林曉萍 楊藝帆

（北京大學歷史系，北京100000；東北師范大學日本研究所，長春130000）

20世紀初期中國出現(xiàn)主張“獨身主義”之風潮，在各大報刊上引發(fā)了圍繞“獨身主義”的奉行群體特征、產(chǎn)生原因、社會效應、是否應杜絕及杜絕措施等的諸多討論。例如當時北京薔薇社婦女周刊部落便刊登特別啟事，言及薔薇社婦女周刊部落于1925年1月28日（第八期），出《獨身主義研究號》，邀請社外同志投稿，將予以微薄報酬[1]北京薔薇社婦女周刊部落.本刊特別啟事.婦女周刊,1925,(6).(P8)?？梢姰敃r獨身議題在社會之熱。而比起“獨身主義”之風潮，近代“反獨身主義”之潮似乎也尤為興盛[2]此方面的研究可參考：楊藝帆,林曉萍.個人與社會：20世紀初反獨身敘述何以可能.安慶師范大學學報(社會科學版),2018,(4).。目前關于近代獨身研究大多為以探索“獨身主義”風潮興起原因為著眼點，注重描繪“獨身主義”這一現(xiàn)象的具體表征，截取呈現(xiàn)報紙所談及的關于“獨身主義”出現(xiàn)原因，而有些研究則結合時代背景，進一步分析這種現(xiàn)象的深層原因[3]例如，雷若欣.近代西方廢除獨身制與中國提倡獨身制的原因.婦女研究論叢,2002,(48)；馬方方.傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：近代知識女性獨身原因的再探討.長白學刊,2008,(3)；張國義.五四時期知識女性獨身論試探.婦女研究論叢,2008,(2)；吳志凌.中西視域中的五四獨身敘事緣起及困境.蘭州學刊,2015,(12)等.。然而，研究對象多是以“獨身主義原因”與“獨身群體”的特征等為核心的“獨身主義問題”，未論及中國近代早期在報刊上出現(xiàn)的，關于“論爭”這一現(xiàn)象本身的內(nèi)在理路。本文通過整理20世紀早期報刊關于“獨身”問題的討論，擬以“論爭”本身為研究對象，嘗試梳理表面上“獨身主義”與“反獨身主義”的針鋒相對，背后千頭萬緒的“分歧”與“共識”關系。下文將一一呈現(xiàn)、論述、并分析這一包裹在近代意識覺醒中的復雜現(xiàn)象。

一、“獨身主義”討論的背景及定義

目前筆者可以看到關于以“獨身”為關鍵詞的較早報刊是1907年的《獨身稅》與1908年的《雜俎：侏儒女子之獨身》，前者主要是描繪了南美亞爾然丁共和國“課獨身者以稅”，為了增加人口數(shù)量對不同年齡層的單身者收取不同金額這一外國趣事[1]佚名.獨身稅.東洋,1907,(3).(P75)；后者則介紹了印度有侏儒女子擅長跳舞及音樂。在妊娠時“因構造不完不能分娩”，于是醫(yī)生用刨腹助產(chǎn)，順利誕下一子，“皆生涯獨身也”一事[2]佚名.雜俎：侏儒女子之獨身.四川,1908,(1).(P4)。此時，社會對獨身問題的理解，僅限于與“獨身”這一現(xiàn)象而非當作一種“獨身主義”。在描述“獨身”現(xiàn)象時，也沒有將自古以來存在的獨身現(xiàn)象視為重要的近代社會問題，而僅將其視作異域趣聞加以介紹。然而進入1910年后，“獨身”現(xiàn)象開始轉(zhuǎn)化為“獨身主義”問題，并引起以報刊為主要平臺的、全社會范圍的“獨身主義問題”討論[3]相類似的事情發(fā)生在近年的美國社會之中。美國學者艾里克·克里南伯格（Eric Klinenberg）在《單身社會》一書中提到：貝拉·德保羅為了讓人們重視近半個世紀以來美國單身日益增加這一現(xiàn)象，還創(chuàng)造了“單身主義”一詞。這意味著單身作為一種一般社會現(xiàn)象，只有在產(chǎn)生了一定社會影響時，才會被“主義化”。這種情況提醒我們對“單身”“獨身”與“單身主義”“獨身主義”進行區(qū)分是有必要的。具體請參考(美)艾里克·克里南伯格.沈開喜譯.單身社會.上海文藝出版社,2014.(P172)。

在分析“獨身主義”問題之前，有必要對核心概念“獨身主義”進行定義，并區(qū)分一下“獨身”與“獨身主義”之別。

首先，報紙雖然圍繞“獨身問題”進行了熱烈地討論，但是在文章起始，詳細介紹或者界定討論對象的文章卻比較少。而李宗武《獨身問題之研究》是少數(shù)對“獨身”加以定義的文章之一。李宗武認為：“‘獨身’有廣狹二義：廣義的是和一切家族、朋友、親戚都斷絕關系不通問聞，不相往來?！薄蔼M義的是專指不結婚而言，其他如社交、事業(yè)、行動等仍和平常人一樣?！盵4]李宗武.獨身問題之研究.婦女雜志(上海),1921,(第7卷第8期).(P1)同樣的定義亦被枕流所接受，枕流也認為獨身有兩種，一種是廣義的獨身主義，“是和一切家族，朋友，親戚，都絕斷關系，不通問聞，不相往來”；一種是狹義的獨身主義，“是專指不結婚而言；其他如社交，事業(yè)，行動等，仍和平常人一樣”[5]枕流.獨身主義的研討(上).禮拜六,1933,(528).(P586)。

從上述的介紹可知，近代以來人們所理解的“獨身”并非稀有之物，更非舶來之物，而是社會生活中的常見現(xiàn)象。但是，近代的“獨身”理解比之舊時，有著自己的時代特點。比如孔襄我在《獨身的我見》討論獨身定義問題時認為：獨身（Celibacy）的界說，“只要不娶或不嫁，過單獨生活的，都可以叫做‘獨身’。普通社會都是實行一夫一婦制度（Monogamy），如果有奇特的男女不娶不嫁，終身過單獨生活的，于是便特別給他起個名字叫做‘獨身者’（Celibate）”[6]孔襄我.獨身的我見.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P10)。接下來作者將獨身分為兩種類型，認為獨身包括兩種：“（1）未婚的男女，即立志不娶不嫁，終身營單獨生活的。（2）既婚的男女，因配偶者半途死亡而營單獨生活的?！盵6]孔襄我.獨身的我見.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P10)并且有意識的認識到，時人所討論的主要是第一種現(xiàn)象。

其次，討論獨身問題時，主要的議論對象是因各種緣由而抱獨身主義的青年“智識階層”，而這一“智識階層”中，女性更為熱衷于奉行“獨身主義”。雖然也有針對男性獨身問題進行討論文章，比如張若谷《獨身漢自白》[7]張若谷.獨身漢自白.千秋(上海1933),1933,(1).、黃粱《花花絮絮：由我愛我夫會到獨身俱樂部》[8]黃粱.花花絮絮：由我愛我夫會到獨身俱樂部.晨光(杭州),1933,(第2卷第6期).、佚名《結婚呢?還是抱獨身主義呢？》[9]佚名.結婚呢？還是抱獨身主義呢？中國青年(上海1923),1925,(第3卷第74期).(P374-375)等，但是社會對女性獨身主義者，尤其是受過教育的女性獨身主義者的關注更為炙熱[1]比之近代日本對于獨身主義的討論便可知，中國的獨身問題討論中男性角色的相對邊緣化：在日本，雖然討論后期有川崎利太的《結婚讀本》等書強調(diào)女性的社會使命以反對獨身（詳見川崎利太、『結婚読本』、佐藤新興生活館1936年版），但在小疇三郎在《結婚哲學》一書中，將獨身主義稱為“無妻主義”，以強調(diào)男性對獨身生活的選擇。（詳見小疇三郎、『結婚哲學』昇文館1906年版、第91頁。）由此可知，不同的獨身主義討論者往往出于不同立場對男性或女性獨身行為有著差異性認識，日本的獨身主義問題作為東亞文化社會中的一個比較對象，也很值得深入研究。。都良便認為“現(xiàn)在國內(nèi)一般新式女子，很多有標唱獨身主義者。稍微受過教育的人更容易傾向這種主張”[2]都良.一部分女子的獨身問題.禮拜六,1922,(188).(P32)。徐江左在《民國日報·婦女周報》上直接譴責到“在這個婚姻成為問題的時代中，有些想逃避這問題的人們，胡亂用了一刀兩斷的態(tài)度，標榜了什么獨身主義；尤其是有些女學生”[3]徐江左.言論：獨身主義底危險.民國日報·婦女周報,1924,(54).(P3)，將矛頭直指女學生。甚至出現(xiàn)以《為什么獨身女子這樣多》[4]東心.為什么獨身女子這樣多.女青年月刊,1929,(第8卷第10期).(P17-21)為題進行討論的文章。

而且，除了對社會獨身問題進行“全面”分析的文章之外，關于男性獨身問題的文章多是男性自白自述，談論自身愁悶或不得已獨身之原因，而女性獨身問題的敘述除了自我外，也常常作為討論“客體”存在。女性在近代獨身問題討論中常常被放到社會中，被迫接受他人的審視。這種兩性差異敘述，比如在胡宗瑗的《獨身主義之研究》[5]胡宗瑗.社說：獨身主義之研究.婦女雜志(上海),1919,(第5卷第2期).(P1-5)一文中便可以看到，文章強調(diào)女子獨身之理由與男子相同，但有兩種區(qū)別：“（一）避生產(chǎn)是也；（二）畏束縛是也。”作者認為“女子之天性，終弱于男子”，因此女子一旦結婚，難免漸漸事事依賴男子。而顧寅則深入分析女性奉行獨身主義的話會對身體造成何種傷害[6]顧寅.女性獨身生活之上的不合理(待續(xù)).十日旦報,1933,(37):10-11.女性獨身生活之上的不合理(續(xù)).十日旦報,1933,(38):12-13.。承福章也從醫(yī)學角度說明男女性交有利于女性身體健康，“據(jù)德醫(yī)馬意愛兒說，有些女子的子宮生來發(fā)育不全，所謂‘小兒子宮’的，結婚以后，自然會發(fā)育增大。又說，處女月經(jīng)不潮或月經(jīng)困難，以及特別發(fā)生于妙齡女子的貧血病，結婚以后都有自然痊愈的可能性?！盵7]承福章.結婚后女性生理變化——抱獨身主義的女性是違反自然且不合于生理的要求的.康健雜志(上海1933),1935,(第3卷第1期).(P17)這都說明近代獨身問題不僅是一個獨身問題，更是一個重要的性別問題。

最后，還有必要區(qū)分一下“獨身”與“獨身主義”。君諍在《雜感：獨身：賣淫》一文中提出了一個非常有趣的觀點，他認為“獨身”與“賣淫”是一樣的。兩者皆是由于惡社會所導致，我們對待這些現(xiàn)象應該“加以憐憫和被損害者的同情”[8]君諍.雜感：獨身：賣淫.民國日報·婦女周報,1924,(43).(P7)，但絕對不應該將其視為高潔，甚至將其奉為主義。認為將被迫的獨身選擇，變?yōu)楠毶碇髁x的行為無異于提倡“賣淫主義”[8]君諍.雜感：獨身：賣淫.民國日報·婦女周報,1924,(43).(P7)。這里作者認為，即使獨身成為了近代社會現(xiàn)象，但是這是否意味著“獨身”獲得了“主義”的身份呢？而君諍的答復是：不是。在其眼里獨身是一種被迫選擇，并不能獲得“主義”這一高尚的身份。這里也和近代以來，各種“主義”風行的社會背景和“主義”表述的理論性相關。嚴冷馨亦表示：“……我以為，獨身不必看作什么主義，心理上生理上覺得需要而又得到相當伴侶就嫁，否則可以從緩，再候物色?！盵9]嚴冷馨.讀者信箱：自立與獨身.生活(上海1925A),1930,(第5卷第37期).(P623-626)1919年胡適在《每周評論》上發(fā)表了《多研究些問題、少談些“主義”》[10]胡適.多研究些問題，少談些“主義”.每周評論,1919-7-12.事實上也從側(cè)面印證了當時“主義”之風的興盛。因此考慮當時的時代背景，我們在運用“獨身”或者“獨身主義”時候要注意到其中的所包含的價值判斷表述含義這一問題。葛敬洪也認為：“獨身主義這個名詞在我們中國本不成問題；因為除了那些在庵堂廟里敲木魚的僧尼和道姑有的過獨身生活之外，其他青年男女不因別的緣故，純粹抱獨身主義的人，實在是很少數(shù)?！薄翱墒亲晕逅倪\動澎湃以來，智識界受了一番很大的改變”[1]葛敬洪.論說：獨身主義的批評(待續(xù)).青年友,1924,(第4卷第5期).(P9)，獨身問題漸漸成為社會熱議的話題，乃至于漸成一種“主義”，也即特定群體所秉持的某種價值觀。

綜上，可以簡要地對20世紀早期的這場討論風潮中的“獨身”與“獨身主義”含義進行界定。顯然，此時人們所討論的“獨身主義”問題，實際上是包括了歷史上的“獨身”現(xiàn)象的，也即通俗意義上的“不婚”“單身”等，其中最具近代色彩的一面在于，“獨身”不僅是一種普通的現(xiàn)象，而且成為“主義”，成為某種價值觀，且立于輿論之中心的對象是以獨身為“主義”的受過教育的青年男女，尤其是女學生?！爸亲R”與“性別”這類伴隨著近代化而展開的因素開始通過“獨身主義”這一社會性議題的討論而出現(xiàn)在人們的視野之中[2]正如上文所引用的時人的“獨身”定義一般，其實大部分報刊作者并沒有非常明確的“獨身”與“獨身主義”之別。這里可以簡單舉個例子，碧梧撰寫《問題的探討：獻給獨身的姐姐們》是寫給年齡三十左右而奉行獨身主義的“姐姐們”。但從作者介紹這些“姐姐們”奉行獨身的原因來看，可知作者所探討的獨身問題不限于受過良好教育的青年女性未婚女性，而是包括“中年遺孀”“離婚婦女”等諸多情況（碧梧.問題的探討:獻給獨身的姐姐們.女聲(上海1932),1934,(第3卷第4期):18）在的此對“獨身主義”與“獨身”進行區(qū)分，意在表達這場討論中的“近代”色彩。。

20世紀初期圍繞“獨身主義”問題，獨身主義理念支持者與反對者進行了激烈地爭論。經(jīng)過史料爬梳整理，筆者發(fā)現(xiàn)20世紀初期出現(xiàn)的這場“獨身主義討論”，不僅是獨身主義支持者與反對者理念的簡單對立。圍繞獨身主義議題，獨身主義支持者與反對者的邏輯理路其實有著更為復雜的關系。本文將全面介紹兩者的關系，分析兩者間的共識與分歧。

二、共識下的分歧：戀愛至上觀與優(yōu)生學話語

社會學家皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）在對農(nóng)村單身現(xiàn)象進行研究時，十分強調(diào)城鄉(xiāng)差異等社會環(huán)境的變化對人們處境的影響[3]具體參見，(法)皮埃爾·布迪厄.姜志輝譯.單身者舞會.上海譯文出版社,2009.。而20世紀早期的這場“獨身主義討論”也與當時中國的內(nèi)外環(huán)境有著緊密的聯(lián)系。

從20世紀早期的報紙內(nèi)容來看，在獨身主義問題的討論中，獨身主義者和反獨身主義者皆積極地利用從西方舶來的“近代話語”為自己的理念服務。正如有考察五四時期女性獨身問題的研究者便指出，五四時期的獨身論延續(xù)了清末康有為的《大同書》以及20世紀初無政府主義關于家庭婚姻等方面的主張，并受到西方婦女解放思潮的影響，是在五四時期個性解放的氛圍中形成的對當時知識女性產(chǎn)生極大影響的一股思潮[4]張國義.五四時期知識女性獨身論試探.婦女研究論叢,2008,(2).(P49)。而反獨身也積極地利用社會進化理論，并強調(diào)以民族、國家為基本單位積極參與社會競爭的必要性。反獨身主義者以文明開化這一進步目的抬高“社會”“國家”主體的重要性，要求個人利益服從于集體[5]楊藝帆,林曉萍.個人與社會：20世紀初反獨身敘述何以可能.安慶師范大學學報(社會科學版),2018,(4).(P60-61)?？梢婋S著西方近代思想的流入，西方話語開始在中國智識階層的討論中成為一種權威象征。在此西潮之下，戀愛至上觀與優(yōu)生學話語產(chǎn)生了較大的社會影響。獨身主義支持者與反對者圍繞上述兩個議題，展開角逐。

（一）戀愛成為“美好婚姻”的必備因素[6]關于近代“戀愛問題”研究還可以參考：海青.“自殺時代”的來臨？——二十世紀早期中國知識群體的激烈行為和價值選擇.中國人民大學出版社,2010；瞿駿.花落春仍在：20世紀前期中國的困境與新路.三聯(lián)書店,2017；(美)周蕾.蔡青松譯.婦女與中國現(xiàn)代性：西方與東方之間的閱讀政治.上海三聯(lián)書店,2008；徐仲佳.性愛問題：1920年代中國小說的現(xiàn)代性闡釋.社會科學文獻出版社,2005.等著作.

一方面，對于近代青年來講，“戀愛”往往是美好婚姻的必要前提。當時關于獨身主義問題的文學作品，也往往強調(diào)“互生情愫”是人們由獨身轉(zhuǎn)向婚姻的必要條件[1]洪白萍.小說：獨身主義.心潮,1923,(第1卷第1期).(P13-15)。另一方面，諸如李宗武等強調(diào)獨身危害者，也常常贊同人應該追求理想伴侶之說[2]李宗武.獨身的傾向與危險(未完).晨報副刊,1925-7-19.(P3)?！吧w結婚以戀愛為基礎此言也，已反復言之矣”“今既不滿足自己之理想，則戀愛亦何從而發(fā)生；既無戀愛，則何能結婚；茍勉強結合之，勢必陷于慘淡冷酷黑暗之生活中……”[2]李宗武.獨身的傾向與危險(未完).晨報副刊,1925-7-19.(P3)也即，部分反獨身者承認戀愛之于婚姻的重要性。

但有了戀愛是否一定能有利于進入婚姻或維持婚姻關系，則未嘗如此。反觀之，由于戀愛已經(jīng)成為近代婚姻中的重要要素，使得無戀愛的婚姻變成了“無道德”婚姻，從而催生了部分獨身者，因為未得到理想的戀愛而拒絕進入婚姻之中。例如，聿文在《評壇：戀愛與獨身主義》中對“自由戀愛之說一起，所謂獨身主義也跟著發(fā)生”的說法進行分析，指出“自從所謂一些新道德灌輸?shù)角嗄昴X里，于是都以無戀愛的結婚為不道德”，故“因事業(yè)上經(jīng)濟上及其他種種事情不能尋得戀愛的對手的，便只好獨身了”[3]聿文.評壇：戀愛與獨身主義.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第5期).(P13-14)。

在這樣的情況下，反獨身者開始著重討論何為“美好婚姻”。例如，瑟廬在《文明與獨身》一文中也同意戀愛對于近代婚姻的是十分重要的，甚至可以說近代婚姻的合法性重要來源就是戀愛。作者在談論怎么介紹獨身現(xiàn)象時，除了談及“只有使男女地位，完全平等，婚姻的離合，更形自由，使實際生活能夠盡量提高，與他們的理想生活吻合”[4]瑟廬.文明與獨身.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P5)，才有可能減少這類獨身一方面外，同時積極提倡戀愛。他引用日本社會主義者賀川豐彥的著述，其談到“我們不可不用戀愛來建設真正的社會。沒有戀愛，社會單位的家庭，永遠不能出現(xiàn)，只可住在由生理的有機的社會本能所支配的族長主義社會罷了”[4]瑟廬.文明與獨身.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P5-6)。這里體現(xiàn)了當時認知中的兩種家庭，一種是以感情為基礎，具有平等自由關系色彩的近代家庭；另外一種是以生理或權力為基礎，具有男尊女卑的族長主義舊式家庭。在性關系上，作者認為應該把“戀愛作為性的關系的唯一標準”[4]瑟廬.文明與獨身.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P6)，為婚姻外性關系提供了合法性。瑟廬之外，葛敬洪面對如今獨身現(xiàn)象，提出三條解決方案，其中第二條便是婚姻與戀愛，認為“經(jīng)濟既然獨立了男女若沒有戀愛所結的婚姻，還會不能免除不良的婚姻發(fā)生”[5]葛敬洪.論說：獨身主義的批評(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P12-18)。

綜上可知，近代個人主義傳播到中國之后，由對個人自由之重視到對個人情感之重視，使得男女是否兩情相悅成為“美好婚姻”的重要衡量標準。無論是獨身主義者或反獨身者，均承認這一標準。而主張戀愛自由的主要抗爭對象，則是傳統(tǒng)“禮教”下的“父母之命，媒妁之言”的男女結合模式。張?zhí)桧毐阍凇蹲x“配偶選擇號”：現(xiàn)代婚姻的煩悶與獨身潮》中傳達了這樣的觀點。他認為部分人之所以選擇獨身，是對現(xiàn)存婚姻制度的不滿，認為現(xiàn)有的中國社會導致他們青年不得已奉行獨身，且認為這種情況無異于“剝奪了他們個人人生的幸福，更其是阻止全體人群的進化”[6]張?zhí)桧?讀“配偶選擇號”：現(xiàn)代婚姻的煩悶與獨身潮.婦女雜志(上海),1924,(第10卷第1期).(P279)。

（二）興起的優(yōu)生學話語

如上“剝奪了他們個人人生的幸福，更其是阻止全體人群的進化”這一表述可知，獨身與婚姻的討論之中，不僅包含了對個體生命的關懷，也包含了對社群發(fā)展的期許，也即“進化”的觀念。寄生在這種進化論下的種族主義思想，其或以“種族學”為名，或以“優(yōu)生學”為名，或以“遺傳學”為名出現(xiàn)[1]這種優(yōu)生學的思想不僅影響了中國，更是影響了整個東亞。例如，日本的獨身問題討論伊始，黑巖淚香以斯賓塞的“社會有機體論”，“細胞病理學”等為社會與個人之原理，強調(diào)獨身違背人性，乃不得已而為之的不幸之事，且對于國家、社會的長遠發(fā)展的不利。黑巖的文章中批判了社會萬能論，認為個體不能期待社會能解決個人所有問題，個體的衰竭必將導致社會的衰竭。（黒巖涙香、「獨身生活の理想を読みて 由分君に質(zhì)す」、『精力主義』、隆文館1904年版、第153頁）。結合該時期之前文獻，可將由分君的《獨身生活的理想》（載于《萬朝報》1902年7月11/12兩日）與黑巖的回應視為日本近代對獨身問題討論的開端。由于資料有限，未能看到由分君的觀點，但從黑巖的質(zhì)疑來看，討論初始的重心在于獨身之于個人與社會之關系，并在此后的討論中發(fā)展為“種族”的論述，如『結婚論』（湯朝観明、文祿堂1906年版）、『結婚読本』（川崎利太、佐藤新興生活館1936年版）等。事實上，斯賓塞（Herbert Spencer）提出的社會進化論并不是一般我們所認知的受到達爾文生物進化論的影響，這在人類學研究領域這是早已釋明的。黑田信一郎指出生物進化論并未對社會進化論造成影響。認為是斯賓塞使得“進化”這個詞得以廣泛流行，并首先提出了“適者生存”。雖然理清“進化論”生成邏輯與實際歷史境遇是十分重要的，可惜筆者能力與精力有限，尚未能對此逐一梳理。但是無論生物進化論與社會進化論之間的關系如何，可以確定的是兩者確實進行了深入的互動，并且由其產(chǎn)生的文化進化論也對近代世界產(chǎn)生了重要影響。（詳見黑田信一郎.文化進化論.收錄于(日)綾部恒雄.周星等譯.文化人類學的十五種理論.貴州人民出版社,1988.6.）。

部分反獨身主義者認為“照優(yōu)生學說社會上的獨身者愈多，社會的墮落愈不堪設想”[2]葛敬洪.論說：獨身主義的批評(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P9)，認為現(xiàn)在奉行獨身主義者盡是那些“智識階層中人”[2]葛敬洪.論說：獨身主義的批評(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P9)。而按照優(yōu)生學的角度，這些智識者竟然不為國家繁殖優(yōu)質(zhì)國民，反而奉行獨身，讓“一般愚昧無知的人造下孽種，貽害社會”[2]葛敬洪.論說：獨身主義的批評(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P10)。在當今國際競爭如此激烈的情況下，“縱犯罪作惡的人日見增加”而自己獨身去，是無視“本種族退化”，威脅國家獨立的表現(xiàn)[2]葛敬洪.論說：獨身主義的批評(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P10)。而李宗武在《獨身的傾向與危險（續(xù)）》中《獨身之危險》一節(jié)便主要強調(diào)從遺傳學上講，“好種始得好果，好果之來，必自好種”，而現(xiàn)在獨身者一般為智識階級，智識階級不生產(chǎn)，“勢必逐漸遞減；而無智識階級，則依然竭力發(fā)揮其生殖本能”，從而導致“低能之男女，或更特別多產(chǎn)”[3]李宗武.獨身的傾向與危險(續(xù)).晨報副刊,1925-7-21.。

面對此類指責，獨身主義者則反向利用這一“種族”敘述，以家國危亡之際不應拘于個人情感，而應以社稷為先來予以反擊。反獨身者黎景云便在《論獨身主義之當否》中針對獨身主義者以家國危亡之名，來倡獨身這一個人本位的行為進行批判。他指出，奉行獨身者則往往認為“國家多事之秋，正匹夫有責之時，而熱血男兒，須眉巾幗，往往因家室之牽，有懷莫遂，所謂英雄氣短，內(nèi)顧多憂者，蓋指此也，此其所以持獨身主義者二也”[4]黎景云.論獨身主義之當否.潭岡鄉(xiāng)雜志,1930,(第11卷第2期).(P8)。對此進行反駁道：“然則此主義當耶否耶，曰，其自為謀也，未嘗不善，若為家族謀，為國家謀，則吾未見其可也，當二十世紀以還，無一非弱肉強食，鄉(xiāng)蠻械斗，強凌弱也，國際戰(zhàn)爭，強吞若也，茍此主義實行，人皆效之，斯種不期弱而自弱，不期滅而自滅，豈非自取敗亡之道哉，吾之所以不能無疑者，蓋為此也?！盵4]黎景云.論獨身主義之當否.潭岡鄉(xiāng)雜志,1930,(第11卷第2期).(P8)除了獨身主義支持者與反對者爭相以“救國”之名爭奪行為之正當性之外，也可見到中國智識階層通過借助舶來的生物進化理論，從強調(diào)種族優(yōu)越性的角度對個人婚姻自由進行干涉。社會輿論在一方面試圖將個人婚姻從傳統(tǒng)禮教中拯救出來，另一方面卻不認同將個人從“個人之必須的囚籠”的婚姻中拯救出來，甚至借助將種族學，將其與近代國家內(nèi)憂外患的處境相結合，使得個人之自由再度臣服于社會。唯一不同的是，這個“社會”是奉行傳統(tǒng)禮教之社會，還是所謂的“近代”之社會。

準確來說，不能將獨身主義支持者與反對者的對立置于“傳統(tǒng)”與“近代”“個人”與“國家”的對立中，而是一種基于改造社會愿望的不同表達。如果說，五四新文化運動給獨身主義者從個人主義的視角下大聲疾呼“擺脫傳統(tǒng)婚姻”“戀愛自由”的勇氣，從集體主義出發(fā)的反獨身主義者便將其轉(zhuǎn)換為對“美好婚姻”的期許，進一步，“美好婚姻”又被轉(zhuǎn)化為族群進步的動力源之一。而在近代強勢的“國家”敘述之下，獨身主義者本以“個人本位”之需求而倡戀愛自由，卻因借助家國敘述而難以自圓其個人主義至上之說[1]實際上，究竟是個人主義借家國之名義以獲取正當性，還是原本便從集體主義出發(fā)來獲得獨身的正當性，往往難以厘清。在日本，獨身主義被視為是個人主義與社會主義的主張。如小疇三郎在《結婚哲學》一書中提出，隨著社會的文明開化，人口不斷增加，終究會面臨資源不夠、供給缺乏的問題。加之社會組織不完善，通過優(yōu)勝劣汰、生存競爭，世風日下，貧富差距日益變大，弱者越發(fā)脆弱。在這樣不完善的社會中，獨身主義是必要的。獨身者不能適應社會趨勢，并且較為理性的人會發(fā)現(xiàn)自己太過弱小，認識到不可能結婚，于是有了維持獨身主義的傾向，這是社會必然的傾向。勞動力的減少，同時也能維持國家社會的善良的風俗，減少罪惡。所以獨身主義是善與美。（詳見小疇三郎、『結婚哲學』昇文館1906年版、第96-100頁。）。

由此可以總結如下，一方面，獨身主義支持者與反對者對于戀愛的重要性以及追求民族的進化（進步）形成了一定的共識。另一方面，由于獨身主義支持者和反對者對于個人優(yōu)先還是社會優(yōu)先問題有著根本分歧，導致雙方對于應否獨身這個具體問題相持不下。從雙方引用近代話語情況來看，隱約可見“傳統(tǒng)”社會與“近代”社會也存在某種共謀關系，即近代語境中個人之自由與社會對個人之控制的矛盾。這一矛盾本身也是西方近代話語的內(nèi)在矛盾。正是這一籠統(tǒng)被歸為“西方理論”或者“近代理念”內(nèi)部的復雜性，給予獨身主義支持者和反對者可以在西方話語中“各取所需”的機會。

三、分歧之中的共識：“傳統(tǒng)”的失勢與“社會改造”的興起

雖然獨身主義支持者與反對者對于個人與社會的關系認識產(chǎn)生了分歧，但是在反傳統(tǒng)禮教與鼓勵社會改造問題上，雙方卻在無形之中站在了一致戰(zhàn)線上。并且，通過在報刊的激烈爭論，間接將社會改造這一迫在眉睫的社會議題展現(xiàn)在民眾面前，營造了社會改造的輿論氛圍。接下來，本文將就“傳統(tǒng)”與“社會改造”問題對支持者和反對者的觀點進行分析。

（一）失去合法性的“傳統(tǒng)敘述”

正如李銀河所說：“在中國文化中存在著一個傳統(tǒng)的‘三位一體’的標準模式，即性生活、家庭生活與生育三位一體的行為模式?！薄八^‘三位一體’首先是指缺一不可，即要有性生活，就要有家庭生活，還要有生育行為。不可以有無家庭生活的性生活，甚至不可以有無生育的性生活和家庭生活”?！捌浯?，三位一體模式被中國文化行為規(guī)范視為正當，對它的任何偏離則被視為不正當或越軌的行為”，并指出這種模式“已成為理想的行為方式，或一種‘集體無意識’（榮格）”[2]李銀河,馮小雙.獨身現(xiàn)象及其文化含義.中國社會科學,1991,(3).(P91)。這種三位一體模式說法可以說是一種對我們理解傳統(tǒng)婚姻觀念十分具有啟示性的概括。

而在獨身主義者的“獨身與戀愛一樣，都是人的自由，他人本無須加以可否的批評”[3]周建人.中國女子的覺醒與獨身.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P7)的語境下，傳統(tǒng)的“三位一體”標準婚姻觀念迅速成為社會有識者的激烈批判對象。周建人呼吁人們警惕中國社會中，一些恐懼舊式家庭卻因為經(jīng)濟壓力，而必須走向婚姻的群體，主張改良家庭[3]周建人.中國女子的覺醒與獨身.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P7-9)。枕流亦指出解決獨身問題的必要性，并針對傳統(tǒng)社會通過婚姻將個人束縛在家庭之中這一問題提出了三條解決方案：一是家庭制度的改革，改變舊式家長權威，主張建立夫妻互助，完全平等的家庭；二是允許自由離婚，免除部分因為害怕遭遇不幸婚姻卻無法結束婚姻關系者；三是兒童公育，以減少人們的經(jīng)濟擔憂[4]枕流.專著：獨身主義的研討(下).禮拜六,1933,(529).(P610)。

從枕流的敘述中可以發(fā)現(xiàn)，近代反傳統(tǒng)家庭邏輯亦將生育與性別作為重要的斗爭場地。李宗武亦認同兒童公育說[1]李宗武.獨身問題之研究.婦女雜志(上海).1921,(第7卷第8期).(P6)，而葛敬洪則更進一步討論到婚姻與節(jié)育的問題，這與作者的優(yōu)生學主張相契合，認為傳統(tǒng)禮教盲目鼓勵人多育子女并沒有考慮到培育成本等諸多問題，主張貧窮夫妻節(jié)育[2]葛敬洪.論說：獨身主義的批評(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P12-18)。可見，此時被視為傳統(tǒng)禮教糟粕的諸多價值理念，已經(jīng)失去了自己的合法性，性、家庭生活、生育的關聯(lián)也被切斷。

在“傳統(tǒng)”話語失效的時刻，即便是認為奉行“獨身主義”乃是“躲入‘高尚理想’的玄宮”[3]亦瓊.問題的探討:獨身主義的理想與現(xiàn)實.女聲(上海1932),1935,(第3卷第7期).(P18)的反獨身主義者，也緊張地與反對個人自由的傳統(tǒng)禮教保持距離。亦瓊在《問題的探討：獨身主義的理想與現(xiàn)實》結尾便強調(diào)：“但是最后還得說明，我們認為‘獨身主義’一存在的‘不合理’，絕非基于‘男大當婚女大當嫁’的‘傳統(tǒng)思想’，也絕非如一般社會人士主張‘婦女結婚是唯一職業(yè)’來勸婦女結婚”，將“婦女看作附屬品的結婚，須得我們婦女的努力與反對?！盵3]亦瓊.問題的探討:獨身主義的理想與現(xiàn)實.女聲(上海1932),1935,(第3卷第7期).(P19)從此，“傳統(tǒng)敘事”在社會中失去權威性，而取而代之的是以近代化為名的“西方話語”，而后者的權威身份并不僅僅由于其人文氣質(zhì)，更在于其作為近代強國們的主要價值這一層身份。正如黃金麟在研究中國近代之身體時所指出的：“過去那些用來規(guī)約個人身體的圣王之理，已經(jīng)被一些世俗的生活規(guī)則和一些攸關群體生活的權利與義務觀念所取代”[4]黃金麟.歷史、身體、國家：近代中國的身體形成(1895～1937).新星出版社,2006.(P80)。

當然，必須要說明“傳統(tǒng)敘事”并不是在剎那間失去了合法性，此時仍有為“傳統(tǒng)”捍衛(wèi)的聲音存在。潘光旦將國外的基督教、佛教等與中國傳統(tǒng)禮教相比較后，認為近年來青年攻擊禮教其實并不完全有道理，一則傳統(tǒng)禮教并沒有像宗教一樣鼓勵獨身，反而十分重視家庭與婚姻；二則傳統(tǒng)禮教雖然阻礙浪漫的自由，但是“并沒有阻礙了性的正當發(fā)展”；三則禮教雖然支持受貞守寡，但是為了挽近代末流之弊[5]潘光旦.優(yōu)生副刊:獨身的路(續(xù)完)：現(xiàn)代婚姻討論之二(未完).華年,1937,(第6卷第19期).(P372)。作者還將批評禮教的青年成為“冒失的”青年[5]潘光旦.優(yōu)生副刊:獨身的路(續(xù)完)：現(xiàn)代婚姻討論之二(未完).華年,1937,(第6卷第19期).(P372)。這一種聲音的存在，也是需要注意的。

但是，20世紀早期，中國在這種“近代思維”下埋下了“歧視”傳統(tǒng)文化的種子。溝口雄三便認為這種及“近代思維……就是把中國的近代看做是對傳統(tǒng)的全盤否定式的繼承”[6](日)溝口雄三.孫軍悅譯.作為方法的中國.三聯(lián)書店,2011.(P12)。溝口雄三這一觀點很富有創(chuàng)見性，亦提示了中國近代社會的重要文化進化路線。

（二）獨身者的處境與社會改造的需求

伴隨著“傳統(tǒng)”話語的失勢，如何進行社會改造的命題被提上日程。如何改善獨身者的處境，是獨身主義者與反獨身主義者的共同關懷。

當時有兩則這樣的報道在一定程度上反應了人們對獨身現(xiàn)象如何認知：

《海天話乙:獨身女子之保險會》[7]佚名.海天話乙:獨身女子之保險會.神州女報,1913,(2).(P149-150)與《1923號.青年獨身的人可以不保人壽保險嗎？》[8]佚名.1923號.青年獨身的人可以不保人壽保險嗎？華安,1920,(第2卷第4期).原文譯自Nalaco，April 1923號.(P51-53)都以獨身者，尤其是青年獨身者作為保險推銷對象?！?923號.青年獨身的人可以不保人壽保險嗎？》列舉了七條青年獨身者應該購買人壽保險理由，第七條認為人生對于意外損傷或疾病的侵襲是防不勝防的。青年獨身的人，遇著這種侵襲，若非他早已有了自助的方法，還有何人來助他的醫(yī)藥費養(yǎng)病費呢[8]佚名.1923號.青年獨身的人可以不保人壽保險嗎？華安,1920,(第2卷第4期).原文譯自Nalaco，April 1923號.(P51-53)？兩者均體現(xiàn)社會對獨身者自助自立一說持消極看法，也某種程度上反應了獨身者在現(xiàn)實生活中的實際境遇。

獨身主義者羅元駿自述在一定程度上也印證了獨身者所面臨的困境。他強調(diào)奉行獨身主義乃是一件普遍、自然之事。著重提出“近來男子不娶，女子不嫁，抱獨身主義者，各國人數(shù)日眾，在我國數(shù)亦不少”，而奉行獨身主義的大學預科生羅元駿不過是“其一”[1]羅元駿.論著：我的獨身主義.華北大學旬刊,1923,(4).(P8)。強調(diào)個人選擇不同“人之嗜好，至不相侔”[1]羅元駿.論著：我的獨身主義.華北大學旬刊,1923,(4).(P9)。但我們可以看到，羅元駿雖然對反對獨身者的指責進行一一反駁，但最后的表述卻是“然元駿固甚屏情思于腦外，永度畸人生活，得以清閑之歲月，自由之身體，浸淫于學術，盡瘁于社會，毋不幸而為兒女之情所糾纏”[1]羅元駿.論著：我的獨身主義.華北大學旬刊,1923,(4).(P10)。從其表述我們可以看到，作者的反駁，仍然只能將奉行獨身行為稱為“永度畸人生活”。作者的獨身行為得到“慈母明達不欲干涉”[1]羅元駿.論著：我的獨身主義.華北大學旬刊,1923,(4).(P9)之默許，并將人生追求與為社會奉獻相聯(lián)系，也無法在社會中獲得完全的合法性，只能以“畸人”自認。一方面，可見此時的“獨身主義”雖然已經(jīng)成為社會話題，但奉行“獨身主義”并沒有獲得社會合法性。另一方面，獨身者的自嘲中也投射出了社會亟待改造的實情——無論獨身是自主選擇，還是不得已而為之，如何改變獨身者經(jīng)濟上、健康上所處的不利處境？

正如上文所談及的，近代報刊中的反獨身主義者其實與獨身主義者一樣反對專制，反對吃人禮教。潘文柔在介紹“婦女獨身會”時便強調(diào)參加獨身會的成員，或因為丈夫品行不佳、經(jīng)濟困難；或丈夫喜新厭舊，為丈夫所棄；或難忍專制家庭[2]潘文柔.婦女獨身會.禮拜六,1921,(130).(P17-24)。《讀者園地:讀“為什么獨身女子這樣多”以后》則認為至于夫婦雙方犧牲的地方，若說女子的犧牲比較得多，這句話也許是真的。但這不能譴責男子的不是，一大半須歸罪于社會制度的不良[3]吳罕庸.讀者園地:讀“為什么獨身女子這樣多”以后.女青年月刊,1930,(第9卷第2期).(P66-67)。可見，此時變革社會是獨身主義者與反獨身主義者的共同目的，而這種變革社會的思想也是導向社會革命的契機之一。

《女子獨身生活的研究》認為守獨身，怨社會制度不良、怕發(fā)生悲劇苦痛，避去個人發(fā)展的妨礙，顯示女子沒有勇氣、積極的奮斗力和改造力。希望教育家、社會學家就這個現(xiàn)象，勸導感化之[4]小江.女子獨身生活的研究.婦女雜志(上海),1926,(第12卷第11期).(P28)。《專著：獨身主義的研討（下）》提倡“家庭制度的改革，改變舊式家長權威”[5]枕流.專著：獨身主義的研討(下).禮拜六,1933,(529).(P610)?！蹲x“獨身主義的內(nèi)幕”后一點小意見》作者號召姐妹“打倒獨身主義的虛偽”“別被虛榮所陶醉，或無意思時情絲所纏繞，別做男子‘玩物’！”[6]靜雅.讀“獨身主義的內(nèi)幕”后一點小意見.皇后,1934,(5).(P25)認為所謂“獨身主義”只不過是男子的詭計。而《問題的探討:獻給獨身的姐姐們》甚至建議擺脫獨身主義這一消極抵抗方式，號召大家革命。認為“社會所以要改造，要革命，無非是求它更合理，更能增進人們的幸福，所以鼓勵姐姐們結婚，亦是即所以鼓勵姐姐們以改造獨身生活的勇氣，來改造社會一切不合理的事物呢！”[7]碧梧.問題的探討:獻給獨身的姐姐們.女聲(上海1932),1934,(第3卷第4期).(P19)當然獨身主義者也不落其后，在《談話：獨身主義的我觀》高唱在這“茫茫的世界里”“這個金錢勢力支配著的世界里”“在這暗無天日的社會里”，青年因難尋一理想伴侶，才不得已選擇獨身主義。所謂獨身主義絕不是禁欲主義，而“實是渴望女性到了極點才生出來的主義”！或有人會提議既然如此，青年們“把現(xiàn)今的社會制度打倒”，而不是去空談主義，但作者認為，“革命的功程尚在開端，消極的獨身主義正是積極的社會革命的引子啊?！盵8]曹鈞,石薛.談話：獨身主義的我觀.民國日報·覺悟,1925-9-3.

從上述討論中可知，近代“獨身主義討論”或者說“獨身主義爭論”中支持者與反對者存在著復雜的分歧與共識。雖然獨身主義支持者沒有徹底實現(xiàn)“個人主義”，但支持者和反對者卻在爭論熱潮中，尤其是探索解決獨身問題的過程中，共同提出了社會改造或者社會革命觀點。雖然從報刊上我們無法詳細衡量當時報紙上的社會改造呼吁，對社會到底產(chǎn)生了何種影響，但是至少可以得出近代知識階層在“討論”中，借助西方個人主義、進化論等觀點，在“無意識”中營造社會改造的輿論氛圍。進入30年代后，國家局勢日益緊張，在救亡圖存的思潮下，“獨身”與否這一具體問題的討論日漸清冷，這一討論所埋下的“個人”解放之思路卻延伸到現(xiàn)代中國的建設當中。