冷蘭蘭，李青利

(湖南工業(yè)大學 馬克思主義學院，湖南 株洲 412007)

面對周文疲弊、禮崩樂壞的社會局面，儒家認為應當恢復周禮，加強“人”的內(nèi)在修煉與外在約束，而老子提出了與儒家不同的主張，他把周文看作是虛文，是形式主義，貴族的貪欲享樂奢靡讓禮儀規(guī)范成了空架子，甚至成為生命的束縛和桎梏，轉而崇尚“清靜無為”的自由狀態(tài)。在老子看來，“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”[1]40，倡導“無為而無不為”，尊崇自然的規(guī)律、規(guī)則，通過無為達到無不為，進而創(chuàng)造出“有”，通過“不生之生”達到“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，尊崇的依然是事物自身質(zhì)樸的生長規(guī)律與狀態(tài)，暗合“道”之質(zhì)樸，終極追求就是要“鎮(zhèn)之以無名之樸”，鼓勵人們?nèi)ァ柏澯贝妗百|(zhì)樸”。可以說，“無名之樸”既蘊含了倫理道德價值，又體現(xiàn)出深厚的美學意蘊，實現(xiàn)了“真善美內(nèi)在的尺度在對象上的應用”，“是合目的性、合規(guī)律性、合倫理性、合藝術性的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一”，具有“按照美的規(guī)律來建造”[2]的倫理美學意蘊。

一、“為腹不為目”的倫理美學基點

不可回避的是，“為腹不為目”的歷史情境首當其沖是政治混亂、官僚貴族奢侈無度、百姓民不聊生，這決定了它必然蘊含著一定的政治批判成分，表達了對貴族奢靡生活的不滿，從“圣人”才是“為腹不為目”的主體就可見一斑。同時，“為腹不為目”的另一個歷史情境則是當時低下的物質(zhì)生產(chǎn)水平及由其決定的生活觀念是要滿足基本的飽腹之需，即不為外物所役使。這種樸素的生活觀念直接決定了“為腹不為目”成為其審美的邏輯起點。

就本義而言，“腹”與“目”是指人的生理器官“肚子”與“眼睛”，在釋義層面，常理解為對實用的重視、對享樂的排斥，尤其是對器官欲望的警惕，對感性形象的克制，對審美感官化的批判；在象征層面則用來表達“內(nèi)”與“外”兩種審美追求，“內(nèi)”即內(nèi)在的、本質(zhì)的、自然的、樸素的，超脫物欲之上的精神的追求，而“外”則是感官的、庸俗化的享受和刺激。因此，二者常引申為不同欲望的代表，傳達著老子對“為腹”的重視，對過度“為目”的批判。

一方面，講究實用性的“為腹”成為核心觀念。梁思成在《中國建筑史》中提到春秋時期，各諸侯皆營建漸侈，“自周中世以降，尤尚殿基高巨之風，數(shù)殿相連如趙之叢臺”[3]16，如楚靈王的章華宮“舉國營之，數(shù)年乃成”，有詩載“高臺半出云，望望高不及。草木無參差，山河同一色”。除了建筑外形追求高巨之外，在裝飾上也極盡奢華，梁思成指出，“自天子以至于庶人，其宗廟建筑，均有一定制度。有違規(guī)逾制者，則見于史傳。其中如魯莊公‘丹桓宮之楹而刻其桷’，‘子太叔之廟在道南，其寢在道北’等皆此例”[3]16?！抖Y記》中記載：周朝宮殿建筑物設色“楹天子丹，諸侯黑，大夫蒼，士黈”[4]27。魯莊公為了建筑裝潢之華美，不遵守禮制，自用天子之色。此外，春秋時期貴族階級還無止盡地追求飲食、音樂、服飾的享樂。以飲食為例，春秋時期貴族階級的飲食奢靡成風，《墨子·辭過》記載“厚斂于百姓，以為美食芻豢，蒸炙魚整，大國累百器，小國累十器，前方丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味”[5]65。而與此相對應的是平民百姓沉重的徭役、賦稅、衣不蔽體、食不果腹的疾苦生活。兩相對比，在那個生產(chǎn)水平低下，百姓尚未解決溫飽問題的時代，貴族階層卻大搞宮室建設、奢靡享受、鋪張浪費，“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”卻依舊“服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀”，社會階級矛盾不斷激化，“為腹”已經(jīng)是絕大多數(shù)人們最迫切最普遍的需求。

另一方面，“不為目”并非完全拋棄了“為目”。老子“為目”是有限定條件的，倘若我們從《道德經(jīng)》的其他章節(jié)窺探老子有關論述，就會發(fā)現(xiàn)他并沒有完全否定美的價值。在第八十章描繪關于小國寡民的政治主張時提出要“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，肯定了感官之美對于百姓美好生活的重要性。但是，若百姓處于水深火熱，而貴族驕奢淫逸，這樣的行為是“為盜”而非“為目”。這意味著“為目”的邊界確定很重要，從美的效用而言，“五色”“五音”“五味”“馳騁畋獵”“難得之貨”均屬于外在化的可被感知的事物，它們的效用主要在于對人的感官的滿足，這一滿足是基于個人已不再為基本需求發(fā)愁，因此這種感官的滿足更容易讓人陷于沉迷、趨于奢靡，與自我疏離，對“道”產(chǎn)生遮蔽；從美的限度而言，對人和“美物”均提出了要求，對“美物”來說，反對人為力量在美食、音樂、建筑等事物上窮盡氣力，避免一味迎合人的感官欲求，鼓勵創(chuàng)造出與“道”共鳴的高品位藝術。對此，李澤厚、劉綱紀在《中國美學史(先秦兩漢編)》中認為：“看來似乎是否定美的老子，其實并不否定一切的美。關鍵在于老子所肯定和追求的美，不是那種外在的、表面的、易逝的、感官快樂的美，而是內(nèi)在的、本質(zhì)的、常住的、精神的美”[6]197。基于“為目”的適度性，老子認為合“道”的藝術才是美，要“大音希聲，大象無形，道隱無名”。也就是，“為目”還必須滋養(yǎng)人的精神境界，通過追求美之于精神境界的反作用，促使人保持內(nèi)心的安寧，擺脫外在物的約束，進而達到“美言可以市尊，美行可以加人”的境界，使美成為一種社會意識形態(tài)發(fā)揮其社會價值效用。

二、無欲以觀其妙：“滌除玄覽”的審美意識

與當時階級觀念所不同的是，老子認識到關于“美”的社會意識形態(tài)的形成并不是某一個人或某一個權力集團的事，而是人人有責的，其主要體現(xiàn)在老子對審美意識的論述上，《道德經(jīng)》第十章提出“滌除玄覽，能無疵乎”，并未限定“滌除玄覽”的主體，而是認為洗滌自我心靈是實現(xiàn)自我“無欲”狀態(tài)的必要手段，“洗垢之謂滌，去塵之謂除”[7]24，而“疵”，《說文》認為“疵，病也”，這意味著洗滌心靈上的欲望如同洗滌鏡面之上的塵垢，其根本目的在于去除欲望。這種洗滌心靈去除欲望的考量并無特定對象，而是具有普遍意義的，人人都是審美的主體，也是創(chuàng)造美的主體，那么“滌除玄覽”也就成為全社會審美意識的共識，既是對審美主體的要求，也是對審美客體的創(chuàng)作要求。

對于為何要“滌除”，從“人”這個現(xiàn)實條件來說，老子認為，“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”，清晰表達了老子認為的憂患主要是容易為外物所累的身體感官，有意識的個體難以守住原始本真存在，也就是自然之“道”，反而受其蒙蔽，這是一個客觀事實，這個客觀事實決定了要滌除非自然的“蒙蔽”或誘惑。從“人”的本真狀態(tài)與外物的關系來說，老子認為，“名與身孰親。身與貨孰多。得與亡孰病。是故甚愛必大費。多藏必厚亡”，明確指出了過度的物欲追求反而傷身傷己，對于自然人來說，外在物的享用與“人”的存在比起來顯然是微不足道的，一旦過度沉迷，則“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”，對此老子繼續(xù)舉出明例，對于人人皆癡迷在乎的“金錢觀”進行了批判，他認為“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”。這都反映了老子之所以要滌除外在物的根本原因在于過度的物質(zhì)追求和精神追求不但不能長保自安，反而會招致禍患，這顯然與人的存在意義是背離的，也只有從心靈上滌除塵垢，才能真正觀察到自然的真相，與質(zhì)樸的“道”形成鏈接的條件。

那么，為何要“玄覽”？這與老子關于“道”的論述密切相關，在老子看來，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，而這種混沌的、不可名狀卻又能意會的“道”就是老子對世界本源的根本看法，認為它就是世間萬物的原型、原初狀態(tài)，體現(xiàn)的是最為本真的自然狀態(tài)，這樣的“道”必須在完成“滌除”之后才有機會悟道，“見道就是對于道的體驗，對于道的體驗就是一種最高的精神境界”[8]55-56。但悟道并非易事，“道”具有無形無名、無色無味無聲的特性，要體驗“道”，就要有“為道”之法，也就是我們這里所說的“玄覽”，如同一種心靈修煉方式，使人體進入虛靜狀態(tài)，“虛極靜篤”，體會其中玄妙之境，以便感通大道，恰同河上公所說，“當洗其心使?jié)嶌o也。心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也”。對此，張岱年先生也曾指出：“老子講‘為道’，于是創(chuàng)立一種直覺法，不重經(jīng)驗而主直冥會宇宙本根?！[’即是一種直覺?！盵9]531不難看出，“玄覽”是一種更能夠幫助人們在刨除雜念、心無外物的情況下準確地、客觀地、真實地認識“道”的客觀規(guī)律，認識“道”質(zhì)樸無爭的本質(zhì)。因此，只有達到“玄覽”之境，才能真正地去欣賞自然的、真實的、本真的美。

概括而言，“滌除玄覽”是“人”應當有的審美意志，而且應當是一種自覺的、主動的意識覺醒，引申開來，要把“滌除玄覽”作為全社會的審美意志，從根本上說，就是要做到三個方面：一是要去貪欲。老子說，“不見可欲，使民心不亂”，世上原本沒有“五音”“五色”“五味”“馳騁畋獵”“難得之貨”，人們不曾見過這些事物，沒有嘗試過，便也不會沉迷其中，亂了心智，若要讓民心復歸，那便不再見這些事物，貪念不生，民心不亂。二是要去巧智。老子認為，“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”。人們往往用“巧智”破壞了本真和規(guī)律，用巧智“貴難得之貨”、制造精美稀奇的貴重物品，使社會變得更加混亂，人人陷于對巧智的追求，早已失去本真之心。三是要修本心。力爭進入“玄鑒”之境，觀道之真相，透過表面看本質(zhì)，不忘純真本心，哪怕見到難得之貨，也不會泛起欲望的漣漪。

三、“有欲以觀其徼”：“虛實動靜”的審美創(chuàng)造

在老子的核心思想觀念中，“無欲”與“無為”“無名”一脈相承，而“有欲”與“有為”“有名”也相輔相成，構成了幾組既統(tǒng)一又對立的論證關系，體現(xiàn)出老子樸素唯物主義思想中的辯證性。在倫理審美上，并不是絕然地摒棄了人之為人的任何主觀能動性和實踐性，而是限定了“有欲”的具體內(nèi)涵和做法，以尊重自然規(guī)律的“有欲”去引導事物發(fā)展的方向。換句話說就是，老子以間接的方式闡釋了“有”“無”的對立統(tǒng)一關系，并藉此表達了在審美創(chuàng)造中“虛實動靜”的主張。

在老子看來，“無名天地之始，有名萬物之母”，“無”是天地的本始，“有”是萬物的根源，“無”“有”都是“道”的指稱詞，從“無”到“有”就是“道”由無形質(zhì)轉向有形質(zhì)的活動過程?！暗馈庇善洹跋忍斓厣钡娜f物本源性和混沌性，決定了它“無名”的屬性，而“名”是用來規(guī)定事物的形制和本性的，“名亦既有，夫亦將知止”，事物有了“名”也就有了限度，有了限度也就只能生成與自己同類的事物，而“道”是萬物之源，唯無名、無限度才可以生成萬事萬物，“道”必定不可“有名”，對此王弼也說過“名以定形，混成無形，不可得而定”[1]56。因此，雖然“無名”的“道”，卻能夠生出“有名”的“萬物”，而“萬物”中又蘊含了“道”的本源，因此，“道”即“無名”，由“無名”生“有名”，又以“有名”窺“無名”。同理，“無欲”與“有欲”“無為”與“有為”也體現(xiàn)了對立統(tǒng)一的關系。盡管老子提倡“無欲”之“樸”，但并不否定基本的正常生理需要的欲求，如前文所述的“為腹”之欲?！盁o為”并非是消極的不作為，而是對“道”的順遂，對自然規(guī)律的遵守，也就是“無為以觀其妙”，“其妙”便是自然規(guī)律的泛稱，但了解了自然規(guī)律以后，則要“有欲”“有為”。這種“有欲”“有為”實質(zhì)上依然是“無欲”與“無為”的延伸，是動態(tài)順應事物發(fā)展的規(guī)律，通過運用自然規(guī)律來引導事物按其原有的狀態(tài)和規(guī)律進行發(fā)展。不難看出，“有欲”的本質(zhì)是不強加個人的主觀意愿在事物上，而是在“無欲”的指引下去維持事物的客觀狀態(tài)，“有為”本質(zhì)上是“無欲”之下的“有為”，是“無為”動態(tài)發(fā)展過程中的持續(xù)形態(tài)，歸根結底依然是“無為”，是擺脫個人主觀欲求束縛之后的“作為”。而“有欲”與“無欲”“有為”與“無為”又都是對“道”這一本源的認知與實踐。因此，這幾組相生相對的關系都具有了“虛實”之象，“虛”是對“道”本源的直接描繪、把握，“實”是對“道”所生“萬物”的描繪、遵循，以“虛”生“實”，又以“實”窺探“虛”的高深悠遠。

將其延伸到美學創(chuàng)造上，“虛實動靜”的辯證統(tǒng)一就體現(xiàn)了哲學與美學的融合，注重三個方面的表現(xiàn)手法：其一是形神交合。人能創(chuàng)造出有形的物體，卻無法創(chuàng)造出無形之物，譬如繪畫，畫家能畫出山水之形，卻無法刻畫它或隱或現(xiàn)、或虛或?qū)?、恍然有精氣孕于其中的奧妙之處，于是，有人用留白等方式盡其所能勾勒出山水的形神交合，布言圖就曾說“古人殫思竭慮，開無墨之墨、無筆之筆以取之，無筆之筆，氣也，無墨之墨，神也”。以“虛實結合”著筆，形成形神交合的畫境，這才能成就氣韻生動之美。其二是充實與空靈交合。充實是對藝術技藝的要求，空靈是對藝術呈現(xiàn)效果的要求，技藝的充實需要創(chuàng)作者積學明理、閱歷人生，而藝術的空靈則需要創(chuàng)造者虛靜養(yǎng)心，使精神純靜空遠，唯有此二者結合，才能窺得意象進行創(chuàng)作。其三是有限形象與虛白聯(lián)想的交合。創(chuàng)作出的有形之物是有限的，而美的作品所表達的意境是無限的，因此，要為有限形象賦意，實中有虛，寄托無限的寓意和情感，給人無限的聯(lián)想空間。

四、“鎮(zhèn)之以無名之樸”：“各美其美”的倫理指引

關于“無名之樸”，《道德經(jīng)》有如下論述：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定?！币环矫妗盁o名之樸”是對“無為”理念的一以貫之；另一方面“無名之樸”也是老子一貫主張的價值追求，加以“鎮(zhèn)之”二字，分外凸顯了老子對執(zhí)行這一價值主張的強烈意志性，以及這一價值主張在老子思想體系中的普適性。在老子看來，惟有“鎮(zhèn)之以無名之樸”，才能使全社會出現(xiàn)“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂”的局面，進而達到“人法地，地法天，天法道，道法自然”的和諧景象，其本質(zhì)就是要實現(xiàn)“各美其美”，將事物原初的、樸素的狀態(tài)看做“美”，將保持這種“美”看做是創(chuàng)造美，體現(xiàn)出超越時代的倫理美學價值意蘊。

正如恩格斯所說，人類只有在客觀認識自然規(guī)律的基礎上，才能發(fā)現(xiàn)“關于精神和物質(zhì)、人類與自然、靈魂和肉體之間的對立的、荒謬的、反自然的觀點，也就越不可能成立了”[10]161。老子在當時的物質(zhì)生產(chǎn)條件下，以“萬物并作，吾以觀復”的態(tài)度認識了自然規(guī)律的重要性，并提出一系列與自然相一致的價值觀念，主張人類社會的生活也應當與自然界的運行一致，遵從“希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日”的規(guī)律，最終實現(xiàn)“各美其美”的和諧效果，以今天的知識體系來看，依然具有深刻的價值引領作用。具體如下：

其一是傳達了萬物一體的共生觀念。在老子的世界觀中，“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔弱，其死也枯槁”。人與天地、草木的生命都是一樣的。不僅如此，在老子的宇宙生成論中“萬物”皆生于“道”，因此，人與天地、草木還擁有同一的生命本源，是符合自然天道的。這在一定程度上表達了“萬物一體”的共生觀念。既然是共生，那就要對萬物都有大愛和仁慈，一如“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，體現(xiàn)了應當平等對待萬物、愛護生命的思想，維護共生實現(xiàn)共生。

其二是倡導了節(jié)制之德。在老子看來，既然人與花草樹木并無本質(zhì)區(qū)別，人就不應當受外物的誘惑而成為“有欲”的個體，但是“人”作為有自主精神活動的現(xiàn)實主體，具有能動性、實踐性，容易受外在環(huán)境的影響，如名、利、貨等，進而失去本然狀態(tài)，執(zhí)著于同天道相背離的“人道”。與此同時，“好名”“好利”“好貨”等外在物的存在又是客觀的，是人對事物的主觀欣賞、喜好等意志的表現(xiàn)載體。面對這種客觀存在的現(xiàn)實矛盾，老子認為人道應當復歸于天道，以理性的方式克制超出人類正常欲求的欲望，如慮、貪、喧等意愿或者欲求，將節(jié)制看做復歸“質(zhì)樸”和“本真”的手段，使節(jié)制之德成為人的基本德性。

其三是尊重自然規(guī)律。在一個科技水平低下，人們的物質(zhì)生活尚不能實現(xiàn)完全溫飽的情況下，老子卻能堅持倡導“無名之樸”，克制欲求，維持萬事萬物“應然”的狀態(tài)，且告誡說：“知常曰明。不知常，妄作，兇?！北M管在當時的條件下，老子對自然規(guī)律的尊重還處于非理性的“自覺”，只是擔憂外在的色、味、財貨等對心性的誘惑，從而使心靈偏離“素樸”的本真狀態(tài)，才堅定倡導“知其雄，守其雌，……復歸于嬰兒。知其白，守其黑，……復歸于無極”[1]74，但卻在實際上尊重了自然規(guī)律的發(fā)展，注重萬物的調(diào)和，并以此對人們循循善誘，維護萬事萬物“各美其美”的需求。

五、小 結

人類漫長的發(fā)展史就是一部認識自然、改造自然的歷史，既創(chuàng)造了人類文明卻也讓地球歷盡滄桑。當前，資源枯竭、霧霾嚴重、垃圾圍城、耕地減少等環(huán)境問題已威脅人類的生存，商品經(jīng)濟發(fā)展帶來的消費主義、享樂主義日益膨脹，如何深入挖掘老子“無名之樸”倫理美學的價值意蘊為今所用，是當前極具現(xiàn)實意義的課題。