷史記憶與族群認同：作為壯族主源的“駱越”文化表征》表明，“駱越”族稱的出現(xiàn)是族群意識產(chǎn)生的標(biāo)志；駱越人共同的生活習(xí)俗是壯族文化特征的積淀；古駱越國遺址——武鳴壯鄉(xiāng)活生生的有關(guān)駱越文化展示和節(jié)日活動及祭祀儀式等實踐活動，是人們對駱越國的歷史記憶和曾經(jīng)輝煌的地方政權(quán)的想象，也是壯族凝聚自身，增強族群認同的現(xiàn)實需要。[73-77]趙秀文的《海南黎族文化的發(fā)展源流與文化特質(zhì)研究》厘清了黎族文化發(fā)展源流和文化特質(zhì)，考察了黎族文化的起源，其系駱越文化與海洋文化融合的結(jié)果。[78]

關(guān)于中越兩國駱越及其后裔同周邊乃至現(xiàn)代諸民族之間互動的探究成果豐碩。范宏貴與劉志強合著的《中越跨境民族研究》充分挖掘了史書文獻，梳理了駱越的名稱、來源、歷史、文學(xué)、信仰、民族、分布與演變等。趙明龍的《試論駱越族群及其在東南亞的后裔》認為當(dāng)今東南亞的壯泰族群是古駱越族群的后裔，他們并非西方學(xué)者所說——從中國北方遷徙而來，而是從中國古代駱越地區(qū)遷徙至東南亞各國，壯泰族群之間不僅有歷史淵源關(guān)系，并有相同或相似的文化基因。[79]李艷峰的《古代中國僚人和老撾泰佬族系的歷史源流關(guān)系》考察了中國、越南的歷史記載以及老撾的歷史傳說等資料表明，東漢以降至于唐宋，今天老撾境內(nèi)的主要民族群體應(yīng)該是僚人。[80]古小松的《越漢關(guān)系研究》從中越交流歷史，越南當(dāng)?shù)刈迦旱男纬膳c演變、文化傳承與發(fā)展等方面深刻闡述了越南的歷史、民族、文化及其與中國的關(guān)系。[81]古小松的另一著作《越南：歷史 國情 前瞻》論述了從交趾到越南的歷史以及古代中越關(guān)系。[82]張惠鮮、王曉軍、張冬梅的《淺論越南使臣與花山巖畫》考察了現(xiàn)存32份越南使臣留下的花山巖畫文獻，探討了越南使臣的花山觀及其形成。[83]秦愛玲分析了《越南對“黃沙”“長沙”的主權(quán)要求及歷史依據(jù)》。[84]李斯穎的《古駱越國的文獻梳理與疆域辨析》辨析了漢文典籍中的有關(guān)記載，確證了古駱越國東西南北四向的疆域，指出駱越國的海疆直抵今日南海最南端的南沙群島，同時駱越國的疆域隨其政權(quán)勢力范圍的改變而變化。[85]黃艷、易奇志的《中國壯族與越南岱族、儂族的駱越文化傳承研究——駱越文化研究系列論文之三》認為，中國壯族與越南岱族、儂族分別是中越兩國的少數(shù)民族，同時也是古駱越文化的傳承者，其有諸多共同點，亦有一定差異。這有益于我們深刻理解“跨國民族”“跨境民族”等概念的內(nèi)涵。[86]鄧軍、何清新、黃藝平等合撰的《國家認同視域下的中越邊境民間文化安全問題》分析了廣西邊境民間文化（尤其是駱越文化）安全存在的四種不利情形，為解決這些問題，進而提升邊民的國家認同感與民族認同感，提出了具體的對策。[87]

二、語言、習(xí)俗與信仰研究

探究駱越古語與其后裔語種的關(guān)系，有益于理清其相互之間的親疏關(guān)系，亦可從中窺見民族語言傳播和演變的軌跡。對比中越兩國駱越后裔的民間祭祀、宗教信仰研究成果，探討駱越后裔壯侗語族習(xí)俗信仰的文化遺存，發(fā)現(xiàn)中國、越南的駱越后裔和東南亞其他同根生民族在習(xí)俗信仰方面，既有深遠的淵源，又在傳播發(fā)展過程中結(jié)合當(dāng)?shù)孛袼仔叛?，形成了自己的特色?/p>

近年來，蒙元耀等學(xué)者探究駱越古語及其后裔語言的研究成果豐碩。蒙元耀的《駱越古語和漢語同源詞研究》認為，壯侗諸族順承西甌駱越而來，西甌駱越是百越的重要一支，百越與東夷有密切的聯(lián)系，這可以從壯傣、布依、黎等民族的自稱得到旁證。族稱、動植物名稱中的古老詞匯蘊涵著豐富的語言學(xué)內(nèi)容，通過古籍的鉤稽與比較研究，可以解釋現(xiàn)今壯侗語族與周邊相關(guān)語言的親疏關(guān)系。[88]蒙元耀的《壯語植物名稱的結(jié)構(gòu)與分類特點》總結(jié)了壯語表示各類具體植物的名稱大體有以下五種結(jié)構(gòu)，即大類別詞+小類別詞+專名、大類別詞+專名、小類別詞+專名、專名+細類名稱、單用專名；其分類是基于經(jīng)驗的多角度多層次認識的結(jié)果；壯語植物的命名方式分為以用途、形狀特征、動物特征、顏色、氣味四種命名方式。[89]蒙元耀、梁生的《壯語-aw韻字研究》梳理了壯語固有詞里以-aw韻構(gòu)成的字、借自漢語亦讀-aw韻的字，發(fā)現(xiàn)其中部分字有明顯對應(yīng)關(guān)系，其展現(xiàn)了壯漢語之間既有古老的淵源關(guān)系，又在歷史過程中有密切聯(lián)系。[90-95]

中越兩國駱越后裔的民間祭祀與宗教信仰研究成果。胡銳翻譯法國漢學(xué)家馬伯樂（1883—1945）的《古代中國與近代老、越山地泰族土地神祭祀的比較研究》，對比中國先秦土地神“社”的崇拜，與近代老撾、越南未受佛教影響的泰族土地神勐神的祭祀，從文本分析和田野考察、漢學(xué)與人類學(xué)交叉的視角，認為中國古代文明和泰、倮倮以及苗族文明之間有諸多的關(guān)聯(lián)點和驚人的相似性及相關(guān)聯(lián)系。[96]這種相似性及相關(guān)聯(lián)系實質(zhì)上皆為同根同源民族之產(chǎn)物。黃桂秋的《壯族布洛陀祭祀與越南雄王祭祀之比較》對比二者的來源，兩地祭祀大典儀式的過程，并認為布洛陀信仰與雄王信仰之民族同源共祖，信仰淵源相似、祭祀時間相近、儀式大同小異，但二者的祭祀規(guī)模范圍級別、文獻資料與傳承機制、祭祀大典祭文都存在明顯差異。[97]黃玲的《中越民族神話的歷史景深與文化生態(tài)——以壯族與岱儂族為例》考察了中國壯族與越南岱儂族活態(tài)傳承的神話敘事及信仰儀式，不僅遺存在民眾的口述與記憶中，還通過祭祀儀式、風(fēng)俗習(xí)慣和傳統(tǒng)節(jié)日活態(tài)形式傳承實踐，展現(xiàn)了岱儂族與中國古駱越文化的深遠淵源。[98]覃麗芳的《中國壯族與越南岱族、儂族的傳統(tǒng)喪葬禮儀》認為，中國壯族和越南儂、岱族是同根民族，隨著歷史遷移和不同文化影響，不同民族的傳統(tǒng)民俗和文化雖然出現(xiàn)了一定分化，但同源性仍然使這些民族在傳統(tǒng)喪葬禮儀等方面保留了許多相似的文化因素。[99]黎玨辰與劉綻霞的《中越邊境地區(qū)壯、岱、儂三族的祭祀文化初探》認為，這同根生的三個民族如今仍保持相近的祭祀文化，在祭祀目的、神靈信仰和祭祀方式基本一致，略有差異。[100]陸曉芹的《從說唱藝術(shù)、宗教儀式到族群歷史——壯族與東南亞相關(guān)民族關(guān)系研究的新思路》《跨文化比較視野下的壯族“末倫”藝術(shù)》探討了“末倫”作為中國德保、靖西、那坡等縣壯族的一種民間曲藝，源于當(dāng)?shù)孛耖g宗教傳統(tǒng)“末”，以宗教信仰為原點考察其與越南儂族的“末倫”、壯族布傣人和越南岱族天琴藝術(shù)、泰國東北部和老撾佬族的Molam藝術(shù)的關(guān)聯(lián)，發(fā)現(xiàn)它們均源于壯泰族群原生的宗教傳統(tǒng)，其名稱相近，內(nèi)涵和功能相似。[101-102]藍長龍的《越南黑泰人原始信仰及原生型民間宗教研究》將越南黑泰人的原生型民間宗教分為“末（Mot）”教和麼（Mo）教，通過多維度考察，了解到其與西甌、駱越人有淵源關(guān)系。[103]李彩云的《中國壯族與越南岱族、儂族清明節(jié)文化習(xí)俗探析》與《中國壯族與越南岱、儂族端午節(jié)習(xí)俗考究考究》從節(jié)日時間、節(jié)日活動、儀式過程等分析中國壯族與越南岱族、儂族的傳統(tǒng)習(xí)俗及其節(jié)日功能和文化內(nèi)涵。[104-105]

關(guān)于駱越與壯侗語族之間的習(xí)俗信仰研究，學(xué)者們運用考古學(xué)、人類學(xué)等方法研究駱越祭祀、龍母文化、圖騰崇拜、喪葬禮俗、布洛陀與駱越等。謝崇安的《從南方上古青銅器紋飾看駱越族造物神祭禮的源流》研究表明壯族布洛陀史詩中的造物神祭禮可以追溯到商周至秦漢時代，駱越地區(qū)青銅禮樂器的起源和傳承中的“天（人）”字紋和人面紋裝飾主題，就是壯泰民族先民祭祀造物主盤古和祖神布洛陀的神符。[106]鄭超雄的《廣西古代越人祭日儀式的考古學(xué)分析》表明了廣西古代越人祭太陽習(xí)俗可追溯到約8000年前的新石器時代早期。根據(jù)出土的扶桑樹燈年代推測，湯果村女子太陽節(jié)的發(fā)生年代在西漢早期或更早。[107]覃彩鑾的《駱越文化與布洛陀文化關(guān)系述論》認為，駱越文化與布洛陀文化是兩個不同時空和兩種不同質(zhì)態(tài)的文化，但二者有密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，即布洛陀文化是駱越文化的源頭，而駱越文化是對布洛陀文化的傳承與發(fā)展。[108]劉亞虎的《布洛陀文化的當(dāng)代價值》討論了具有神圣特征的布洛陀文化曾在壯族社會中建立起多層次的秩序，包括國家秩序、社會秩序、家庭秩序。[109]羅彩娟的《文化表達與族群認同：以武鳴壯族龍母文化為例》認為，武鳴縣龍母廟、龍母屯、龍母巖洞等祭拜龍母遺址是龍母文化傳承發(fā)揚的典型，龍母文化不僅通過口頭傳承，更透過日常生活中的吃魚生食俗、巖洞葬葬俗、蛇圖騰崇拜及其日常禁忌、三月三歌節(jié)與三月三掃墓習(xí)俗等方面實踐來加以展演和傳播，使得壯族的龍母文化得到充分表達，族群認同感和凝聚力不斷得到強化。[110]李桐的《圖說壯族先民太陽及鳥崇拜》通過考察百越及其后裔的巖畫和出土并使用的銅鼓紋樣，認為太陽形態(tài)的圓形狀、光芒狀、符號化與鳥形象融合，幾千年來的傳承與發(fā)展，深入到了宗教信仰、生產(chǎn)生活和民族藝術(shù)的各個層面，展現(xiàn)了百越及其后裔太陽、鳥崇拜的文化現(xiàn)象。[111]水族與壯族同為駱越后裔，水族祖先拱陸鐸與壯族祖先布洛陀信仰有共性，其神話也遺存著相似的內(nèi)容。李斯穎的《水族拱陸鐸和壯族布洛陀信仰及其神話比較》在分析水族拱陸鐸與壯族布洛陀信仰及其神話的基礎(chǔ)上，探討了水族與壯族的共同文化表征與內(nèi)涵，揭示了早期駱越文化在后裔民族中的遺存。[112]黃明標(biāo)的《試論布洛陀的神格——駱越始祖與至上王》考察了布洛陀與駱越產(chǎn)生的時代背景以及相互關(guān)系，認為布洛陀是駱越和壯侗語族的共同人文始祖和至上王。[113]潘紅交、韋景云的《壯族非遺“武鳴師公舞”的活態(tài)傳承調(diào)研》探討了政府、民眾、傳承藝人及其他參與者的立場及在傳承中發(fā)揮的作用。[114]許海萍與韋福安的《廣西左右江流域壯族崖洞葬遺存的文化人類學(xué)解讀》探究了廣西左右江流域石山區(qū)壯族崖洞葬遺存，認為其系山地壯民基于自然與人文和諧共生的精神文化和價值追求，反映了壯族由巖洞住人到巖洞安魂的崇宗敬祖情結(jié)，體現(xiàn)了深山溪峒壯民與自然和人文和諧共生中的生存智慧。[115]譚金玲、韋福安的《淺談左江花山巖畫與左江區(qū)域壯族傳統(tǒng)飲食習(xí)俗的關(guān)系》探討了壯族先人自古就有集眾踏歌和集體祭祀必以酒助興和以酒作為人神溝通的物質(zhì)媒介的習(xí)俗，以糯米為主食和五色糯飯祭神的習(xí)俗與花山巖畫反映的生產(chǎn)習(xí)俗相吻合等，認為壯族傳統(tǒng)飲食習(xí)俗是花山巖畫中反映的壯族先民生活在當(dāng)今壯族民間延續(xù)的遺存。[116]趙明龍的《試論駱越族群蛙圖騰崇拜》認為，駱越族群蛙圖騰崇拜，既是駱越文化的重要組成部分，也是駱越原始宗教信仰體系中的最具代表性的文化，其表現(xiàn)形式主要有駱越銅鼓蛙塑像、駱越巖畫蛙人歌舞、駱越農(nóng)耕節(jié)慶（如蛙婆節(jié)和蛙亭以及蛙節(jié)習(xí)俗）等。[117]