劉毅鳴

(臺(tái)灣“中央大學(xué)”中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣桃園32001)

唐君毅先生(1909-1978)是當(dāng)代新儒家第二代的代表人物①。新儒家學(xué)者當(dāng)中，牟宗三先生屬于智者型，唐君毅先生屬于仁者型，徐復(fù)觀先生屬于勇者型?！叭省辈粌H是孔子思想的核心，同時(shí)也是唐先生為學(xué)的起點(diǎn)及一生致力探討的學(xué)問(wèn)重點(diǎn)。唐先生晚年的總結(jié)性著作《生命存在與心靈境界》，對(duì)個(gè)人的學(xué)思?xì)v程就曾經(jīng)有以下回顧：

然吾即以此而知吾之生命中，實(shí)原有一真誠(chéng)惻怛之仁體之在，而佛家之同體大悲之心，亦吾所固有。吾之此仁體，雖只偶然昭露，然吾之為哲學(xué)思辨，則自十余歲以來(lái)，即歷盡種種曲折，以向此一物事之說(shuō)明而趨，而亦非只滿足個(gè)人之理智興趣，而在自助、亦助人之共昭露此仁體以救世。[1]467

引文所述是唐先生回憶十余歲時(shí)對(duì)“真誠(chéng)惻怛之仁體”的親身體驗(yàn)，其后為學(xué)雖歷經(jīng)曲折，致力于哲學(xué)思辨，但最終目的仍是歸向說(shuō)明此仁體之存在?？梢?jiàn)對(duì)“仁”的探討，在唐先生的學(xué)問(wèn)當(dāng)中居于關(guān)鍵性地位。本文希望透過(guò)唐先生對(duì)仁道、仁學(xué)的繼承與發(fā)展，把握住唐先生學(xué)問(wèn)的重點(diǎn)及特色，以收提綱挈領(lǐng)的效果。同時(shí)也希望能夠效法唐先生，藉由對(duì)仁的探討、論述，“自助、助人共昭露此仁體”，成為道德實(shí)踐的助力。

一、 “仁”的倫理學(xué)意義──根本道德

“仁”是儒家思想的核心。依照唐先生的考證，孔子以前已有以“仁”為德行的說(shuō)法，但只是許多德行之一，以“仁”為最高德行，用來(lái)統(tǒng)貫諸德，則是從孔子開(kāi)始才有的說(shuō)法?！叭省痹镜囊饬x是愛(ài)人，如唐先生說(shuō)：

以愛(ài)言仁者，其旨亦最切近易見(jiàn)?？鬃訃L答樊遲之問(wèn)仁，曰愛(ài)人。[2]73

“愛(ài)人”可說(shuō)是“仁”最簡(jiǎn)單易懂的解釋。但除了《論語(yǔ)》的說(shuō)法外，唐先生非常強(qiáng)調(diào)“仁”有“人我合一的原始心境”和“人我分化之后，自覺(jué)地求表現(xiàn)”這兩種意義。

(一)“仁”的原始意義

唐先生認(rèn)為，“仁”最原始的意義是一種人我合一、渾然無(wú)間隔的道德情感或精神表現(xiàn)，如下所述：

人最初對(duì)人之仁，可不表現(xiàn)為有所事之積極之愛(ài)，而只表現(xiàn)為渾然與人無(wú)間隔之溫純樸厚，或惻隱不忍之心情。

吾人對(duì)他人之自我或精神之活動(dòng)之承認(rèn)，最初只是在他人前或當(dāng)他人表現(xiàn)其活動(dòng)時(shí)，吾人能忘我的與之相遇，此即渾然與人無(wú)間隔樸厚之溫純心情。[3]537-538

廣義來(lái)說(shuō)，“仁”可以用愛(ài)人來(lái)解釋，但如果要進(jìn)一步區(qū)分“仁”與“愛(ài)”的差異，唐先生認(rèn)為，“愛(ài)”已經(jīng)落實(shí)為行動(dòng)，“仁”則僅只是溫純樸厚、惻隱不忍的心情，這種心情尚未落實(shí)為行動(dòng)，純粹是內(nèi)在的體驗(yàn)、感受。這種感受出自人我的渾然一體，在此心境中，人尚未自覺(jué)地區(qū)分人我，以我的道德自覺(jué)來(lái)涵蓋他人，這就是原始的“仁”，也是一切德行的起點(diǎn)。至于其他德行，則是在人我有分別、區(qū)隔之后，再以我的道德心去關(guān)懷、成全他人。因此“仁”是第一義，其他德行是第二義，是從“仁”分化、展開(kāi)而來(lái)?！叭省笔亲杂X(jué)而超自覺(jué)的，仁心同時(shí)包含自我與他人，對(duì)他人的活動(dòng)有一種“忘我的承認(rèn)或默契”，順此承認(rèn)或默契，對(duì)他人的生命活動(dòng)受阻抑而未得暢遂，便會(huì)自然生起不安、不忍之情。[3]539關(guān)于這一點(diǎn)，宋儒程子有個(gè)善巧的比喻，認(rèn)為人我一體就像同一個(gè)身體的手和腳。我能夠體會(huì)別人的痛苦，就像手腳受傷，自己會(huì)有感覺(jué)一樣。如果毫無(wú)感覺(jué)，便是麻木不仁。此說(shuō)法對(duì)“仁”的意義有親切的體會(huì)。②

唐先生對(duì)仁的體驗(yàn)和描述，和宋儒程明道的說(shuō)法相近。唐先生對(duì)這一點(diǎn)也有自覺(jué)，在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》第一章“孔子之仁道”開(kāi)頭部分，他羅列了中國(guó)思想史上對(duì)孔子之“仁”的各種解讀，包括以愛(ài)言仁、以天言仁、以心性言仁、以事功言仁、以客觀的理解言仁等說(shuō)法，認(rèn)為皆有若干契合之處，但“宋明儒之自人之德行與內(nèi)心境界、內(nèi)心性理上言仁，而知其本亦在天道，最能契于孔子之旨”。而在宋明儒當(dāng)中，“吾初本其體證之所及而最契者，則為明道以渾然與物同體及疾痛相感之情懷、心境言仁之義。并以唯此明道之言能合于孔子言‘仁者靜’‘仁者樂(lè)山’‘剛毅木訥近仁’之旨”。故對(duì)仁的體驗(yàn)與描述，除孔子之外，必以程明道的說(shuō)法為標(biāo)準(zhǔn)。但唐先生不只是重復(fù)程明道的說(shuō)法，他對(duì)仁的內(nèi)涵也有新的發(fā)揮，如下所述：

對(duì)己之感通為主觀的精神之感通，對(duì)人之感通為客觀的精神之感通，對(duì)天命鬼神之感通，則為絕對(duì)的精神之感通。[2]78

唐先生將孔子的“仁”開(kāi)展為主觀境界、客觀境界與絕對(duì)境界三向度，各境界皆可相互感通、涵攝，這在唐先生的晚年巨作《生命存在與心靈境界》有深入詳盡的論述，也可以說(shuō)是現(xiàn)代人在吸收消化西方哲學(xué)之后，對(duì)孔子的仁道所作出的創(chuàng)造性詮釋。

除了以“人我渾然一體而無(wú)間隔的心境”言仁之外，唐先生對(duì)仁的體會(huì)，又有“自我超越”或“心之生幾周流不息”之義，如下所示：

此種善可統(tǒng)名之曰自強(qiáng)不息，自己奮發(fā)，自勉于向上，自力充沛有余，生機(jī)洋溢之善。[3]534-535

于是吾人只須常以一周流不息之生幾，與物相接，則吾人對(duì)之已有仁。[3]558-559

唐先生說(shuō)：“自己之求成就自己，即自己對(duì)自己之仁。”孔子也有“憤悱”③之教，并自述其為人“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂”“學(xué)而不厭，誨人不倦”(《論語(yǔ)·述而》)，皆表現(xiàn)自強(qiáng)不息、奮發(fā)向上的動(dòng)力，可見(jiàn)唐先生很能夠把握孔子之為仁者的生命精神?？偠灾扇宋乙惑w、渾然無(wú)間的心境或感受為起點(diǎn)，使心之生幾周流不息，向上超越、向前成就各式各樣的人文活動(dòng)，達(dá)成主觀面、客觀面、絕對(duì)面三向度的感通，便是唐先生言“仁”的本義。

(二)“仁”的分化展開(kāi)

以上說(shuō)明“仁”的原始意義，是指人我渾合為一、尚未分化的原始心境或狀態(tài)，順原始的“仁”而有原始的義、禮、智諸德。但原始狀態(tài)一定會(huì)分化，產(chǎn)生人我之間的種種差別，仁義禮智也因此有“原始的或超自覺(jué)的”和“人我分化后自覺(jué)的求表現(xiàn)”兩種含意，如唐先生說(shuō)：

所謂愛(ài)人如己推己及人之恕……固亦為仁之表現(xiàn)。然此種仁之表現(xiàn)，乃后于肯定人己之差別而起……此種與“肯定人己差別相伴”之德，即禮義與智。[3]540

此最原始之仁義禮智之表現(xiàn)……其表現(xiàn)皆為表現(xiàn)于情者……此種情與自私欲出發(fā)之情之差別，在此種情乃依于一自私欲超拔而涵蓋人我之道德自我之直接呈現(xiàn)而生。[3]544

以上兩段文字有兩點(diǎn)值得注意：一是雖然原始的仁義禮智屬于情，但并非由私欲出發(fā)的私情，而是超拔私欲、涵蓋人我之道德自我之直接呈現(xiàn)，可稱為“本情”或“純情”。二是仁與義禮智、仁與恕的關(guān)系，原始的仁是直接就人我一體的道德情感本身來(lái)說(shuō)，義禮智則是“肯定人己差別相伴”而起之德，其地位次于仁。但原始的仁義禮智“人己之差別”不明顯，還能夠自然合理；到了自覺(jué)的表現(xiàn)仁義禮智，或愛(ài)人如己、推己及人之恕，不僅人我之間有明顯差別，還必須通過(guò)理性加以推擴(kuò)。原始的仁義禮智屬于人我合一之情，恕是先肯定人我的差別，再由我心推到人心。如唐先生說(shuō)：

仁義禮智之進(jìn)一步之表現(xiàn)，則必賴一自覺(jué)求合理之活動(dòng)或自覺(jué)理性之運(yùn)用。由自覺(jué)求合理或自覺(jué)理性之運(yùn)用，吾人乃能推擴(kuò)仁義禮智之最初表現(xiàn)，成進(jìn)一步之表現(xiàn)。

人之推己及人愛(ài)人如己，初常為一“使人之足人之所欲，如己之得足其所欲”之愛(ài)。而此種愛(ài)，必待吾人知人之有某欲，并自覺(jué)自己之有某欲時(shí)曾求滿足之；于是方依理性，而平等置定他人之欲之當(dāng)求滿足……此乃仁心經(jīng)一曲折，經(jīng)一間接之者，而有之高一層表現(xiàn)。[3]545-546

原始的仁義禮智，即孟子所謂仁義禮智之“端”。孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)所以原始的仁義禮智，即是惻隱、羞惡、辭讓、是非四種道德情感。這些情感需要進(jìn)一步推擴(kuò)或擴(kuò)充，唐先生認(rèn)為，推己及人的“恕”即是一種理性的運(yùn)用表現(xiàn)，包括四步驟：第一步是置定人我的分別，第二步是了解別人心中的欲望，第三步是知道自己的欲望一定要求滿足，第四步是依理性推知，別人的欲望也一定要求滿足。最后得出結(jié)論：自己應(yīng)該使別人的欲望獲得滿足。④“推”就是要將“自己求足欲之活動(dòng)”普遍化，如果僅求自己欲望的滿足而不顧別人，就不能推己及人。這是一種自覺(jué)的理性活動(dòng)，并非直接訴諸于人我感通之情，所以是仁心的一種曲折或間接表現(xiàn)。

(三)“仁”的實(shí)踐之一：由近到遠(yuǎn)擴(kuò)充

《論語(yǔ)·雍也》記錄孔子與子貢有關(guān)“仁”的一段問(wèn)答：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?/p>

由這段問(wèn)答可知，儒家的仁強(qiáng)調(diào)切實(shí)實(shí)踐，重點(diǎn)不在量的廣大，如子貢說(shuō)的“博施濟(jì)眾”；而是從自己及自己身邊的人做起，所謂“能近取譬”，由己立己達(dá)推廣到立人達(dá)人。唐先生對(duì)仁的切實(shí)實(shí)踐義也非常重視、強(qiáng)調(diào)，他說(shuō)：

世間之最大的哲學(xué)，亦實(shí)當(dāng)為能由人之任何自然的人性之當(dāng)下的表現(xiàn)……當(dāng)下加以指證，以使人自覺(jué)其為人之哲學(xué)。而此亦是不專門學(xué)哲學(xué)的人，人人所能自明自悟之哲學(xué)。

我們可否對(duì)人性作科學(xué)的研究，或哲學(xué)的分析？這當(dāng)然可以。但是此研究與分析，是否即能窮盡人性之內(nèi)涵？則我們之答案：是不可能。何以不可能？此因此人性永將在人之具體生活中，有繼續(xù)不斷的新的表現(xiàn)。

然則實(shí)踐人道自何處始？則我們之答案實(shí)亦無(wú)他，即隨處就人性之真實(shí)表現(xiàn)處，加以自覺(jué)，而充量的加以表現(xiàn)。此即實(shí)踐人道之始也。[4]547-550

唐先生認(rèn)為，仁不只是哲學(xué)思辨之事，而是人心、人性的真實(shí)表現(xiàn)，是人人能夠自明自悟的，并不需要仰賴哲學(xué)的訓(xùn)練。哲學(xué)思辨的終極目的，也只是為了使人悟得“我們之有一無(wú)所不運(yùn)之心”，使此心“運(yùn)于所謂專門之哲學(xué)之外，以了解此最大的哲學(xué)”。[4]547此“最大的哲學(xué)”，唐先生舉了儒家孔孟及宋明理學(xué)、西方的新約圣經(jīng)、印度的佛經(jīng)為例，可說(shuō)是“教化”或宗教哲學(xué)。哲學(xué)的目的在成教。當(dāng)然唐先生并不反對(duì)哲學(xué)思辨，唐先生自己就是一位非常優(yōu)秀的哲學(xué)家，但在他看來(lái)，哲學(xué)并非人生的終極境界，哲學(xué)之上還有自覺(jué)自證、自明自悟的“體驗(yàn)”層次存在。人性是奧秘的，永遠(yuǎn)有新的表現(xiàn)，科學(xué)的研究或哲學(xué)的分析并無(wú)法窮盡人性的內(nèi)涵；但人性之真實(shí)表現(xiàn)，又是人人都能體驗(yàn)到的。唐先生舉孟子“人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無(wú)欲穿窬之心，而義不可勝用也”之言為例，認(rèn)為“無(wú)欲害人”“無(wú)欲穿窬”是普通人都具備的十分平常、真切之心，只要自覺(jué)把握此心，充量的加以表現(xiàn)，就可以成就大仁大義，也和孔子“能近取譬”的意思相通。

仁的實(shí)踐雖然是從人人都有的“人性真實(shí)表現(xiàn)”入手，但仁的涵蓋、推擴(kuò)范圍卻極為廣大，可以與天地萬(wàn)物為一體。唐先生在《哲學(xué)概論》中，將仁的擴(kuò)充分為九個(gè)層次，略述如下：(1)人之仁德；(2)人對(duì)于他人之人格之善與不善之直接好惡；(3)人對(duì)他人之人格之善或不善之價(jià)值之自覺(jué)了解之智；(4)人對(duì)人之一切倫理道德；(5)人對(duì)自然之德；(6) 社會(huì)價(jià)值；(7)自然生命世界之價(jià)值；(8) 物質(zhì)世界之價(jià)值；(9)時(shí)間空間之價(jià)值。[4]462-465

(四)“仁”的實(shí)踐之二：殺身成仁

在論列了人世間乃至宇宙的各種價(jià)值及高低次序后，唐先生認(rèn)為高價(jià)值的存在事物可以涵蓋低價(jià)值的存在事物；在不同價(jià)值層次的事物有沖突時(shí)，應(yīng)該為了高價(jià)值的事物而犧牲低價(jià)值的事物。唐先生以孔孟殺身成仁⑤舍生取義⑥為例，對(duì)此作了進(jìn)一步的說(shuō)明：

仁者不只肯定其自己生命之價(jià)值，亦肯定他人生命之價(jià)值；不只肯定其生命之價(jià)值，亦肯定其自己及他人之心靈人格之價(jià)值……此心能知天地之美焉，能知萬(wàn)物之真焉，亦能自覺(jué)其所涵者之可無(wú)限，而通于神明之德焉。此心能自覺(jué)其異于土石與草木與禽獸，而不只以求此身之生存為事……則志士仁人，于此亦因早已自證其心愿，超溢乎其個(gè)人之生存之上，而確然有以自信，遂亦能寧死不屈，而樂(lè)殺身以成仁……此仁心之所及，既自始至終，皆能超溢乎此身之生之所及，則亦不以身之存而存，不以身之亡而亡，其英靈亦將永在，以昭垂千古。此皆非文人筆下之辭，而為殺身成仁者之所實(shí)證。[4]534-535

唐先生認(rèn)為：“生命之價(jià)值之高于物質(zhì)之價(jià)值，心靈之價(jià)值之高于一般自然生命之價(jià)值。”[4]532因?yàn)槲镔|(zhì)本身不能生殖，不能由其自身以引生出同類之價(jià)值之實(shí)現(xiàn)。唯心靈能認(rèn)識(shí)一切有價(jià)值之事物，涵容、了解一切事物之價(jià)值，并加以肯定、欣賞、愛(ài)護(hù)。此愛(ài)護(hù)之心即是仁心。仁者不僅肯定、欣賞、愛(ài)護(hù)自己的生命，也肯定、欣賞、愛(ài)護(hù)別人的生命；不僅肯定、欣賞、愛(ài)護(hù)自己的心靈人格，也肯定、欣賞、愛(ài)護(hù)別人的心靈人格。仁心涵容的范圍無(wú)限廣大，故其價(jià)值也最高，超越于人的生理本能、自然生命之上，可以知天地之美、知萬(wàn)物之真、通神明之德，并自覺(jué)此一切價(jià)值，而為一無(wú)限心。

由于仁心是最高價(jià)值的存在，也是其他一切價(jià)值之根源，所以我們不應(yīng)當(dāng)為了求生(低價(jià)值)而害仁(高價(jià)值)。人的種種感官欲望，如口之于味、目之于色、耳之于聲、四肢之于安逸，在獲得滿足時(shí)都有快樂(lè)之感，也都具有某種程度的價(jià)值。但五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，生命心靈朝向某一特定方向從事無(wú)盡的追逐，反過(guò)來(lái)會(huì)殘害生命心靈本身。只追求一時(shí)的歡愉，不顧來(lái)日的禍患，不合乎“肯定整體生命存在”的道理。[4]533

同樣地，仁者并不否定自然生命的價(jià)值，而是知道有高于生命價(jià)值之心靈價(jià)值。在兩種價(jià)值產(chǎn)生沖突時(shí)，寧取仁心或心靈價(jià)值而犧牲生命。由人之能殺身以成仁，可證明仁心超越于有形的身體之上，而為一永恒、無(wú)限的存在，不因?yàn)閭€(gè)人生命的不存在而消失。唐先生認(rèn)為這不是文學(xué)筆法，不是出于文人的想象、虛構(gòu)，仁心是真實(shí)的存在。

二、 “仁”的形上學(xué)意義──觀乎圣人以見(jiàn)天心

所謂形上學(xué)或天道論，依照唐先生的定義，乃是討論全體或一切實(shí)在事物之所共由之道，或普遍表現(xiàn)之原理的一種哲學(xué)。[4]3“仁”原本的意義是人與人之間心靈感通無(wú)間隔所成的一種境界，是依于人之主觀的道德修養(yǎng)、道德實(shí)踐而有。但仁的意義不止于此，雖然在仁境界中人我的分界并不存在或不明顯，但既然已經(jīng)有他人的存在，仁就有客觀的意義。唐先生更推而廣之，認(rèn)為圣人的仁心與天道生生不息之仁理是一，仁一方面是圣人的心靈所開(kāi)顯的境界，另一方面也是一切事物存在背后依據(jù)的根本原理，如下云：

因此境界，乃一廓然而大公，以天地萬(wàn)物為一體之境界。亦即撤去吾人一般人之小我之墻壁，種種我執(zhí)與無(wú)明煩惱，而表里洞然，全是一片光明之德，朗照世間，一片和煦之懷，涵育世間。故此心境本身，乃人之不以世間為外，而亦不以此心為內(nèi)之心境，故亦無(wú)自覺(jué)此心為我所造作，或我所獨(dú)有之念。[4]372

即此心之理，乃與其余一切天地萬(wàn)物所由生之理，乃同一之理。一切天地萬(wàn)物所由生之理，即“生成之理”，如吾人前所說(shuō)。而此圣人之民胞物與心境中，所呈現(xiàn)之理，亦即一發(fā)育萬(wàn)物，使萬(wàn)物大生廣生而得成就之理。由此而吾人可說(shuō)：天地之生物之心，亦即與圣人之心，為同一之心；圣人之心，即此天地生物之心之直接呈現(xiàn)。[4]373

引文第一段是描述“大人者以天地萬(wàn)物為一體”⑦的心境，既然是人我、心物一體，此境界便不能說(shuō)只是主觀的“為我所造作”或“我所獨(dú)有”，而應(yīng)該同時(shí)涵蓋心(內(nèi)境)與世間(外境)兩者。此仁心應(yīng)該是人人皆具備的，大人或圣人只是將我們?cè)居械娜市某浞謹(jǐn)U充、表現(xiàn)出來(lái)而已，仁心皆是同一的，如陸象山說(shuō)：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也……千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”

進(jìn)一步看，圣人之民胞物與、仁民愛(ài)物之心境中所呈現(xiàn)之理，亦即是發(fā)育萬(wàn)物，使萬(wàn)物皆生生不息、得以成就之理。前文也說(shuō)唐先生以“心之生幾周流不息”言仁，在此主觀面的“人我感通之心”，與客觀面的“生成之理”合而為一。如果說(shuō)天地有心，天地之心亦與圣人之心為一。仁心同時(shí)是一切事物存在背后的根本原理。

以仁為一切事物存在的根本原理，可能會(huì)遇到一問(wèn)題：各個(gè)體事物之此成彼毀、此生彼滅，是否皆是仁的表現(xiàn)？如春天草木生長(zhǎng)、欣欣向榮，固然可說(shuō)是仁，但秋冬草木凋零，生機(jī)逐漸衰落，其中是否有仁？動(dòng)物界的弱肉強(qiáng)食，如獅子搏兔等，更難以說(shuō)是仁的表現(xiàn)。如果只以仁為主觀的道德實(shí)踐境界，則不至于出現(xiàn)此問(wèn)題。對(duì)此問(wèn)題，唐先生的回答如下：

在圣人之心境中，誠(chéng)必欲萬(wàn)物兼成，此為其仁。然吾人試思，如已成之萬(wàn)物皆充塞宇宙，長(zhǎng)存而不化，則未成而可能成之萬(wàn)物將不得成。故欲萬(wàn)物之兼成，必求萬(wàn)物之相代而成，以變而化，方得成其生生之不息……故圣人之欲萬(wàn)物兼成，不必欲一一物皆長(zhǎng)存不毀。而一一物之不長(zhǎng)存不毀，亦非必即自然世界之根本惡，而正可為使一一物在其自成我而成己之后，再表現(xiàn)其成物之德者也。[4]376

唐先生認(rèn)為：仁的表現(xiàn)不只限定在使萬(wàn)物生長(zhǎng)、發(fā)展，同時(shí)也包含使萬(wàn)物消失、退藏。生與死是一體的兩面，如果萬(wàn)物皆有生而無(wú)死，舊有的事物充塞宇宙，新事物就沒(méi)有存在、生長(zhǎng)、壯大的余地。所以萬(wàn)物一定要“兼成”“相代而成”，藉由生死、消長(zhǎng)兩端的循環(huán)，使新事物逐漸取代舊事物，才能夠不斷創(chuàng)造、生生不息，這正是天地之大仁。一物在自成之后退場(chǎng)，讓出空間、舞臺(tái)給他物，正表現(xiàn)此物自覺(jué)或不自覺(jué)之仁。故并不會(huì)有上述的問(wèn)題。

三、 “仁”的美學(xué)意義──人格美

仁作為最高的價(jià)值，除了有道德意義之外，還具有美感意義。就求真、求善、求美這三種活動(dòng)來(lái)說(shuō)，唐先生認(rèn)為善是根本，美是來(lái)自于善，真又是從美善引伸出來(lái)的，優(yōu)先級(jí)為：善>美>真。唐先生對(duì)美的論述集中在人格美。由于仁是儒家的核心價(jià)值，所以唐先生的觀點(diǎn)也可以說(shuō)是一種儒家式的美學(xué)觀或道德美學(xué)。美或人格美是如何從善引伸出來(lái)的？唐先生有以下說(shuō)明：

在心靈之欣賞美及仁智之三活動(dòng)中，吾人又必須以仁之善或價(jià)值為本，美次之，智所得之真，又次之。

吾人雖可以智之活動(dòng)了解他人之人格之真，或以審美之活動(dòng)，欣賞他人之人格之美；然此了解與審美，必以吾人之依仁心仁德，以與人之心情及人格相感通，而對(duì)人有愛(ài)敬，為先決條件……而此種我對(duì)他人之人格之了解，必與了解其人格之價(jià)值相俱。而對(duì)于他人人格之價(jià)值之了解，必根于我之價(jià)值感。即我必先由知我之何種心情，何種活動(dòng)，為善或不善，乃能真知他人之善與不善……此仁者之能愛(ài)人之善，惡人之不善，初即為一人格上之審美的感情。唯有此感情，我乃能真了解人之人格之價(jià)值，而對(duì)他人之人格有智。[4]460-462

唐先生認(rèn)為：吾人雖可以智了解他人人格之真，或以審美活動(dòng)欣賞他人人格之美，但了解與欣賞必依于對(duì)他人之心有所感通、愛(ài)敬為先決條件，感通、愛(ài)敬即是仁。換言之，了解與欣賞必以仁心為先決條件，有仁心才能肯定、包涵一切價(jià)值。又對(duì)他人人格價(jià)值的欣賞和了解，必以我之價(jià)值感為本。此價(jià)值感即是人的良心，是“好善惡惡”之道德意志和感情。且“好善惡惡”不僅是自己的道德感情，同時(shí)也是對(duì)他人人格之審美的感情。道德感與美感是一，由此感情再引伸出對(duì)他人人格之了解或智。感通、愛(ài)敬、好善惡惡皆是仁心的表現(xiàn)，由仁心出發(fā)，對(duì)人格之美有所了解或欣賞，便是仁的美感意義。

結(jié)語(yǔ)

由以上討論可知，“仁”不僅是孔子思想的核心，也是唐先生為學(xué)的起點(diǎn)及一生致力探討的學(xué)問(wèn)重點(diǎn)。唐先生認(rèn)為“仁”有“人我合一的原始心境”和“人我分化之后，自覺(jué)地求表現(xiàn)”這兩種意義?！叭省弊钤嫉囊饬x是一種人我合一、渾然無(wú)間隔的道德情感或精神表現(xiàn)，這種心情尚未落實(shí)為行動(dòng)，純粹是內(nèi)在的體驗(yàn)、感受。在此心境中，人尚未自覺(jué)地區(qū)分人我，以我的道德自覺(jué)來(lái)涵蓋他人。其他德行則是在人我有分別、區(qū)隔之后，再以我的心去關(guān)懷、成全他人。因此“仁”是第一義，其他德行是第二義，是從“仁”分化出來(lái)。仁心對(duì)他人的活動(dòng)有一種“忘我的承認(rèn)或默契”，順此承認(rèn)或默契，對(duì)他人生命活動(dòng)受阻抑而未得暢遂，便會(huì)自然生起不安、不忍之情。仁又有“自我超越”或“心之生幾周流不息”之義，不斷向上超越、向前成就各式各樣的人文活動(dòng)，以達(dá)成主觀面、客觀面、絕對(duì)面三向度的感通。

原始的仁義禮智屬于情，但并非由私欲出發(fā)的私情，而是超拔私欲、涵蓋人我之道德自我之直接呈現(xiàn)，可稱為“本情”或“純情”。原始的仁是直接就人我一體的道德情感本身來(lái)說(shuō)，義禮智則是“肯定人己差別相伴”而起之德，其地位次于仁。原始的仁義禮智一定要推擴(kuò)，推己及人的“恕”是一種自覺(jué)的理性活動(dòng)，并非直接訴諸于人我感通之情，是仁心的一種曲折或間接表現(xiàn)。

唐先生認(rèn)為，仁不只是哲學(xué)思辨之事，而是人心、人性的真實(shí)表現(xiàn)，是人人能夠自明自悟的，并不需要仰賴哲學(xué)的訓(xùn)練。哲學(xué)思辨的終極目的，也只是為了使人悟得此仁心。仁的實(shí)踐便是從人人都具備的“無(wú)欲害人之心”或人性真實(shí)表現(xiàn)處入手，再向外擴(kuò)充。仁心能夠涵容、了解一切事物之價(jià)值，故仁心的價(jià)值為最高，超越于人的生理本能、自然生命之上。在心靈與生命兩種價(jià)值產(chǎn)生沖突時(shí)，寧可殺身以成仁。

從形上學(xué)來(lái)說(shuō)，圣人的仁心與天道生生不息之仁理是一，仁一方面是圣人的心靈所開(kāi)顯的境界，另一方面也是一切事物存在的根本原理。從美學(xué)來(lái)說(shuō)，對(duì)人格之美的欣賞與了解，必以仁心為先決條件，仁心所蘊(yùn)含的“好善惡惡”之價(jià)值感，不僅是道德感情，同時(shí)也是對(duì)他人人格之審美的感情。總而言之，仁心是一切價(jià)值的根源，也是道德實(shí)踐乃至各種文化活動(dòng)的依據(jù)與終極歸宿。

注釋：

① 對(duì)于當(dāng)代新儒家學(xué)者的界定，學(xué)術(shù)界有不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)和范圍。大致上來(lái)說(shuō)，狹義的當(dāng)代新儒家以熊十力先生為第一代的開(kāi)山祖師，第二代新儒家則以牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀為最具代表性的人物。

② 程子曰：“醫(yī)書(shū)以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟(jì)眾，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！钊缡怯^仁，可以得仁之體?！眳⒁?jiàn)〔宋〕朱熹《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年版92頁(yè)。

③ 《論語(yǔ)·述而》：“不憤不啟，不悱不發(fā)?！?/p>

④ 唐先生所論是否屬于“己所欲，施于人”而帶有強(qiáng)迫性，與《論語(yǔ)》“己所不欲，勿施于人”的教導(dǎo)相違背？對(duì)此問(wèn)題，我們可代唐先生回答如下：唐先生對(duì)“仁”的理解是肯定、欣賞、愛(ài)護(hù)一切人事物之價(jià)值(見(jiàn)后文討論“殺身成仁”的部分)。如果以自己肯定、欣賞的事物或價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)，要求別人和自己一樣肯定、欣賞這些事物或價(jià)值，固然會(huì)造成強(qiáng)迫。但如果我們是幫助別人，去追求、實(shí)現(xiàn)他自己肯定的事物或價(jià)值，則不會(huì)有強(qiáng)迫的問(wèn)題。唐先生所論的“仁”應(yīng)該包含此義。

⑤ 《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?/p>

⑥ 《孟子·告子上》：“魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！?/p>

⑦ 語(yǔ)出王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》。