楊 丹

(貴州師范大學 求是學院，貴州 貴陽 550001；廈門大學 社會與人類學院，福建 廈門 361005)

共餐(Commensality)指的是同桌吃飯，他不僅是一種消費食物的行為，也是一種社會關系含義上的社交行為，古希臘的斯巴達共餐、雅典公餐均為人們所知，早期的人類學家并沒有對共餐開展專門的研究，而主要是將共餐與獻祭、集體慶祝和宴席聯系在一起，尤其是獻祭方面。羅伯遜·史密斯(Robertson Smits)在《閃米特人的宗教》中強調獻祭是古代宗教的主要形式，而共餐又是獻祭的基本要素之一。他認為“那些坐在一起大快朵頤的人們，就社會作用而言他們團結在一起，而那些沒有在一起共同進食的人們則彼此相互隔離，既沒有宗教上的伙伴關系，也沒有互惠性的社會義務”[1]。繼羅伯遜·史密斯之后，弗洛伊德(Sigmund Freud)、弗雷澤(James George Frazer)、愛彌爾·涂爾干(Emile Durkheim)、馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)等人類學家都曾在其作品中提及共餐。19世紀未20世紀初，人類學家主要研究祭祀儀式中的與神共餐、與祖先共餐。20世紀20年代開始，隨著人類學田野觀察傳統(tǒng)的發(fā)展、功能主義及文化互動論的興起，儀式行為和信仰被置于廣泛的社會過程中，共餐的研究開始轉向其社會功能與社會互動方面。拉德克利夫-布朗(Alfred R.Radcliffe-Brown)、馬林諾夫斯(Malinowski)、福蒂斯(M.Fotis)、埃文思-普里查德(E.E.Evans-Pritchard)等人類學家關于共餐的研究開始轉向共餐激發(fā)社會情感、加強社群團結、促進社會整合方面。20世紀70年代開始，飲食人類學研究開始關注共餐，關注社會群體食品的獲得、分享以及再分配的行為，共餐的研究開始呈現主題化、多元視角趨勢。馬文·哈里斯(Marvin Harris)、奧德麗·理查茲(Audrey Isabel Richards)、瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)、杰克·古迪(Jack Goody)、西敏司(Sidney Mintz)、華琛(James Watson)等人類學家在其相關作品中開始關注共餐這一社會行為，人類學界關于共餐的研究開始轉向其互動、規(guī)范以及象征維度方面。由此可見，共餐作為人類學研究的重要主題之一，其研究隨著學科史的發(fā)展呈現出不同的研究面向。

一、儀式共餐：圣化的食物作為人—神溝通的媒介

“一百多年前的人類學家談論到食物與飲食習慣，多半都在探討節(jié)慶與祭祀?！盵2]19世紀未20世紀初，人類學對共餐的研究大部分集中在獻祭以及圣餐的問題上。庫朗熱在《古代城邦》中用一個小節(jié)來描述共餐，他認為共餐是家庭宗教和城邦祭祀的主要禮節(jié)?！巴ㄟ^人神的共餐同飲，神人之間的交流對話便獲得實現。”[3]《原始文化》中泰勒收集了世界各民族的喪葬習俗，顯示了人們向死者獻祭食物時舉行宴饗等習俗的普遍性[4]?！督鹬Α分幸捕啻我酶髅褡宓氖ゲ土曀?，弗雷澤用交感巫術理論對原始人“吃神肉”現象進行了分析，他認為一個人之所以要吃了他認為是神的動物或人的肉，是因為他相信“吃了神的肉，就能分享到神的特性和權力”[5]。1923年，弗雷澤將《圣經》舊約故事中的民俗匯編成《〈舊約〉中的民俗》。從上述民族志資料關于共餐的記述中可以看出：早期人類祭祀活動頻繁，而共餐與祭祀活動緊密關聯。

盡管共餐的概念并不是羅伯遜·史密斯第一個提出來的，但他在《閃米特人的宗教》中將上帝以及信徒稱為“共享者”，并提出共餐是祭祀的一個基本要素，他的這一論述引起了人類學家的廣泛關注。他認為祭祀筵宴的目的是使崇拜者與他的神通過共同的食物進行溝通，使兩者之間建立起親屬關系的紐帶，祭祀共餐中，神與獻祭者都是“領受圣餐者”(communicants)。阿諾爾德·范熱內普稱史密斯提出的這種圣餐禮為“同飲共餐禮儀，是聚合禮儀，是身體結合的禮儀，以此方式結合可能是永久的，但常常只是持續(xù)到消化完食物這段時間”[6]。弗洛伊德對羅伯遜·史密斯關于圖騰餐的觀點也給予了肯定，弗洛伊德認為“人的身體會因所吃食物而改變原有的體質，倘若一個人和他信仰的神共同享用餐食，那么這表示他們屬于同一類型”[7]。他認為原始人每隔一段時間要共享一次祭物，是因為他們深信借著殺死圖騰動物，才能加強他們與神的相似性，而通過共享祭物，當共同食用的物體到體內后，會使他們產生一種神秘的聯系。弗洛伊德認為人類晚期的“歃血為盟”是共享祭物能使人與神之間產生神性聯系這種觀念的衍生。恩斯特·卡西爾在《神話思維》中也試圖對羅伯遜·史密斯關于獻祭的觀點作進一步分析，他指出“只有將動物殺戮吃盡，它才能夠成為個體與他的部族之間、部族與其他神祗之間的一種媒介物”[8]。

對羅伯遜·史密斯提出的祭祀中“共食共同的食物”所起的神秘聯系的觀點，涂爾干持反駁態(tài)度，他認為“并不是在一起吃了飯就會產生這樣的結果，一個人之所以能使自身神圣化，不是他以某種方式與神坐在一張桌子旁邊，而主要是因為他在具有神圣的進餐儀式上吃了東西”[9]462?？梢?，羅伯遜·史密斯認為食物是持續(xù)再造有機體的物質，他強調共餐中吃下同樣食物的象征意義，而涂爾干則認為祭祀和圣餐作為社群的集體性活動，“崇拜者奉獻給神的真實事物，并不是祭壇上的食物，也不是從他血管里流出的血，而是他的思想，這是神與其尊拜者互相需要的一種交換”[9]462。他認為人與他的圖騰之間存在著儀式關系，從而強調儀式的神圣性。涂爾干的學生及外甥馬塞爾·莫斯對羅伯遜·史密斯將獻祭的凈化力量蘊涵在饗食儀式本身當中的觀點進行了討論，莫斯認為饗食是在犧牲的精靈出竅之后發(fā)生的事情，這種神圣化的獻祭的目的不是憑空創(chuàng)造出祭主的神圣特質，而只是強化他已擁有的神圣特質[10]209。饗食餐構成了慶典的新階段，只有祭主的瀆神之罪被赦免之后，在場的人才有膽量與他們饗食[10]2。馬林諾夫斯基則認為古代社會的這種圣餐現象是由于原始人常期處于食物缺乏的危機之中，因此食物的獲取要“依靠天意、感謝天意、信托天意”[11]26。原始人貢獻犧牲共餐將食物圣化是情理之中的，在原始人看來“與一切神衹分享豐富的食物，便等于與一切神衹分享上天的嘉惠”[11]26。

由此可見，祭祀儀式中的共餐現象受到了西方人類學家的高度關注，其研究將一直貫穿其中，直到后來的埃文思-普里查德(《阿贊德人的巫術、神諭和魔法》)、米爾恰·伊利亞德(《神圣與世俗》)、莫里斯·弗里德曼(《中國東南的宗教組織》)、埃德蒙·利奇(《文化與交流》)、維克多·特納(《慶典》)、弗里德曼·西蒙(《中國的飲食：一項關于文化與歷史的調查》)等人類學家均在其作品中對祭祀儀式中的共餐進行分析。值得注意的是：人類學家將共餐與祭祀聯系在一起進行研究的傳統(tǒng)，主要集中在19世紀未20世紀初，除祖先崇拜領域之外，還考查共餐的儀式與超自然力量方面，共餐不僅反映出各個社群的宗教意識和心理，還反映了族群對自然界和人類關系的認知與建構?！肮膊土曀自诖_立社會群體的諸多層面的復雜關系方面起著重要作用，部落文化中的共餐習俗不僅包括部落成員，還包括了神?！盵1]269盡管人類學家對祭祀儀式中共餐的食物象征以及共餐的儀式有不同的爭議，然而共餐是祭祀儀式的一個基本要素這一事實是不可否認的。共餐是社群共同體的特殊紐帶，通過共餐，圣化的食物作為神—人溝通的媒介，讓祭主、犧牲、神之間的關系完全得以實現，“共祖”的相同血緣得以證明。

二、世俗共餐：食物激發(fā)社會情感、促進社會整合

20世紀20年代開始，隨著人類學田野觀察傳統(tǒng)的發(fā)展，儀式行為和信仰被置于廣泛的社會過程中，功能主義及結構—功能主義的興起，該學派為現代人類學理論學說在文化功能理論方面做出了重要貢獻，拉德克利夫-布朗、馬林諾夫斯基以及埃文斯-普里查德等人所做的田野調查開創(chuàng)了人類學民族志寫作的新局面。隨著功能學派的興起，西方人類學對共餐的研究開始轉向食物喚醒和激發(fā)情感、促進社會整合方面。

“拉德克利夫-布朗關于安達曼島民的著作中，他用安達曼人的社會功能來解釋儀式，這種功能是作為一個整體的社會價值，而不是任何一個社會成員個體的價值?！盵12]因此，布朗認為食物傳遞了一種道德義務和社會情感，在《安達曼島人》中，食物的充足與短缺是導致基本社會情感愉悅或痛苦的根源，哪怕是成年人，也是每天都靠社區(qū)吃飯。男人們將帶回來的野豬，在公共炊事處做熟，然后切成塊，豬肉分配到集體成員中，“所有成員分享同樣的食物，分擔同樣的危險”[13]。女人們一起采蜜一起共食，食物對于安達島人來說，比任何東西都更能日復一日地讓他們感受到自己與伙伴之間的關系。

功能學派的另一個主要代表人物馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》一書中，描寫了特羅布里恩德島土著社會中通過不同物品的規(guī)律性流動而形成的“庫拉圈”，事實上參與“庫拉”交換的人們已經形成了一種“伙伴關系”(partner relationship)。島上的居民在“庫拉巫術”、喪葬、制造獨木舟、獨木舟下水、園墾、宴會等活動時都要舉行一種叫sagali的部落食物分派儀式，集體宴會離不開食物，特羅布里恩德島人宴食的重心不在于食，而在于食物的展示和烹調儀式，無論宴食前或宴食后，土著人最注重的是吃的分量，他們會說“我會吃，直到吃到嘔吐”，表達了在這種場合下的愉快心情[14]。馬林諾夫斯基認為這是土著人“食物崇拜”(cult of food)的體現，正是這種根植于吃的樂趣的間接感情，使食物的積累成為土著人財富的象征和權力的載體。受馬林諾夫斯基的影響，福蒂斯的《塔倫西人家庭經濟中的食物》，奧德麗·理查茲的《北羅得西亞的土地、勞動與飲食》等作品，均不同程度地對從家戶到氏族部落的進食習俗開展了研究，強調食物的共享對促進社群團結的功能。

自功能學派興起之后，西方民族志資料對努爾人、庫馬人、富爾人、爪哇人等不同社群的共餐均有描述。1940年，福蒂斯與埃文思-普里查德編寫的《非洲的政治制度》一書中，在討論班圖人的內部政治結構時詳細描寫了班圖人的割禮聚餐，認為聚餐不僅保持了氏族之間及氏族次生群體之間的關系，加強了社會團結，聚餐還對法律和習俗關系起到了維持作用。同樣，《努爾人》每個家戶都會在旱季舉行隆重的啤酒宴會和勞動聚會，邀請親屬和鄰居一起共食共飲，埃文思-普里查德認為努爾人食物匱乏下的共享食物的習慣是成員之間互助和好客的體現?！斑@樣一來，每個人都可以確保不被挨餓?！盵15]富爾人的啤酒宴會“允許用啤酒換取勞動力，如果金錢用在宴會上，它會轉化成勞動力”[16]。庫馬人也認為食物的分享是利益的象征，因此，庫馬人一般不與敵人或陌生人共餐，當庫馬人與自己的血親和姻親共餐的時候，他們一般會說“自己是在和氏族成員共餐”[17]。爪哇人會在所有宗教意義的場合舉行斯拉麥坦(Slametan)集體宴會，在這個宴會中，“家庭男性成員會邀請8～10個鄰近家庭的男性成員前來赴宴”[18]。參與宴會的人們從食物的物質材料和社會互動中獲得養(yǎng)分，既撫慰了神靈，又加強了鄰居之間的團結。在這個宴會中，之所以是邀請男性鄰居共餐，其原因是爪哇農村旱地農藝與勞動密集型水稻需要特別類型的技術合作，于是通過大大小小的拉麥坦(Slametan)集體宴會加強和鞏固社群觀念。馬歇爾·薩林斯在《石器時代的經濟學》中，對已有的關于庫馬人、印地安人、萊蘇人等原始人對食物分享觀念進行了梳理，他以非洲的布須曼昆人和澳大利亞土著的食物系統(tǒng)為例進行了闡釋，認為食物是社會關系的晴雨表，表現在社會經濟的各個方面，在原始社會，主人習慣用一頓大餐來回報為其耕地、蓋房的人。羅納·馬歇爾(Lorna Marshall)在描述昆人的肉食分配情景時寫道“通過分享肉食，饑餓與恐懼得以緩解，和某人分享肉食者今后得肉也要反過來與之同享，人們被一種相互恩惠的網絡聯結為一體”[19]?？梢?，分享肉食是部落或村落社會加強聯系的社會紐帶，“以使同鄉(xiāng)和親族關系得到鞏固”[20]。

以上論述主要是圍繞氏族或社群之間的共餐，強調共餐對加強社群內部團結方面的重要作用。除此之外，共餐還經常與通婚一起出現，赫頓強調共餐比通婚更為基本，當然婚姻不能化約成性關系加上共餐。路易·杜蒙(Louis Dumont)在論述食物及飲水與印度卡斯特之間的關系時，他認為“婚姻雙方通?？稍谝黄鸪詵|西，婚禮更是同一個卡斯特或次卡斯特成員聚集在一起的主要場合”[21]。不同的卡斯特可以在宴會中吃同樣的食物，食物涉及自己的卡斯特以外的關系?？梢?，盡管印度卡斯特之間有著強烈的階序原則和潔凈觀念，“吃東西”這件事在他們的心理和語言上都是相當被強調的，但只要兩個群體之間發(fā)生通婚，不管是否屬于上攀婚，姻親之間的共餐都在所難免。同樣，“在特羅布里恩德島，共享食物象征著群體之間的婚姻紐帶。食物私下里由夫妻消費，比如薯蕷植物是主食，每一塊都被劃分為兩半由夫妻共享”[22]89。

從上述引文及分析可見，從20世紀20年代至20世紀70年代，西方人類學對共餐的研究主要圍繞親屬共餐、社群共餐和姻親共餐，盡管祭祀儀式中的共餐行為一直貫穿其中，但人類學家對共餐的研究開始轉向共餐對激發(fā)社會情感、促進社會整合方面。這些研究與功能主義與結構—功能主義、互動論的興起有著密切的聯系，在馬林諾夫斯基提出的七項“基本需要”及“文化反應”的范式里面，將基本的“新陳代謝”需求與對應文化反應的“膳食供給”放在了第一項。因此，不管是馬林諾夫斯基所關注的個體行為還是布朗所關注的社會秩序本身的建構，“食”這一社會行為具有社會體系各要素親屬關系、宗教、政治、經濟方面，它在這些體系中發(fā)揮著重要的功能。布朗的追隨者埃文斯-普里查德、邁耶·福蒂斯、杰克·古迪在討論共餐時，均注重共餐促進社會整合、加強社會團結方面的功能分析。福蒂斯的學生弗雷德里克·巴斯提出“重視通過互惠關系和決策制定過程對社會行為、認同協商(the negotiation of identity)和社會價值的生產的研究”[23]。因此巴斯在對帕坦人(Pathan)的政治進行研究時，從社會互動與互惠的方面討論了帕坦人的共餐行為。由此可見，社群間通過相互提供和分享食物，使彼此之間形成一種互惠的共生關系。

三、共餐研究的多元視角與三個維度：互動、規(guī)范、象征

20世紀80年代，瑪麗·道格拉斯提出，共享餐食需要有規(guī)范維度，她強調了食物作為符號、分類器和身份構建者的作用。一個群體的成員在一個指定的地點和時間與他們的同伴聚集在一起，這些成員相互影響，發(fā)展共享、互惠的行為。其次，這種做法具有象征意義，因為它賦予參與者意義，衡量他們對群體的歸屬感。第三，在一起吃飯有一個規(guī)范維度，因為它需要由用餐者執(zhí)行規(guī)范的階段和對這些規(guī)范進行控制。這一時期，以英國的約翰·伯內特(John Burnett)和列維-斯特勞斯為代表的現代飲食人類學興起，飲食人類學家開始研究食物及進食的社會意義，共餐研究引起了人類學、社會學、心理學等學科的關注。人們通過研究和誰一起吃飯、在哪里吃飯、什么時候吃飯、為什么吃飯、誰在邀請以及使用什么禮節(jié)的重要性來了解一個群體的局限和內部等級制度。認為食物共享象征聚合，“它與食物禁忌一道，被用于調節(jié)不同群體之間的關系，共享食物成為暗示兄弟姐妹般親密情感、表示一個群體的共同成員”[22]89。

道格拉斯對食物的“文化語碼”表現出極大的興趣，她通過“破譯一頓飯”含義，認為用餐的意義可以通過“重復的類比”系統(tǒng)中找到，共享的一頓飯在其持續(xù)時間內能夠決定“餐中”“我們”的感覺，這主要是歸功于共餐的秩序、儀式和好客。通過破譯食物的“文化語碼”，從而發(fā)現每一頓飯都是結構化的社會事件。杰克·古迪(J·Goody)的《烹飪、菜肴與階級：一項比較社會學的研究》一書是人類學將特定的食物體系作為獨立的文化表達范式進行研究的典范，作為功能學派的弟子，杰克·古迪在書中用大量的篇幅來回顧飲食研究的發(fā)展脈絡，用“功能的進路”來分析共餐對社會關系的維持等論述。在討論加納北方洛達基人和貢賈人的生產及消費時，詳細描寫了貢賈人富有政治與宗教色彩的社群節(jié)日——旦巴節(jié)，在持續(xù)三天的旦巴節(jié)上，無論情愿與否，所有社會成員都要參加最后一天的大型共餐。杰克·古迪認為“這是一種帶有政治色彩的用膳，因為成員的參與鞏固了統(tǒng)治階層的地位”[24]。此后，人類學對食物的研究開始延伸到象征價值的建立、社會記憶的塑造以及政治經濟價值的創(chuàng)造等方面，共餐的研究也隨著食物研究發(fā)生轉向。1987年，安尼博[25](O.A.C.Anigbo)出版了《伊博族之間的共餐與人際關系》一書，認為共餐行為對人與人之間的關系方面起著十分重要的作用，這也是人類學第一本以共餐為研究主題的書籍，在這之前，人類學家主要是將共餐置于祭祀、宴會、飲食人類學等相關研究之中，安尼博是為數不多的以共餐為研究重點的人類學家。同年，美國人類學家華琛(James L.Waston)對中國廣東、香港一帶的Sikh puhn(食盆)[26]共餐現象進行了研究，他認為這種社區(qū)成員平等分享宴飲“吃大鍋飯”的宴會儀式，代表著社區(qū)的歷史共同體價值，它能讓社會地位不同的人們坐在一起，從而突出了參與者之間的平等地位。華琛對puhn choi(盆菜)的研究，引起了媒體、餐飲及旅游界的關注，因此吃盆菜現象從傳統(tǒng)的家族共餐已延伸到年夜飯時吃盆菜慶祝團圓，給共餐賦予了團圓等象征意義。

克勞德·格里尼翁(Claude Grignon)在《共餐與社會形態(tài)》[27]一文中將共餐分為家庭共餐、制度共餐、日常共餐、例外共餐和隔離共餐等類型，他認為在西方家庭中，家庭成員的共餐生活強度可能被認為是家庭群體整合的一個指標，而結束家庭共餐是孩子走現獨立標志的第一步。越來越多的沒有孩子的單身成年人，由于缺少家庭共餐，他們會去酒吧等地尋找一種社會排斥和危險的表達，隨著朋友圈子的縮小，這種生活將變得危險甚至可能致病。而通過隔離共餐，可能指出和拒絕“不是我們”，將陌生人、競爭對手作為他者的象征，通過共餐來維護和加強“我們”。2004年，人類學家卡羅.M.康尼漢(Carole M.Counihan)出版了《圍繞著托斯卡納的桌子：二十世紀佛羅倫薩的食物、家庭和性別》[28]一書，其中第七章“共餐、家庭和社區(qū)”對意大利佛羅倫薩的家庭共餐、朋友共餐與姻親共餐開展了大量的個案訪談。20世紀80年代，大多數佛羅倫薩人在家與家人一起吃飯，很少有外人在場。而與朋友聚餐時食物創(chuàng)造了人們社交的場所，共餐建立了友誼與社會關系，康尼漢還詳細描述了佛羅倫薩一種叫fidanzament的訂婚儀式，它的標志是未婚妻(fidanzati)“進入房子”(entrare in casa)和“在房子里吃飯”(mangiare in casa)。即使在困難時期，人們也會用一頓特別的大餐來慶祝訂婚，共餐對于建立姻親之間在訂婚和結婚時形成的新的家庭關系至關重要，共餐讓兩個家庭之間建立一種親密關系，這種關系意味著互惠、關懷和認真的承諾。

從上面引文及分析可見，隨著現代飲食人類學學科的發(fā)展，在不同民族中食物已經超越了純粹的被吃、被消化和被消費的對象，他成了喚醒人們記憶、塑造邊界、加強團結的特殊物和特定物。因此“飲食”在最近三十年已發(fā)展成一個真正的時髦話題。西方人類學共餐研究的主題化趨勢日趨突顯，且呈現出比較與整合研究的趨勢，這些相互關聯的研究成果給共餐賦予了一定的政治、經濟和象征意義，人類學家開始關注日常飲食之下共餐群體的心理、身份及社會孤獨感。2011年10月，哥本哈根大學跨文化與地區(qū)研究院主辦了主題為“飲食：共餐與社會組織”的研討會。2015年，第一本關于共餐的研究論文集《共餐：從日常飲食到狂歡筵席》[29]出版，書中共收17篇來自人類學、考古學、歷史學關于日常共餐、特殊共餐與社會政治共餐的論文。研究者們開始圍繞共餐的政治作用、象征意義、互惠關系、族群邊界建構等進行研究。

四、討論與反思

通過前面的討論，我們可以明顯的發(fā)現，西方人類學家對共餐的研究經歷祭祀共餐到分析其功能和意義，再到多視角、多方法剖析其互動、規(guī)范、象征維度，其研究隨著人類學學科史的發(fā)展呈現不同的研究面向。共餐作為人類必不可少的社會行為，它不僅僅是一起吃飯這么簡單，共餐是研究社群文化以及社會關系的窗口，它為民族志的寫作創(chuàng)造了豐富的文本資源，然而西方人類學關于共餐的研究，以下三個方面的問題是值得我們討論和深思的。

其一，共餐研究的碎片化。西方人類學關于共餐的研究僅散見于祭祀、宴席、儀式、飲食、民俗等方面為主題的研究成果當中，鮮少有以共餐為研究重點的民族志，共餐僅作為輔助分析和論證其他問題，其研究呈現碎片化。

其二，缺乏對共餐研究的深描。通過梳理西方人類學共餐研究相關資料發(fā)現，除格爾茲曾在《文化的解釋》中對爪哇的斯拉麥坦(slametan)集體宴會進行了較為深入的描寫之外，詳細觀察和記錄某個族群或民族某一次完整的共餐未見相關記錄。莫斯、涂爾干等人曾提醒民族志工作者，研究一個民族的進餐時，“田野工作者經常忘記研究食物的耗費，這項工作需要持續(xù)的進行，事實上，他需要持續(xù)至少一年的時間，田野工作者應該列出詳細的條目，記錄被調查社會中若干有代表性的家庭(富有、普遍、貧困家庭)的食物消耗……研究者應該研究一天中的每一餐，列出完整條目，包括喝的。誰在進食，和誰一起？人們在哪吃飯？列出進餐的次數”[30]124。莫斯等人類學家還強調，對某一民族的食物觀念進行研究時，“針對某一種食物，應研究其與宗教和魔法的關系；與圖騰、年齡、性別的關系；與生者、死者的關系”[30]126。“即便在同一個村寨長久有針對性的田野調查，我們對同一種儀式中的獻祭和圣宴的每一次觀察仍然存在著細節(jié)上的差異?！盵31]因此，人類學對一個社群如何準備宴席或組織共餐的深描是有必要的。

其三，被忽視了的女人、火塘以及共餐剩余物。以往人類學家對共餐的研究重點主要圍繞儀式、食物以及共餐的社會功能方面，忽略了與共餐有著密切聯系的火塘、女人以及共餐剩余物的處理問題，盡管部分民族志資料中有零星的描述，但均是一帶而過。事實上，不管是哪一類型的共餐，作為食物主要加工者的女人以及讓食物發(fā)生“生”與“熟”轉換的火塘是應引起研究者重視的。而對不同類型共餐剩余物的處理研究，不僅能反映出社群民眾的信仰及心理，同時也是糧食“豐產”與“短缺”以及當時社會生產力的體現。

毫無疑問，共餐的重要性將會一直伴隨著人類學的研究，近年來隨著食品安全、社會孤立等社會問題的出現，共享一餐飯已成為一種訴求，人們與家人一起吃飯的頻率一直在下降，回歸家庭用餐一直是整個社會都在關注的問題。人類學家和社會學家通過實證研究發(fā)現，寡婦失去共餐伙伴后不規(guī)律的飲食習慣和不合理膳食結構開始出現，她們認為獨自吃飯象征失去。外出共餐為成年人創(chuàng)造集體相遇空間的同時，也是其開始遠離家庭的表現。由此可見，“共餐給人提供了親自經驗(embodied)的社會關系”[32]。通過共餐所表現出的關愛、熱情和招待，有助于建立并維持超越家庭和社群的社會關系，隨著全球化的發(fā)展，共餐在聯系家庭情感、塑造親緣關系、接納不同種族、團結成員、創(chuàng)造身份、維持社會關系等方面的作用將日益突顯。通過對共餐這一社會行為的研究，可以啟發(fā)我們去了解社會生活、社會結構、社會變革以及飲食文化等關鍵問題。當然，研究共餐本身的難度和廣大的學術空白也是需要我們積極面對的。