陳富國，李 泠

（江西農(nóng)業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江西南昌 330045）

馬克思主義認(rèn)為人從來都不是孤立存在的，而是“類存在物”，這種人的“類存在”本質(zhì)是“自由自覺的生命活動”[1]46。馬克思恩格斯指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。”[2]199從習(xí)近平總書記于2013年3月23日在莫斯科國際關(guān)系學(xué)院的演講中提出“命運共同體”概念，到黨的十九大修改黨章把“構(gòu)建人類命運共同體”寫入黨章，許多學(xué)者從不同視角多個層面對“人類命運共同體”概念的內(nèi)涵和價值展開了深入的研究，取得了豐碩成果，但對于人類命運共同體的批判意蘊的深入挖掘和闡釋還相對薄弱。因此，從對工具理性批判、資本邏輯批判、西方中心主義批判的三個向度，闡釋人類命運共同體的批判意蘊，無疑有助于進(jìn)一步認(rèn)識與把握習(xí)近平總書記關(guān)于人類命運共同體重要論述的深刻內(nèi)涵與時代價值。

一、人類命運共同體對工具理性的批判

工具理性來源于馬克斯·韋伯（Max Weber）所提出的“合理性”（rationality）概念。馬克斯·韋伯將合理性分為兩種，即價值（合）理性和工具（合）理性。價值理性即“通過有意識的對一個特定的行為——倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其它闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就”[3]57。而工具理性是“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件'或者作為‘手段'，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”[3]56?？梢姡ぞ呃硇缘暮诵氖菍π实淖非?，回答的是“是什么”“怎么樣”這類問題，而不追問價值理性所強(qiáng)調(diào)的“為什么”等意義方面的問題。由此，資本主義社會在工業(yè)現(xiàn)代化的道路上，追求有用性成為顛簸不破的真理。

社會進(jìn)步有賴于工具理性和價值理性健康成長和有機(jī)統(tǒng)一，但是隨著社會的發(fā)展，工具理性與價值理性卻一步步地走向分裂和對立。古希臘時期，工具理性與價值理性融為一體，“l(fā)ogos”和“Nous”即是古希臘“理性”概念的兩個方面?！發(fā)ogos”強(qiáng)調(diào)根據(jù)事物的本來面貌去認(rèn)識它，也就是探求“是什么”?！癗ous”強(qiáng)調(diào)價值、目的和意義，也就是強(qiáng)調(diào)“為什么”。但西方社會啟蒙運動卻使得理性的這兩個方面逐漸走向分裂，在啟蒙思想家看來，人是萬物的尺度，“上帝死了”（尼采語），“知識就是力量”（培根語）等隱喻了啟蒙思想家片面強(qiáng)調(diào)工具理性使人擺脫自然和宗教的束縛，走出蒙昧、走向理性和科學(xué)并最終實現(xiàn)征服自然的意義，這從根本上摧毀了傳統(tǒng)那些終極而崇高的價值和神圣信仰。隨著資本主義生產(chǎn)方式的全球確立，工具理性和價值理性進(jìn)一步走向分裂甚或?qū)αⅲ貏e是科學(xué)技術(shù)向人文領(lǐng)域的廣泛滲透，工具理性日益盛行，價值理性逐漸式微，作為主體的人自身被忽視，人與人的關(guān)系異化為以金錢為紐帶的物與物的關(guān)系?？梢哉f，工業(yè)文明以來的這種理性的偏向，工具理性與價值理性的分裂，工具理性的盛行和價值理性的缺失等導(dǎo)致了現(xiàn)代社會出現(xiàn)各種困境并面臨著深刻危機(jī)。

首先，工具理性背后的哲學(xué)基礎(chǔ)是主客二分。在工具理性的支配下，人成為凌駕于自然之上的主體，豐富多彩的大自然成為任人操控和解剖的客體，這必然導(dǎo)致人與自然關(guān)系的不和諧和生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生。其次，科學(xué)技術(shù)與理性的聯(lián)姻造就的工具理性已經(jīng)成為新的人類控制形式，機(jī)器化大生產(chǎn)使人喪失了個性，整個社會就像一個由無數(shù)個工具化理性規(guī)則構(gòu)成齒輪的機(jī)器，人只是這個龐大機(jī)器中的一個齒輪，成為機(jī)器化、標(biāo)準(zhǔn)化大生產(chǎn)的產(chǎn)物。又次，工具理性的過分張揚，人們只關(guān)注“如何”，卻不去思考“為什么”，并在解決“如何”這類問題被自己征服了，陶醉于這種戰(zhàn)勝挑戰(zhàn)的自豪感和成就感，進(jìn)而確證自己的存在感，但價值理性的缺失卻使人的精神呈現(xiàn)出無家可歸的狀態(tài)，折射出人的生存的孤獨感和無意義感。最后，工具理性與價值理性的分裂，導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的二律背反?？茖W(xué)技術(shù)對社會進(jìn)步的作用越大，其負(fù)面作用也日益凸顯。正如馬克思所言：“隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)明和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！盵2]776總之，僅靠工具理性或僅靠價值理性都無法實現(xiàn)人的全面本質(zhì)。

人類命運共同體以人類命運為核心議題，直面工具理性的弊端與危害。一方面，人類命運共同體把人類命運作為一個共同體，克服了利益集團(tuán)狹隘的利己主義。我們知道，工具理性的片面發(fā)展必然會導(dǎo)致利己主義的產(chǎn)生，它不僅表現(xiàn)在個體層面，也表現(xiàn)在利益集團(tuán)以及民族和國家層面。由于工具理性的畸形發(fā)展，無論在個體層面還是利益集團(tuán)以及民族國家層面，為了實現(xiàn)其目的和利益最大化，必然導(dǎo)致把他人當(dāng)作手段、工具看待，把自己的利益建立在他人的痛苦上面，部分人得到發(fā)展，而大多數(shù)人由于受到少數(shù)人的壓迫剝削得不到發(fā)展。這種工具理性畸形發(fā)展導(dǎo)致的利己主義困擾著人類社會，可以說兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)就是這種私心的極端體現(xiàn)。要克服這種狹隘的利己主義，只有把人類命運作為一個共同體來看待，形成只有你好、他好才能我好的共識，這樣才能形成人與人、人與社會、國家與國家之間合作共贏共享的和諧社會和美好世界。

另一方面，人類命運共同體把人作為目的，克服了工具理性與價值理性的分裂與對立，高揚了為了人這一“為什么”的價值理性問題。人類命運共同體的提出及時地糾偏了工具理性僭越價值理性的現(xiàn)代化進(jìn)路，要求我們不能把人當(dāng)作手段、把人當(dāng)作物和工具來看待，而應(yīng)把人當(dāng)作人、把人當(dāng)作目的，就是說不僅要重視“是什么”，更要問“為什么”。人類命運共同體思想不是不追求效率，而是在追求效率的基礎(chǔ)上更追求人的生存意義、生活品質(zhì)以及整個世界的可持續(xù)發(fā)展和人的自由而全面的發(fā)展。這一思想在工具理性盛行的今天高揚價值理性，其理論旨趣在于最終實現(xiàn)每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的“自由人的聯(lián)合體”的共產(chǎn)主義社會。人類命運共同體把人與自然的和諧相處作為人類這一共同體生存發(fā)展的前提，為糾正人類中心主義帶來的生態(tài)危機(jī)指明了方向。工具理性建立在主客二分的思維方式上，這樣人成為凌駕于大自然之上的絕對主體，大自然成為人解剖的對象和純粹客體，成為人類征服的對象，于是人類中心主義就自然形成了。人類命運共同體把人類命運作為一個共同體，要求人們要充分地認(rèn)識自然的價值，不能把自然當(dāng)作客體和征服的對象，克服主客二分的人類中心主義，樹立起人與自然和諧共生的理念。習(xí)近平總書記指出：“人類可以利用自然、改造自然，但歸根結(jié)底是自然的一部分，必須呵護(hù)自然，不能凌駕于自然之上?！盵4]525這一重要論斷對過度膨脹的消費主義導(dǎo)致的資源枯竭提出了警告。由于工具理性帶來的人的異化，人在大機(jī)器生產(chǎn)中淪為與物等同的地位，這樣的異化勞動使人在生產(chǎn)勞動中無絲毫快樂可言，只好轉(zhuǎn)向消費中去尋求彌補(bǔ)，導(dǎo)致整個社會消費主義盛行。但是資源總是有限的，而人的欲望卻是無限的，這樣有限的資源和人的無限欲望就形成尖銳而不可調(diào)和的矛盾，這一矛盾惡性循環(huán)帶來的是自然環(huán)境日益惡化和地球資源的日益枯竭。

總之，人們改造自然和社會即改造世界的目的，歸根結(jié)底是為了實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，馬克思指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵2]422在《德意志意識形態(tài)》中甚至還談到未來社會人可以上午打魚，下午寫詩，晚上搞批判等。人類命運共同體把人類命運作為一個整體，把工具理性和價值理性統(tǒng)一起來，克服了工具理性片面發(fā)展帶來的利己主義、消費主義和人類中心主義，其蘊含的工具理性批判意蘊是對今天工業(yè)文明偏向的及時糾正，為人類朝著“自由人的聯(lián)合體”邁進(jìn)照明了前進(jìn)的方向。

二、人類命運共同體對資本邏輯的批判

馬克思在《資本論》中指出：“資本來到世間，從頭到尾，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西?！盵5]297資本的最初表現(xiàn)形式常常是貨幣，馬克思對貨幣的定義是：“同各種商品本身相脫離并且自身作為一種商品又同這些商品并存的交換價值，就是貨幣”[6]42。但貨幣本身并不是資本，勞動力成為商品是貨幣轉(zhuǎn)化為資本的前提條件。在資本主義生產(chǎn)方式中，一種新的商品——勞動力出現(xiàn)了，這種商品的獨特魅力就在于它可以創(chuàng)造出新的價值，即剩余價值。當(dāng)貨幣所有者用貨幣購買勞動力并借此帶來了剩余價值，貨幣便搖身一變成為了資本。可見，從本質(zhì)上說資本不是“物”，是通過物表現(xiàn)的資本家對工人的剝削關(guān)系。馬克思對于資本主義生產(chǎn)方式一針見血地指出：“生產(chǎn)剩余價值或賺錢，是這個生產(chǎn)方式的絕對規(guī)律?！盵5]276資本存在之義就是為了最大限度地追逐剩余價值，從而實現(xiàn)自身的增值?！叭绻邪俜种睦麧櫍Y本就會蠢蠢欲動；如果有百分之五十的利潤，資本就會冒險；如果有百分之一百的利潤，資本就敢于冒絞首的危險；如果有百分之三百的利潤，資本就敢踐踏人間的一切法律?！盵7]871于是，在這個動力的驅(qū)使下資本便形成了自己獨特的運行模式，也就是資本邏輯。解密資本邏輯，可以從以下幾個方面進(jìn)一步來進(jìn)行解讀。

首先，資本邏輯以生產(chǎn)資料私有制為基礎(chǔ)，反映的是剝削與被剝削的對抗關(guān)系，代表著少數(shù)資本家的利益。資本邏輯是在生產(chǎn)資料歸少數(shù)資本家所有和支配的基礎(chǔ)上存在和展開的。資產(chǎn)階級擁有許多豐厚的資源和產(chǎn)品，而工人勞動者只有孤零零的自己。標(biāo)榜著自由、平等的資本主義制度，看似勞動者有人身自由，能夠支配自己的行動，實際上是不可能的，因為要獲得生存，就必須出賣你唯一僅有的——勞動力。資本家通過購買勞動者的勞動力，雇傭工人進(jìn)行生產(chǎn)，一切都是那么合理，實則是以等價交換為遮掩，不費一分一毫地占有由雇傭工人所創(chuàng)造的剩余價值，揭去資本主義生產(chǎn)的神秘面紗，資本邏輯所展現(xiàn)出來的就是剝削與被剝削的血淋淋的關(guān)系，資本與雇傭勞動二者必然是一種對立且無法調(diào)和的關(guān)系，資本邏輯代表的只能是擁有資本的資本家的利益。其次，資本邏輯表面上呈現(xiàn)出一種平等交換關(guān)系，實質(zhì)上維護(hù)的是不平等的人剝削人的資本主義生產(chǎn)關(guān)系。在《資本論》中，馬克思全面揭示了資本主義生產(chǎn)過程中“勞動過程”與“價值增值”的矛盾統(tǒng)一運動，這是資本邏輯所具有的價值創(chuàng)造和價值增值雙重屬性的重要表現(xiàn)。一方面，勞動生產(chǎn)過程中工人的勞動創(chuàng)造出具體的使用價值；另一方面，勞動力作為特殊商品在勞動過程中實現(xiàn)了價值增值，從而貨幣以資本的形式在勞動的抽象化過程中生產(chǎn)出商品的社會屬性，并在市場交換中取得了交換價值的形式。這樣，資本主義社會中社會生產(chǎn)的有用性原則就被交換性原則所取代，資本邏輯導(dǎo)控下的社會生產(chǎn)不是為了生產(chǎn)出滿足人民需求的使用價值，而是生產(chǎn)受價值增值目的驅(qū)使的交換價值。以價值增值為終極目標(biāo)的資本邏輯對剩余價值的無限索取在虛假的平等交換原則下只會造成人的社會關(guān)系的物化和異化?？梢?，資本邏輯表面上呈現(xiàn)出一種平等的交換關(guān)系，實質(zhì)上維護(hù)的是不平等的人剝削人的資本主義生產(chǎn)關(guān)系。最后，資本邏輯用資本主義政治制度和意識形態(tài)工具為資本增值開辟道路，為資本剝削提供“合法性”辯護(hù)。資本邏輯貫穿于資本主義政治制度設(shè)計的始終，在資本主義意識形態(tài)的粉飾下為資本高唱贊歌，為資本剝削提供“合法性”辯護(hù)。眾所周知，資本主義國家以民主選舉制度、福利國家制度、分權(quán)制衡制度、多黨競爭制度、代議制民主制度等為依據(jù)標(biāo)榜自己的政治制度是世界上最為民主的制度，倡導(dǎo)自由、平等、法治、正義等價值理念。但是，資本邏輯下的民主不過是虛假民主的喧囂，人民的民主權(quán)利伴隨選舉的結(jié)束而結(jié)束，對選舉人的財產(chǎn)限制意味著民主選舉只是資本家的政治游戲，選舉金錢化和“劇目化”現(xiàn)象展現(xiàn)出民主的“泛資本化”和“泛市場化”傾向，民主在資本面前如同螻蟻?？傊?，資本邏輯借助資本主義政治制度這一制度性平臺進(jìn)入公共政治管理過程， 國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們以一套看似公平正義的經(jīng)濟(jì)運行和市場交換理論把事實上的剝削與被剝削、奴役與被奴役、壓迫與被壓迫關(guān)系說成是合理和應(yīng)然的，為資本的貪得無厭進(jìn)行宗教意識般的辯護(hù)，從而掩蓋了資本剝削的本質(zhì)，這是資本邏輯侵蝕個體意識領(lǐng)域的集中表現(xiàn)。

人類命運共同體對資本邏輯的批判是建立在以人為本和考慮人類前途命運基礎(chǔ)上的。一方面，人類命運共同體倡導(dǎo)人本理念，對資本邏輯導(dǎo)致的人的物化進(jìn)行了批判。在資本邏輯支配的資本主義生產(chǎn)關(guān)系下，人作為勞動者與其勞動產(chǎn)品相分離，與其創(chuàng)造的價值相分離，與人的類本質(zhì)相異化。個體在勞動過程中僅是工具性存在，技術(shù)的專業(yè)化分工和流水線的大機(jī)器生產(chǎn)方式撕裂了個體的社會性和整體性，使人成為機(jī)械的缺乏主體意識的人。資本邏輯統(tǒng)治下社會生產(chǎn)的目的剝離了人的價值內(nèi)核，機(jī)器改造運動不是為了促進(jìn)人的自由全面發(fā)展，而是為了提高勞動生產(chǎn)率進(jìn)而提高單位產(chǎn)品的剩余價值率，生產(chǎn)的目的純粹是為了獲取相對剩余價值和超額剩余價值，人作為價值主體被排除在生產(chǎn)過程之外。可見，資本邏輯主導(dǎo)的世界是物的世界，物與物的關(guān)系徹底掩蓋了人與人的關(guān)系。人類命運共同體主張工具理性與價值理性的統(tǒng)一，對資本邏輯所展現(xiàn)出來的剝削關(guān)系進(jìn)行了嚴(yán)厲的抨擊，要求恢復(fù)人的類本質(zhì)，恢復(fù)人作為人的價值內(nèi)核，構(gòu)建人與人之間平等友愛的和諧關(guān)系。

另一方面，人類命運共同體倡導(dǎo)人與自然和諧相處，對資本邏輯造成的人與自然關(guān)系日益緊張和生態(tài)環(huán)境的日益惡化進(jìn)行了批判。人脫胎于自然又以自身活動反作用于自然，正如馬克思指出的，自然界是人類賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，人與自然的關(guān)系是雙向互動的對象化活動。但是，當(dāng)資本的“惡魔之手”從社會領(lǐng)域延伸到自然領(lǐng)域，人與自然的關(guān)系就被資本邏輯下的剝削關(guān)系所替代。資本主義生產(chǎn)的目的在于獲取最大化的利潤回報率，因而生態(tài)利益在經(jīng)濟(jì)利益面前顯得無足輕重，對自然資源無休止的開發(fā)和掠奪是資本逐利的天性使然。福斯特說：“一種制度如果追求無休止的幾何增長和無限度的財富攫取，那么無論它如何理性地利用自然資源，從長遠(yuǎn)的角度都是不可持續(xù)的?！盵8]83全球視野中發(fā)達(dá)資本主義國家假借經(jīng)濟(jì)援助和技術(shù)支持的名義在后發(fā)達(dá)國家推行所謂的人道主義和現(xiàn)代化嫁接，本意在于掠奪后發(fā)達(dá)國家豐富的自然資源。資本甚至不惜動用武力來達(dá)到這一目的，以美國為首發(fā)動的兩伊戰(zhàn)爭就是生動例證。科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步本是人類走向自由的福音，但是資本世界中的技術(shù)進(jìn)步儼然成了資本掠奪自然的助推器，人們對科學(xué)技術(shù)的癡迷和盲目崇拜導(dǎo)致自然被技術(shù)奴化，對自然資源的掠奪性開發(fā)伴隨著每一次科技的進(jìn)步呈現(xiàn)日益加劇的態(tài)勢。與此同時，發(fā)達(dá)資本主義國家在耗費大量自然資源、造成嚴(yán)重環(huán)境污染和生態(tài)破壞后卻不愿意承擔(dān)相應(yīng)生態(tài)責(zé)任，反而對發(fā)展中國家大加指責(zé)。從消費社會理論來看，資本追逐利潤的本性會通過不斷制造新的需求來滿足人的消費欲望；同時，資本的擴(kuò)張本性也需要大量的消費來實現(xiàn)，由此造成消費主義盛行。消費主義盛行必然導(dǎo)致資源的緊張和環(huán)境的破壞，生態(tài)危機(jī)就難以避免了。

總之，人類命運共同體倡導(dǎo)人與人、人與社會、人與自然的和諧共處，堅持以自然、綠色、人本的方式進(jìn)行社會生產(chǎn)，對資本邏輯主導(dǎo)下人類生產(chǎn)生活方式的反人性、反生態(tài)性和反自然傾向予以了嚴(yán)厲的批判。尤其是在發(fā)達(dá)資本主義國家與發(fā)展中國家的生態(tài)博弈中，習(xí)近平總書記關(guān)于人類命運共同體的重要論述站在歷史唯物主義的堅定立場上，以包容的情懷撇開意識形態(tài)偏見，倡導(dǎo)不同國家在全球環(huán)境治理中攜手共同承擔(dān)起公平且有差異的環(huán)境治理責(zé)任，有力回?fù)袅速Y本邏輯主導(dǎo)下的全球生態(tài)治理責(zé)任偏斜。

三、人類命運共同體對西方中心主義的批判

西方中心主義是18 世紀(jì)東方文明衰落而西方世界在啟蒙運動、工業(yè)革命以及海外殖民統(tǒng)治中日益走向強(qiáng)大的產(chǎn)物。從新航路開辟后，各個民族與國家之間的孤立封閉狀態(tài)被日益頻繁的經(jīng)濟(jì)文化交流所替代，正如馬克思所說：“各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進(jìn)程中越是擴(kuò)大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。”[2]168但是，世界歷史的形成一開始就是西方文明的擴(kuò)張歷史。西方國家通過資產(chǎn)階級革命為資本主義的發(fā)展掃清了障礙， 而資本的擴(kuò)張本性必然使其走上海外擴(kuò)張殖民的道路，這樣在兩次工業(yè)革命的助力下西方文明一躍成為世界文明的主宰者，全球化進(jìn)程中世界歷史的形成也就變成了西方文明的擴(kuò)張史。如果說，18 世紀(jì)還處于西方中心主義的形成階段，那么19 世紀(jì)西方中心主義已經(jīng)基本完成了其理性建構(gòu)的任務(wù)。 強(qiáng)大的政治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和軍事實力奠定了歐洲的世界霸權(quán)地位。斯塔夫里阿諾斯在《全球通史：1500 以后的世界》中有這樣一段論述：“歐洲的主子在所有大陸上都接受了‘弱小種族'的效忠，認(rèn)為這種效忠是事物神性的一部分—是‘適者生存'的必然結(jié)果。在印度，他們被恭敬地稱為‘大人'，在中東被稱為‘先生'，在非洲被稱為‘老爺'，在拉丁美洲被稱為‘恩主'?！盵9]565，566西方人的優(yōu)越感和自豪感使其習(xí)慣于從西方的視角俯視世界上的其他文明，并把這種“西方優(yōu)越論”強(qiáng)行推廣到全球范圍內(nèi)以便建立以西方世界為核心的資本主義政治經(jīng)濟(jì)體系。

中國社會科學(xué)院吳英研究員認(rèn)為，“‘歐洲中心論'式的學(xué)術(shù)研究服務(wù)于一個根本目的，就是要塑造歐洲人的心理優(yōu)越感，從而攬起拯救世界的使命，骨子里則是服務(wù)于歐洲國家的對外擴(kuò)張”[10]。學(xué)者陳立柱也指出，西方中心主義“存在明顯的歐洲優(yōu)越的價值取向，把西方的價值觀念看成是世界共同觀念，西方的取向即世界各民族共同的前進(jìn)方向。”[11]可見，所謂“西方中心主義”，是西方國家隱藏著自身帶有的優(yōu)越感，從西方的角度看世界的一種交往方式，他們認(rèn)為西方國家是世界歷史的創(chuàng)造者，是世界歷史的本源。其實質(zhì)就是想要將“西方中心主義”作為理論依據(jù)，支撐論證西方統(tǒng)治世界的合理性，并將這種價值觀滲透到世界各地，從而更好地服務(wù)于西方國家的政治與經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張，維護(hù)自身利益。我們可以從以下兩個方面來進(jìn)一步理解西方中心主義。

首先，西方中心主義基于慣性思維和文化偏見形成的“西方優(yōu)越論”和“西方中心論”，不僅體現(xiàn)在種族方面，還體現(xiàn)在政治立場、價值觀念與話語系統(tǒng)上。譬如，西方國家普遍認(rèn)為西方文明高于、優(yōu)于其他文明，因而世界文明就是西方文明的世界化，東方文明本應(yīng)從屬于西方文明。以此為基點，西方中心主義總是樂于把特殊的東西說成是具有普世價值的東西，把西式民主與自由看作是世界民主與自由的最佳模板，把西方政治發(fā)展道路看作是其他國家走向現(xiàn)代化的唯一選擇，把西方市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展看作是人們財富增長的有效機(jī)制，把西方人權(quán)論說成是全人類獲得自由解放的圣經(jīng)，并以一種看似平等的、正義的、人道的方式向各國販賣自己的價值觀念和政治經(jīng)濟(jì)制度。眾所周知，西方中心論者往往夸大東西方文明之間的差異，在美化西方文明的同時對非西方國家中存在的社會問題進(jìn)行放大處理，而對自身存在的“福利國家失敗”、市場經(jīng)濟(jì)失靈、政府治理失效、經(jīng)濟(jì)危機(jī)貧乏、貧富兩極分化加劇等問題卻視而不見。這顯然不僅僅是一種狹隘的民族偏見和地方歧視，其實質(zhì)是西方國家憑借自己在政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和人才等方面的優(yōu)勢對非西方國家進(jìn)行的“和平演變”，他們通過夸大非西方國家中存在的社會矛盾和否定非西方國家的歷史，對非西方文明進(jìn)行虛無化和解構(gòu)，企圖發(fā)動一場沒有硝煙的“顏色革命”，從而達(dá)到顛覆非西方國家政權(quán)或使非西方國家一勞永逸地從屬于西方文明的目的。

其次，從20 世紀(jì)開始，西方中心主義的發(fā)展有了新的轉(zhuǎn)向，從最初由西方國家惡意詆毀東方文明并人為制造東西文明鴻溝的自我中心主義與對外擴(kuò)張主義，西方中心主義在東方國家逐漸演變?yōu)闁|方國家開始進(jìn)行自我否定本國歷史從而走向崇洋媚外的歷史虛無主義。在中國，近代中國的積貧積弱與西方國家的強(qiáng)盛產(chǎn)生了極大的反差，當(dāng)西方國家用堅船利炮打開國門之際，中國早期的先進(jìn)人士看到了理性與科學(xué)的光輝，開始從器物層面學(xué)習(xí)西方文明，并進(jìn)一步拓展到文化領(lǐng)域轉(zhuǎn)而一發(fā)不可收拾地開始了制度變革。不可否認(rèn)，中國早期先哲們傾力而為的“現(xiàn)代化”嘗試具有一定的歷史進(jìn)步意義，但是割裂本國歷史把西方現(xiàn)代化之路看作唯一正確的選擇，在“去東方化”的過程中進(jìn)行“泛西方化”的文明改造最終都只能走向失敗，這一點已被歷史明證。針對于此，陳立柱撰文指出：“西方中心主義就由西方人的偏見而以‘現(xiàn)代性'的面目獲得了東方的認(rèn)同，從而成為實踐上的‘世界主義'。西方文明世界化了，于是西方中心就由一種理性認(rèn)識變成東方社會向西方看齊的實現(xiàn)‘全球一體化'的歷史運動?！盵11]

總之，進(jìn)入20 世紀(jì)90年代以后，隨著國際分工的深入發(fā)展和國際交流的日益頻繁，世界再也不是“西方中心”或“美蘇兩極”的單調(diào)格局，而是向著多極化不斷發(fā)展。構(gòu)建人類命運共同體倡導(dǎo)合作共贏的全球治理理念和發(fā)展道路，構(gòu)建了既非“西方中心主義”又非“中國中心論”的全球史觀，是對“西方中心主義”在價值理念和思維方式上的超越和批判。

人類命運共同體對西方中心主義的批判是建立在文明交流互鑒是推動人類文明進(jìn)步的重要動力的基礎(chǔ)上的。一方面，人類命運共同體是對狹隘民族主義的超越。近代以來，西方國家在推進(jìn)現(xiàn)代化的過程中把“西方中心主義”和“民族優(yōu)越論”的價值理念內(nèi)嵌于制度設(shè)計始終，造成了國與國之間的對抗性沖突和國際關(guān)系的動蕩不安。在西方中心主義的論調(diào)下，個人至上的價值理念在民族國家的制度框架內(nèi)得以確立并進(jìn)而用以處理國家間和民族間關(guān)系，其結(jié)果必然是民族國家的自我中心主義不斷膨脹、排外主義盛行，政治孤立、經(jīng)濟(jì)制裁、軍事威脅、思想滲透等成為民族國家間不同文明進(jìn)行較量的常用工具和手段。構(gòu)建人類命運共同體主張經(jīng)濟(jì)上合作共贏、政治上平等互商、文化上交流互鑒、安全上共建共享、生態(tài)上綠色發(fā)展，倡導(dǎo)民族與民族、國與國之間是你中有我、我中有你的命運共同體，超越了“民族-國家”的狹隘文明觀。這一新的國際關(guān)系處理理念主張求同存異、兼容并包地對待世界上的任何一個國家和民族，強(qiáng)調(diào)每個國家都有自由根據(jù)本國國情選擇適合的發(fā)展道路的權(quán)利。

另一方面，人類命運共同體是對西方中心主義零和博弈思維方式的批判。從思維方式上看，“西方中心主義”在主客二分的舊式思維模式下推行霸權(quán)主義、單邊主義和強(qiáng)權(quán)政治，國與國之間往往是你死我活、你輸我贏的零和博弈關(guān)系。在這種單向線性思維模式指引下，一個國家的強(qiáng)盛必然建立在掠奪他國資源的基礎(chǔ)之上，一個國家的發(fā)展進(jìn)步必然以扼殺他國發(fā)展機(jī)遇為代價，一個國家人民生活的富足必然剝奪他國人民的生存權(quán)利。西方世界通過資本擴(kuò)張和意識形態(tài)滲透企圖在非西方世界復(fù)制西方文明進(jìn)而構(gòu)建一個同質(zhì)化的世界，然而這一同質(zhì)化進(jìn)程并不是要在東方創(chuàng)造一個繁榮的西式“東方文明”，而是要東方永遠(yuǎn)從屬于西方，使其成為西方的資源儲備庫。構(gòu)建人類命運共同體的提出是對舊式主客二分思維模式的揚棄與超越，在交互主體的二維互動中轉(zhuǎn)而尋求國與國之間的正和博弈關(guān)系，彌合了東西方文明斷裂的鴻溝，在全球治理中通過積極開展多邊對話，加強(qiáng)溝通交流和互幫互助，以合作共贏的新思維代替零和博弈的舊思維，努力推進(jìn)公平正義的國際政治經(jīng)濟(jì)秩序的建立。習(xí)近平總書記指出：“引導(dǎo)經(jīng)濟(jì)全球化健康發(fā)展，需要加強(qiáng)協(xié)調(diào)、完善治理，推動建設(shè)一個開放、包容、普惠、平衡、共贏的經(jīng)濟(jì)全球化，既要做大‘蛋糕'，更要分好‘蛋糕'，著力解決公平公正問題。”[4]543習(xí)近平多次強(qiáng)調(diào)，中國堅持走和平發(fā)展道路，絕不搞對外擴(kuò)張和霸權(quán)主義，中國的發(fā)展帶給世界的是機(jī)遇而不是威脅。

總之，全球化并不是西方化，西方國家的現(xiàn)代化模式所呈現(xiàn)出的人的物化和生態(tài)危機(jī)等現(xiàn)代性困境也困擾著世界各國人民。世界歷史的發(fā)展存在著普遍規(guī)律和共同價值，但不存在普世道路和普世價值。非西方國家應(yīng)脫離“西方中心主義”的桎梏，西方國家更應(yīng)該放下“西方中心主義”的優(yōu)越感，停止對其他國家的霸權(quán)主義和思想滲透，尊重和接受世界文化的多元性存在?！叭祟惷\共同體”不是一種普世價值，更不是一種思想滲透和文化侵略，而是基于人類共同價值而提出的一種全球治理的總方略，是為解決現(xiàn)代性危機(jī)貢獻(xiàn)中國智慧，提出中國方案。其理論旨趣在于攜手世界各國人民共同繁榮，實現(xiàn)互利共贏和共同發(fā)展。正所謂“一花獨放不是春，百花齊放春滿園”。

四、結(jié)語

世界歷史的形成使得各國聯(lián)系越來越緊密，一方面科技的進(jìn)步、財富的增長極大地提高了人們的物質(zhì)生活水平，增進(jìn)了全人類的福祉；另一方面，現(xiàn)代化在高歌猛進(jìn)中也出現(xiàn)了諸多現(xiàn)代性和全球性問題。今天全球經(jīng)濟(jì)增長乏力、恐怖主義猖獗肆虐、全球性疾病蔓延加劇、貿(mào)易保護(hù)主義盛行以及難民危機(jī)、資源枯竭、生態(tài)危機(jī)等嚴(yán)重制約全球的長遠(yuǎn)持續(xù)發(fā)展，人類未來的發(fā)展前景蒙上了一層陰影。新的時代呼喚新的治理理念，習(xí)近平總書記關(guān)于人類命運共同體的重要論述回應(yīng)了時代訴求，順應(yīng)了時代要求，是全球治理理念的創(chuàng)新。構(gòu)建人類命運共同體內(nèi)蘊的工具理性批判、資本邏輯批判以及西方中心主義批判等批判意蘊，倡導(dǎo)的和平、合作、綠色、共享等發(fā)展理念，體現(xiàn)了責(zé)任共擔(dān)的共同體意識和全球保持可持續(xù)發(fā)展的共同愿望，展現(xiàn)了中國將同世界各國一道共建和諧世界的堅定態(tài)度以及避免“修昔底德陷阱”和跳出“零和”博弈的信心，對構(gòu)建國際政治經(jīng)濟(jì)新秩序及全球的健康有序發(fā)展具有深遠(yuǎn)的理論意義和重大的實踐意義。