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        論先驗(yàn)演繹的雙重路徑

        2019-03-19 09:09:34彭小偉
        長白學(xué)刊 2019年3期
        關(guān)鍵詞:知性先驗(yàn)康德

        彭小偉

        (1.嘉應(yīng)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,廣東 梅州 514015;2.吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院,吉林 長春 130012)

        先驗(yàn)演繹是《純粹理性批判》的核心內(nèi)容,既是康德先驗(yàn)哲學(xué)最為晦澀的部分,也是最為重要的部分。因此,對先驗(yàn)演繹的研究,是進(jìn)入康德哲學(xué)的必由之路。但是,學(xué)界對先驗(yàn)演繹的理解充滿了爭議,主要原因在于,康德對先驗(yàn)演繹的論述“不盡人意”。比較兩個版本的《純粹理性批判》(特別是第二版對先驗(yàn)演繹部分作了大幅度的修改),就能明顯地感受到康德在論述這一問題時(shí)的復(fù)雜心理。因此,要深入了解先驗(yàn)演繹的內(nèi)容,就要從其演繹路徑入手,只有這樣才能深刻理解康德的先驗(yàn)演繹思想。

        一如我們所知,先驗(yàn)演繹主要包括主觀演繹和客觀演繹,前者主要考察純粹知性本身,即思維的自身能力源于何處?這是極其重要的一環(huán),但并非主要目的之本質(zhì)。主要目的之本質(zhì)在于后者,即考察純粹知性的對象何以可能?換言之,脫離一切經(jīng)驗(yàn)的知性能夠認(rèn)識什么?這是考察范疇對經(jīng)驗(yàn)對象的客觀效力問題。對此,康德指出:“主要問題仍然是:知性和理性脫離一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛘J(rèn)識什么、認(rèn)識多少? 而不是:思維的能力自身是如何可能的? ”[1]4值得注意的是,盡管主觀演繹并非先驗(yàn)演繹的主要目的,但卻是先驗(yàn)演繹不可或缺的重要一環(huán)。因?yàn)榭档碌南闰?yàn)演繹分為兩個步驟:一是尋找經(jīng)驗(yàn)對象得以可能的先天條件;二是以此條件為前提論證范疇對經(jīng)驗(yàn)對象的客觀效力。[2]吊詭的是,如果不實(shí)現(xiàn)第一步,就無法進(jìn)行第二步,因?yàn)樗仨氁缘谝徊降慕Y(jié)論為前提;但是,實(shí)現(xiàn)第二步是完成第一步的必要條件,因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)對象的先天條件不可能在其自身之中得到證實(shí)。因此,探討先驗(yàn)演繹的路徑問題通常圍繞著主觀演繹與客觀演繹的關(guān)系而展開。

        對此,較有代表性的路徑主要有兩條:一是以康浦·斯密為代表的“穿插論證”路徑,即認(rèn)為客觀演繹穿插于主觀演繹的開頭與結(jié)尾的正中間;二是以鄧曉芒先生為代表的“上下論證”路徑,即認(rèn)為先驗(yàn)演繹分為兩個階段即客觀演繹和主觀演繹,前者是一條以先驗(yàn)統(tǒng)覺為出發(fā)點(diǎn)的自上而下的路徑,而后者則是從經(jīng)驗(yàn)性出發(fā)的自下而上的路徑,這兩個階段順序可逆,且上下路徑雙向平行、相互補(bǔ)充。

        一、先驗(yàn)演繹的“穿插論證”路徑

        康德在第二版的《純粹理性批判》中對第一版進(jìn)行了大幅度的修改,其中,對“純粹知性概念的先驗(yàn)演繹”部分的改動較大,近乎重寫,其演繹的順序也與前版相反。究其原因,主要是因?yàn)榈谝话嬷堇[造成了人們的“心理主義誤解”。人們誤以為康德的先驗(yàn)演繹與休謨的懷疑論沒有本質(zhì)的區(qū)別,與貝克萊的“存在就是被感知”無異,只是增添了一些新的概念而已。盡管如此,康浦·斯密依然認(rèn)為,第一版的先驗(yàn)演繹路徑是最合理的,而第二版只是對前版的補(bǔ)充和完善。

        康浦·斯密指出,在先驗(yàn)演繹中,康德采用了“穿插論證”的方式,即“主觀演繹的預(yù)備階段是為客觀演繹的論證準(zhǔn)備道路的,而客觀演繹所獲得的結(jié)果使主觀演繹的結(jié)束階段有其可能。那就是說,客觀演繹得要插在主觀演繹的開頭階段與結(jié)束階段的正中間”[3]275。對此,斯密把主觀演繹劃分為六個步驟:1.意識本身就是一種經(jīng)驗(yàn),其現(xiàn)實(shí)性是自明的,據(jù)此就能證明凡是時(shí)間意識必不可少的條件之實(shí)在性;2.時(shí)間意識的必不可少的條件中包含綜合的種種過程,通過這些過程,可以把相繼的片刻發(fā)生的意識內(nèi)容聯(lián)結(jié)起來并形成統(tǒng)一體。而這些過程就是了解再生和認(rèn)識的過程;3.一切認(rèn)識活動都由自我意識決定;4.因?yàn)闆]有自我意識就沒有任何意識,所以只有實(shí)現(xiàn)了(或完成了)那些了解再生和認(rèn)識的綜合過程,自我意識才得以可能,因此,綜合過程只能靠假設(shè)的構(gòu)造來證實(shí),因?yàn)樗鼈儾荒芤揽孔允碜悦鳎?.自我意識預(yù)先假定了對象意識,而對象意識卻必須憑借自我意識且根據(jù)范疇來組成感官質(zhì)料從而進(jìn)行生產(chǎn)表象的活動,這些生產(chǎn)活動也是通過“假設(shè)”來進(jìn)行推理論證,并且只有其論證完成后才能出現(xiàn)任何意識;6.自我意識和對象意識都以“非現(xiàn)象的條件的復(fù)雜性”為基礎(chǔ)。批判的分析能證明其反面,但意識并非最后的根據(jù),其可能與其他一些自在的東西所合成。

        斯密認(rèn)為,步驟1 至4 都是能獨(dú)立于客觀演繹而進(jìn)行論證的,而5 則是借助客觀演繹的論證而獲得的一種結(jié)論,步驟6 是借助辯證論所作出的結(jié)論。與主觀演繹相同,客觀演繹也是以時(shí)間意識為基礎(chǔ)。據(jù)此,斯密將客觀演繹分為五個步驟:1.時(shí)間意識是一種經(jīng)驗(yàn),以其現(xiàn)實(shí)性能證明它的必不可少的條件之實(shí)在性;2.一切時(shí)間意識所必需的條件中有自我意識;3.自我意識由對象意識所決定;4.只有諸范疇在感官經(jīng)驗(yàn)范疇內(nèi)具有客觀效力,對象意識才得以可能;5.結(jié)論:時(shí)間意識只有在諸范疇之內(nèi)才得以可能,而時(shí)間意識是基本經(jīng)驗(yàn)得以可能的必不可少的條件,所以經(jīng)驗(yàn)對象只有在諸范疇之內(nèi)才得以可能,即范疇對經(jīng)驗(yàn)對象具有客觀效力。由此可見,主觀演繹的前四個步驟完全是從經(jīng)驗(yàn)的層面進(jìn)行的,其第五個步驟則是以客觀演繹的結(jié)論為基礎(chǔ)的,第六個步驟則屬于超驗(yàn)的領(lǐng)域(借助于后面辯證論的分析),為自在之物騰出地盤。其演繹步驟可以歸結(jié)為:從經(jīng)驗(yàn)到先驗(yàn),再到超驗(yàn)。而客觀演繹自始至終都是在先驗(yàn)的領(lǐng)域之內(nèi)。在此意義上,斯密對先驗(yàn)演繹的分析是細(xì)致、嚴(yán)密及合理的。范疇的先驗(yàn)演繹并非簡單的主客觀的二分,而是主觀演繹包含了客觀演繹,且借助了客觀演繹的結(jié)論,客觀演繹穿插在主觀演繹之中,盡管先驗(yàn)演繹的主要目的之本質(zhì)是客觀演繹。

        值得注意的是,康德之所以選擇“穿插論證”的方式,是因?yàn)橹饔^演繹和客觀演繹都有一個共同的絕對基礎(chǔ)即時(shí)間,這是范疇先驗(yàn)演繹的前提條件。因?yàn)椤拔覀兊谋硐罂梢圆徽撚珊翁幃a(chǎn)生出來,不論是受到外部事物的影響還是受到內(nèi)部原因的作用,它們盡可以先天地或是作為現(xiàn)象而經(jīng)驗(yàn)性地產(chǎn)生;所以它們最終是作為內(nèi)心的變狀而屬于內(nèi)感官的,并且我們的一切知識作為這樣一種變狀,最終畢竟都是服從內(nèi)感官的形式條件即時(shí)間的,如它們?nèi)急仨氃跁r(shí)間中得到整理、結(jié)合和發(fā)生關(guān)系。這是一個總的說明,是我們在下面必須絕對作為基礎(chǔ)的”[1]88。無論我們的表象是產(chǎn)生于外感官還是內(nèi)感官,或者是先天的還是經(jīng)驗(yàn)的,其最終必然在時(shí)間中被領(lǐng)會、再生和認(rèn)定。因此,康德在主觀演繹的開端就慎重地提醒讀者要特別注意這個“總的說明”:時(shí)間是其全部演繹的絕對基礎(chǔ)。

        因此,斯密把時(shí)間意識看作先驗(yàn)演繹的出發(fā)點(diǎn),看作主觀演繹和客觀演繹的共同基礎(chǔ)。不同的是:在主觀演繹中,時(shí)間的作用非常突出,因此“經(jīng)驗(yàn)”只是一種在時(shí)間上前后相繼的過程;而在客觀演繹中,時(shí)間的作用則沒有那么突出,取而代之的是“對象的覺知”[3]271。在康浦·斯密看來,主觀演繹解決的是“時(shí)間的覺知”問題,而客觀演繹解決的則是“對象的覺知”問題。換言之,前者解決知性的自身能力何以可能的問題,而后者要解決的卻是知性脫離一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛘J(rèn)識什么、認(rèn)識多少的問題。盡管兩者的問題不同,分工不一,但是目標(biāo)是一致的,即證明純粹知性概念的權(quán)限。質(zhì)言之,證明范疇對經(jīng)驗(yàn)對象的客觀效力何以可能。

        這就是康浦·斯密對先驗(yàn)演繹路徑的解義。他認(rèn)為,一版的先驗(yàn)演繹路徑更加清晰,而且,盡管二版的修改更加凸顯了純粹的邏輯分析,但并不削弱其前版的核心理論即想象力的再生學(xué)說,這是先驗(yàn)心理學(xué)的核心部分。相反,二版的先驗(yàn)演繹不僅保留了先驗(yàn)心理學(xué),還結(jié)合了“純粹先驗(yàn)的雜多學(xué)說”,發(fā)展了想象力的再生學(xué)說。他認(rèn)為,在第二版中,雖然康德把之前含有主觀演繹的各章節(jié)都刪掉了,并且在修改時(shí)重點(diǎn)突出更為純粹的邏輯分析,但是,一版中的“生產(chǎn)的想象的學(xué)說”在與“純粹先驗(yàn)的雜多學(xué)說”的結(jié)合中得到了更好的發(fā)展?!八悦黠@的,康德并不因先驗(yàn)心理學(xué)路途中的各種困難而氣餒,而且像是合理的來作出結(jié)論說,還有一些有力的理由使他傾向于保留先驗(yàn)心理學(xué)?!盵3]300據(jù)此,康浦·斯密堅(jiān)持認(rèn)為先驗(yàn)演繹的路徑是按照第一版的演繹路徑進(jìn)行的,盡管第二版的改動較大。

        二、先驗(yàn)演繹的“上下論證”路徑

        如果說康浦·斯密側(cè)重的是第一版的演繹路徑,即以時(shí)間意識為線索的先驗(yàn)心理學(xué)演繹;那么,鄧曉芒先生則更加強(qiáng)調(diào)第二版的演繹路徑,即以發(fā)現(xiàn)和檢驗(yàn)先驗(yàn)自我意識為線索的先驗(yàn)范疇演繹。之所以如此,鄧曉芒先生認(rèn)為,第二版的演繹從客觀演繹出發(fā),其邏輯前提已經(jīng)超越了心理學(xué),從而避免了人們的“心理主義誤解”,同時(shí)又把主觀演繹作為一種“驗(yàn)算”手段,進(jìn)一步檢驗(yàn)了先驗(yàn)統(tǒng)覺的合法性。

        鄧曉芒先生認(rèn)為,所謂主觀演繹就是從經(jīng)驗(yàn)對象去尋找其所包含的先天條件;而從這些先天條件推理出經(jīng)驗(yàn)對象的客觀必然性就是客觀演繹。因此,在他看來,“主觀演繹是從下往上進(jìn)行的,即從經(jīng)驗(yàn)材料往上追溯到它之所以可能的先天條件;客觀演繹則是從上而下,用這些先天的范疇來說明經(jīng)驗(yàn)的對象是如何形成,如何獲得客觀必然性和客觀實(shí)在性,也就是如何形成科學(xué)知識的對象”[4]108。所以,他指出,第一版的演繹路徑是:先主觀演繹,后客觀演繹;先從下而上,再從上而下。相反,第二版的演繹路徑是:先客觀演繹,后主觀演繹;先從上而下,再從下而上來驗(yàn)算。值得注意的是,與康浦·斯密的看法相同,鄧曉芒先生認(rèn)為,盡管康德在第二版中對先驗(yàn)演繹作了較大修改,“但這并不意味著他對第一版的程式有所拋棄,二者只是說法不同而已”[4]109。不同的是,鄧曉芒先生認(rèn)為,盡管兩版的基本精神不變,但是第一版的演繹對于很多讀者而言顯得比較模糊,反而是第二版演繹的邏輯線索更加清晰。

        在第二版演繹中,康德首先對“聯(lián)結(jié)”的概念進(jìn)行分析。他認(rèn)為一切判斷都是聯(lián)結(jié),因?yàn)榕袛嗟幕拘问骄鶠椤癝 是P”,系詞“是”把主詞和謂詞聯(lián)結(jié)起來就形成了判斷。因此,聯(lián)結(jié)要得以可能,必須形成一個判斷,而每個判斷在聯(lián)結(jié)之中都有一個共同的模式即“雜多的綜合統(tǒng)一”。聯(lián)結(jié)就是雜多的綜合統(tǒng)一的表象。因此,任何一個聯(lián)結(jié)都必然含有“雜多”“綜合”和“統(tǒng)一”這三個要素?!笆紫饶阋须s多,要有兩個以上的概念,才能形成判斷。然后你要把這兩個概念綜合起來,綜合起來以后你要對它們加以肯定,要從一個整體來看待它們,一個判斷就構(gòu)成一個整體。”[4]127這就是客觀演繹的出發(fā)點(diǎn)即對聯(lián)結(jié)的概念分析,它屬于形式邏輯。形式邏輯不涉及具體的內(nèi)容,它具有知性的普遍必然性,因而放之四海而皆準(zhǔn),以休謨?yōu)榇淼膽岩烧撘部隙ㄟ@一點(diǎn)。因此,康德選擇了具有普遍必然性的“聯(lián)結(jié)”作為出發(fā)點(diǎn)。

        其次,因?yàn)樾问竭壿嫷呐袛嗑哂胁煌念愋停ㄈ缈隙ǖ?、否定的和無限的),所以作為判斷的聯(lián)結(jié)就有不同的層次。而認(rèn)識論上最高層次的聯(lián)結(jié)就是“先驗(yàn)統(tǒng)覺”即先驗(yàn)的自我意識,表述為:“我的一切知識都是我的知識。”從形式上看,這是一個分析命題,但是,從內(nèi)容上看,它卻是一個綜合命題,它必須以綜合為前提。因?yàn)椤耙岩粋€概念里面所包含的東西分析出來,就必需一個前提,即這個概念本身必須首先包含另外一個概念,只有這樣,你才能從前者分析出后者,構(gòu)成一個分析命題”[4]131。而后一個概念要被包含在前一個概念之中則必須通過綜合。例如“物體是有廣延的”,這是一個分析命題,但是“廣延”屬于物體概念自身的本質(zhì)屬性,否則它就不能稱之為“物體”。因此,這是一個綜合命題。據(jù)此,可以說,綜合命題是一切分析命題的根基。因此,先驗(yàn)邏輯是形式邏輯的基礎(chǔ),形式邏輯以先驗(yàn)邏輯的綜合能力、先驗(yàn)的統(tǒng)覺能力作為前提。這種先驗(yàn)統(tǒng)覺具有自發(fā)的能動性,這就是知性的本性。由此可見:先驗(yàn)統(tǒng)覺作為一切知識可能的前提,是一個本源的最高點(diǎn)。超出了這一前提,就超出了知識的界限,也就進(jìn)入了物自體的領(lǐng)域,這是不可知的領(lǐng)域。對此,我們只能假設(shè)。所以,康德的物自體有兩端,一是假設(shè)先驗(yàn)自我意識的上面有一個不可認(rèn)識的“我自體”,二是假設(shè)我們所認(rèn)識的經(jīng)驗(yàn)對象的后面有一個不可知的“物自體”。這樣,“通過物自體的概念,我們認(rèn)識的兩端都被限定了,一端是自我意識的統(tǒng)覺,另一端就是我們所把握的對象”[4]132。

        再次,在康德看來,我們所把握的對象就是現(xiàn)象界中作為認(rèn)識的“對象”,這一對象的形成是先驗(yàn)的本源的統(tǒng)覺對感性雜多進(jìn)行綜合統(tǒng)一的結(jié)果。因此,“我們首先要把‘對象’理解成對象的‘概念’,然后直觀的雜多被結(jié)合在這個概念底下。對象的概念就是表達(dá)了這樣一個東西,如果在這個東西的概念里面,被給予的直觀的雜多結(jié)合起來了,那么我們就把這個東西稱之為對象”[4]133??梢?,對象的概念(即對象意識)是由主體建立起來的,因?yàn)橹挥型ㄟ^自我意識,對象意識才得以可能,盡管自我意識離不開對象意識。因此,對象的客觀性只能表現(xiàn)為“判斷”。判斷的基本形式表現(xiàn)為“S 是P”,其中,系詞“是”的意義不僅在于一種主觀形式上的聯(lián)結(jié),其更為重要的意義在于賦予了該判斷以客觀性,“它把兩個概念綜合起來,目的就是為了使兩個概念達(dá)到統(tǒng)一,達(dá)到一種確定性和客觀性”[4]136。由于只有借助于本源統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一,諸表象才是互相隸屬的,所以“如果從這些表象能形成知識的話,而這些原則全都是從統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一這條原理派生出來的。只有借此才從這種關(guān)系中形成一個判斷、亦即一種關(guān)系,它是客觀有效的,并且足以與同樣一些表象的只具有主觀有效性的那種關(guān)系、例如按照聯(lián)想律的關(guān)系區(qū)別開來”[1]74??梢?,系詞“是”在判斷中表達(dá)了一種客觀性,其說明了謂詞與對象有關(guān),并非作為知覺的聯(lián)想。對此,鄧曉芒先生舉了“我覺得今天天氣很冷”和“今天天氣是很冷”的例子加以說明。所以,從形式上無法體現(xiàn)主詞與謂詞之間的綜合關(guān)系,只有從內(nèi)容上才能看出這一聯(lián)系。這就是康德的“先驗(yàn)邏輯”與傳統(tǒng)的形式邏輯的區(qū)別,其既涉及判斷的形式又涉及判斷的內(nèi)容。而判斷內(nèi)容的客觀性則體現(xiàn)于范疇的客觀有效性。

        最后,“范疇的客觀效力來自邏輯必然性,直觀的雜多被綜合在自我意識的統(tǒng)一性中,又是一切邏輯聯(lián)結(jié)的題中應(yīng)有之義”[4]137。因?yàn)?,在康德看來,一切雜多只要在經(jīng)驗(yàn)性直觀中被給予出來,其就在判斷的邏輯機(jī)能之上被規(guī)定了,即邏輯機(jī)能將其聚集到意識中去,而這一判斷的邏輯機(jī)能就是范疇。所以,一切感性直觀都必然從屬于范疇?!胺懂犞皇沁@樣一種知性的規(guī)則,這種知性的全部能力在于思維,即在于把在直觀中以別的方式給予它的那個雜多的綜合帶到統(tǒng)覺的統(tǒng)一上來的行動,因而這種知性單憑自己不認(rèn)識任何東西,而只是對知識的材料、對必須由客體給予它的直觀加以聯(lián)結(jié)和整理而已?!盵1]75知性只有借助于范疇才能達(dá)到先天統(tǒng)覺的統(tǒng)一性。而范疇只能作經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用,因?yàn)橹挥性诮柚谙忍熘庇^使知性概念能夠被運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)性直觀的情況下,范疇才能獲得知識。因此,范疇在事物的知識上除了應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)對象外沒有別的運(yùn)用。其作用的方式只能通過內(nèi)感官(即時(shí)間意識)的規(guī)定應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)對象之上?!坝捎谠谖覀冃闹杏心撤N感性直觀的先天形式作基礎(chǔ),它是立足于表象能力的接受性(感性)之上的,所以知性作為自發(fā)性就能夠按照統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一、通過給予表象的雜多來規(guī)定內(nèi)感官,這樣就能把對先天的感性直觀的雜多的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一,思考為我們(人類的)直觀的一切對象不能不必然從屬于其下的條件,這樣一來,作為單純思維形式的范疇就獲得了客觀實(shí)在性,即獲得了對能夠在直觀中給予我們的那些對象的應(yīng)用。”[1]77值得注意的是,范疇在應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)對象的過程中,想象力起了關(guān)鍵性的橋梁作用,因?yàn)橄胂罅κ且环N能夠?qū)⒁粋€對象在直觀中表象出來的能力,即使該對象不在場。作為給予知性概念相應(yīng)直觀的主觀條件,想象力是感性的;而作為一種先天地規(guī)定感性的能力,想象力卻是先驗(yàn)的。想象力依照范疇對直觀的綜合是先驗(yàn)綜合。至此,范疇的客觀效力得以確立,客觀演繹論證完畢。

        與客觀演繹的方向相反,主觀演繹則從經(jīng)驗(yàn)知識出發(fā),反過來驗(yàn)證范疇的客觀效力何以可能,即“范疇是一切經(jīng)驗(yàn)的綜合即直觀中領(lǐng)會的綜合、想象中再生的綜合和概念中認(rèn)定的綜合之所以可能的先天條件”[4]141。最后,鄧曉芒先生對先驗(yàn)演繹作了三點(diǎn)小結(jié):一是“范疇是能夠自上而下為自然界立法的,它使得自然科學(xué)具有了一種客觀必然性”;二是“范疇只能運(yùn)用于一切可能經(jīng)驗(yàn)之上”;三是先驗(yàn)自我意識(即先驗(yàn)統(tǒng)覺)是范疇之所以能夠立法的根源。這就是“上下論證”的演繹路徑。

        三、先驗(yàn)演繹路徑反思

        盡管“上下論證”與“穿插論證”的路徑有著較大的區(qū)別,但是這兩條路徑都有一個共同的特征,即都是圍繞著主觀演繹與客觀演繹的關(guān)系而進(jìn)行的論證。比較之下,我們不難發(fā)現(xiàn):“穿插論證”路徑容易理解,因?yàn)槠鋸娜藗兪煜さ慕?jīng)驗(yàn)對象出發(fā),逐步追溯到抽象的先驗(yàn)統(tǒng)覺,再通過先驗(yàn)統(tǒng)覺反過來闡明其對經(jīng)驗(yàn)對象的客觀有效性。但是,其不足之處在于容易使人產(chǎn)生“心理主義”的誤解,因?yàn)閺闹饔^認(rèn)識出發(fā)推演出來的先驗(yàn)統(tǒng)覺仍然讓人覺得其是主觀的心理感覺;至于“上下論證”路徑,其邏輯嚴(yán)密,因?yàn)槠鋸南闰?yàn)邏輯出發(fā),證明知性對經(jīng)驗(yàn)對象的客觀有效性,再反過來檢驗(yàn)其在經(jīng)驗(yàn)對象中的運(yùn)用之合理性。但是,這種路徑容易使人產(chǎn)生“獨(dú)斷論”的誤解,因?yàn)槠溥壿嬊疤岱浅3橄?,讓人難以理解,且其邏輯前提的合法性需在后期的主觀演繹中才能得以闡明。

        因此,我們能否轉(zhuǎn)換視角,淡化主觀演繹和客觀演繹的關(guān)系,將兩者融為一體?即拋開先驗(yàn)演繹路徑的“形式”,從先驗(yàn)演繹的“本質(zhì)”出發(fā),以先驗(yàn)統(tǒng)覺為中心,以論證先驗(yàn)對象與經(jīng)驗(yàn)對象、先驗(yàn)統(tǒng)覺與先驗(yàn)范疇的“同一性”為線索進(jìn)行論證。我們可以嘗試從“同一性”的視角去重新理解先驗(yàn)演繹。

        首先,應(yīng)該明確,“同一性”并非“等同”或“等于”。具體而言,先驗(yàn)對象與經(jīng)驗(yàn)對象的“同一性”是指“號數(shù)上的同一性”,這和先驗(yàn)統(tǒng)覺與先驗(yàn)范疇的“先天同一性”不同。[1]94,95因此,先驗(yàn)演繹是以先驗(yàn)統(tǒng)覺為中心的演繹,其主旨在于發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)對象的先天根據(jù)——先驗(yàn)統(tǒng)覺,在論證先驗(yàn)范疇與先驗(yàn)統(tǒng)覺的先天同一性基礎(chǔ)上,從而證明先驗(yàn)范疇對經(jīng)驗(yàn)對象的客觀有效性。

        其次,以經(jīng)驗(yàn)對象為切入點(diǎn),據(jù)此追溯其先天根據(jù),即論證先驗(yàn)統(tǒng)覺與先驗(yàn)范疇的同一??档轮赋觯骸坝捎谠谶@樣一種思維中被調(diào)動起來的不只是唯一的思維能力,亦即知性,而知性本身作為一種應(yīng)當(dāng)與客體發(fā)生關(guān)系的認(rèn)識能力,同樣也需要為這種關(guān)系的可能性作出一個闡明:所以我們必須首先對構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)可能性的先天基礎(chǔ)的主觀來源不是按照其經(jīng)驗(yàn)性的性狀、而是按照其先驗(yàn)的性狀加以考慮?!盵1]86因此,只有從經(jīng)驗(yàn)對象出發(fā),根據(jù)其先驗(yàn)性狀,才能發(fā)現(xiàn)其先天根據(jù)即先驗(yàn)統(tǒng)覺。這樣就進(jìn)入了康德先驗(yàn)演繹的三重綜合,即作為在直觀中內(nèi)心的各種變狀的諸表象的“領(lǐng)會的綜合”,這些表象在想象中的“再生的綜合”和它們在概念中的“認(rèn)定的綜合”。

        最后,借助范疇,概念中認(rèn)定的綜合所形成的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對象的知識具有普遍必然性,即先驗(yàn)對象與經(jīng)驗(yàn)對象的同一。盡管想象力的綜合是先天的,但就其作為提供知性材料的主觀條件而言卻是感性的。因此,想象力之上必然有一個先天的根據(jù)添加于其上,從而使想象力的綜合得以可能。“由現(xiàn)象的領(lǐng)會、聯(lián)想(再生)以及認(rèn)定所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn),在那個(對經(jīng)驗(yàn)的單純經(jīng)驗(yàn)性要素的)最后和最高的認(rèn)定中,包含有使經(jīng)驗(yàn)的形式統(tǒng)一性成為可能、并與此同時(shí)使經(jīng)驗(yàn)性知識的一切客觀有效性(真理性)成為可能的諸概念?!盵1]100借助于想象力的先驗(yàn)機(jī)能,感性和知性得以發(fā)生必然的關(guān)聯(lián)。如此,經(jīng)驗(yàn)對象本身就含有了具有普遍必然性的概念,具有了“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”,亦即先驗(yàn)對象與經(jīng)驗(yàn)對象的同一。

        綜上所述,如果說“穿插論證”路徑是以時(shí)間意識為中心,而“上下論證”路徑以先驗(yàn)范疇為中心,那么,這種淡化主觀演繹和客觀演繹的論證則是以先驗(yàn)統(tǒng)覺(或先驗(yàn)的自我意識)為中心。這一論證模式以同一性為線索進(jìn)行論證,以期消除前述兩條路徑之誤解,或?yàn)橹峁┯幸嬷a(bǔ)充。理由有二:一是就先驗(yàn)演繹所處的章節(jié)位置而言,先驗(yàn)演繹屬于先驗(yàn)邏輯中的“概念分析”部分?!按┎逭撟C”和“同一性論證”都屬于分析的方法,更加符合章節(jié)的主題;而上下論證則是綜合的方法(盡管其中含有分析)。二是就演繹的前提條件而言,“穿插論證”容易理解,因?yàn)槠鋸娜藗兪熘慕?jīng)驗(yàn)對象出發(fā),逐步追溯到抽象的先驗(yàn)統(tǒng)覺,再通過先驗(yàn)統(tǒng)覺反過來闡明其對經(jīng)驗(yàn)對象的客觀有效性。但是,其不足之處在于容易使人產(chǎn)生“心理主義”的誤解,因?yàn)閺闹饔^認(rèn)識出發(fā)推演出來的先驗(yàn)統(tǒng)覺仍然讓人覺得其是主觀的心理感覺?!吧舷抡撟C”邏輯嚴(yán)密,因?yàn)槠鋸南闰?yàn)邏輯出發(fā),證明知性對經(jīng)驗(yàn)對象的客觀有效性,再反過來檢驗(yàn)其在經(jīng)驗(yàn)對象中的運(yùn)用之合理性。但是,這一路徑容易使人產(chǎn)生“獨(dú)斷論”的誤解,因?yàn)槠溥壿嬊疤岱浅3橄?,讓人難以理解,且其邏輯前提的合法性需在后期的主觀演繹中才能得以闡明。“穿插論證”以經(jīng)驗(yàn)為前提,“上下論證”以邏輯為前提,“同一性”論證則是經(jīng)驗(yàn)與邏輯互為前提。后者是一種循環(huán)論證模式,把論證前提消解于論證過程之中,使得主觀演繹和客觀演繹互為前提得以可能,正如先驗(yàn)范疇與可能經(jīng)驗(yàn)一樣,只有當(dāng)先驗(yàn)范疇運(yùn)用于可能經(jīng)驗(yàn)時(shí),范疇和經(jīng)驗(yàn)才得以可能。

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