李有強(qiáng)

(上海體育學(xué)院 國(guó)際教育學(xué)院,上海 200438)

1 問題的提出

身體是人類所能依賴的唯一物質(zhì)載體,身體性與人類存在的意義息息相關(guān)。正如美國(guó)社會(huì)學(xué)家特納[1]所言:“人類有一個(gè)顯見和突出的現(xiàn)象,他們有身體并且他們是身體?！比欢?人類對(duì)于身體本質(zhì)性和正當(dāng)性的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了兩千余年的發(fā)展才最終沖破迷霧。在以柏拉圖和笛卡爾為代表的西方身心二元論哲學(xué)傳統(tǒng)中,身體向來是被貶抑和遮蔽的認(rèn)識(shí)對(duì)象,心靈總是凌駕于身體之上。即便是在呼喚理性、強(qiáng)調(diào)覺醒的西方啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,身體也更多地只是被納入自然科學(xué)范疇的研究客體。在很長(zhǎng)一段時(shí)期,“身體的屈從性成為西方認(rèn)識(shí)體系中的一個(gè)重要的特征”[2]。不過,在費(fèi)爾巴哈、馬克思、胡塞爾、海德格爾、薩特等哲學(xué)家在對(duì)身體話語持續(xù)不斷的拓展下,西方哲學(xué)最終在尼采、梅洛·龐蒂、?？履抢锿瓿闪巳轿坏纳眢w轉(zhuǎn)向,“人與人之間的差異不再?gòu)乃枷?、意識(shí)、精神角度測(cè)定,甚至不再?gòu)挠^念、教養(yǎng)和文化的角度做出測(cè)定”“人的根本性差異銘寫于身體之上”[3]。

從20世紀(jì)中后期開始,隨著約翰·奧尼爾的《現(xiàn)代社會(huì)中的五種身體》與《交流的身體》、大衛(wèi)·阿姆斯特朗的《身體的政治解剖學(xué)》、唐·約翰遜的《身體》,以及布萊恩·特納的《身體與社會(huì)》等社會(huì)學(xué)著作大量涌現(xiàn),“身體研究以其新穎獨(dú)特的視角、廣闊的理論覆蓋面和令人驚嘆的解釋能力吸引了哲學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、女性主義等領(lǐng)域的注意力”[4]。西方人文社會(huì)學(xué)科開始出現(xiàn)廣泛的“身體轉(zhuǎn)向”,現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想也因此而衍生出身體社會(huì)學(xué)、身體形態(tài)學(xué)、身體美學(xué)、身體現(xiàn)象學(xué)、身體人類學(xué)等多種嶄新的身體解讀和敘述樣態(tài)。20世紀(jì)末,身體研究同樣引起了國(guó)內(nèi)學(xué)者的關(guān)注,“肉身”“身體寫作”“身體主體性”等問題一度成為學(xué)術(shù)界的熱門話題[5]。

在對(duì)中國(guó)體育這一極具身體性的文化現(xiàn)象進(jìn)行思想、歷史、文化和社會(huì)考察時(shí),卻很少能夠看到與整體時(shí)代思潮緊密聯(lián)系的同聲相應(yīng)。因此,也就無怪乎某些學(xué)者會(huì)發(fā)出這樣的慨嘆:“身體既是體育的出發(fā)點(diǎn),也是體育的落腳點(diǎn),身體與體育的關(guān)系如此之密切。然而,我們對(duì)身體的思考卻是如此之少?！盵6]從我們既有的體育思想史的研究成果來看,這一判斷直指問題所在。20世紀(jì)80年代以來,為了更好地分析中國(guó)體育現(xiàn)象,詮釋傳統(tǒng)體育演進(jìn)的發(fā)展規(guī)律,國(guó)內(nèi)興起了體育思想史的撰寫熱潮。1984年,國(guó)家體委百科全書體育卷編寫組編譯了日本體育史學(xué)家篠田基行的《體育思想史》,這讓國(guó)內(nèi)學(xué)者獲得了“處理體育現(xiàn)象與運(yùn)動(dòng)競(jìng)技圖景的必然脈絡(luò)”[7]。受此啟發(fā),1989年國(guó)內(nèi)第一部以“體育思想史”命名的學(xué)術(shù)著作問世——鄭振坤的《中國(guó)古代體育思想史綱要》。此后,又陸續(xù)涌現(xiàn)出了喬克勤等的《中國(guó)體育思想史》、王俊奇的《近現(xiàn)代二十家體育思想論稿》、吳在田的《體育思想史簡(jiǎn)介》、崔樂泉等的《中國(guó)體育思想史》等著作。然而,總體而言,這些著作都有著一個(gè)相似的脈絡(luò):以社會(huì)精英體育思想研究為書寫線索,將體育現(xiàn)象與哲學(xué)思想進(jìn)行簡(jiǎn)單比附對(duì)應(yīng),缺少突破時(shí)間維度的深層次敘述邏輯。古代知識(shí)人并沒有明確的體育概念,那么他們的體育思想從哪里產(chǎn)生？其身體學(xué)依據(jù)又在哪里？這2個(gè)問題不能很好地解決,那體育思想史的描述難免會(huì)陷入零散化與碎片化的境地。因此,有必要將研究聚焦到“身體觀念”上,循著“思想—身體觀—體育”的脈絡(luò)考察身體觀轉(zhuǎn)捩與中國(guó)體育演進(jìn)的內(nèi)在規(guī)律。

2 儒道醫(yī)身體觀及其轉(zhuǎn)換與中國(guó)古代體育發(fā)展演進(jìn)

如果將西方哲學(xué)作為參照維度,那么中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)最突出的特點(diǎn)便是一以貫之的身體性,身體“始終被置于中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的中心”[8]。身體不但是中國(guó)古代知識(shí)人“即身而道在”的價(jià)值場(chǎng)域,更是他們“以身體之”認(rèn)識(shí)自然世界、構(gòu)建社會(huì)倫理的邏輯起點(diǎn)。受傳統(tǒng)哲學(xué)不同思想學(xué)派的影響,“中國(guó)哲學(xué)不同語境中的‘身體’,是‘橫看成嶺側(cè)成峰,遠(yuǎn)近高低各不同’的,是極具多樣性與多面性的”[5]。近年來,學(xué)者們嘗試從不同角度對(duì)傳統(tǒng)身體觀進(jìn)行劃分。中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者黃俊杰[9]將其分為作為思維方法的身體、作為精神修養(yǎng)之呈現(xiàn)的身體和作為政治權(quán)利展現(xiàn)場(chǎng)所的身體3個(gè)面向。周與沉[10]提出四分法,即文化身體、醫(yī)學(xué)身體、道德身體和政治身體。燕連福[5]提出三分法,即作為表達(dá)主體的身體、作為展現(xiàn)場(chǎng)所的身體和作為哲學(xué)本體的身體。無論中國(guó)哲學(xué)范疇中的身體以何種面貌呈現(xiàn)、其聚焦點(diǎn)有多大不同,身體的主體地位是不言自明的。于體育活動(dòng)而言,中國(guó)身體哲學(xué)的切身旨趣和訴求,體現(xiàn)在具體生動(dòng)的體育實(shí)踐中,同時(shí)也體現(xiàn)在那些直接回應(yīng)身體意義、身體功能、身體價(jià)值取向的儒家、道家、醫(yī)家不同身體觀表述里。在中國(guó)古代體育的發(fā)展研究過程中,儒道醫(yī)身體觀及其轉(zhuǎn)換對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)體育文化生態(tài)產(chǎn)生了直接影響,3種身體觀的相互補(bǔ)充和互動(dòng)博弈還為中國(guó)古代異質(zhì)體育活動(dòng)能夠并存發(fā)展提供了重要的身體哲學(xué)依據(jù)。

2.1 儒道醫(yī)身體觀的內(nèi)涵儒道醫(yī)都比較看重身體,但他們審視身體重要性的維度不盡相同。儒家看重身體,但儒家所看重的身體是具有教化垂范意義的身體:或是作為“政治權(quán)利展現(xiàn)場(chǎng)域的身體”,將君王修身等同于治國(guó),主張“身為而家為,家為而國(guó)為,國(guó)為而天下為”(《呂氏春秋·審分覽》);或是作為“社會(huì)規(guī)范展現(xiàn)場(chǎng)域的身體”,要求人們舉手投足間務(wù)必合乎社會(huì)綱常倫理的規(guī)范,入公門時(shí),要“鞠躬如也,如不容”,拜見君王時(shí),要“色勃如也,足躩也,其言似不足者”,退下時(shí)走下一級(jí)臺(tái)階后,才能“逞顏色,怡怡如也”(《論語·鄉(xiāng)黨》);或是作為“精神修養(yǎng)展現(xiàn)場(chǎng)域的身體”,強(qiáng)調(diào)要從身體活動(dòng)上展示出極高的精神修養(yǎng),“君子之學(xué)也,入乎耳,著乎心,布乎四體,形乎動(dòng)靜”(《荀子·勸學(xué)》);或是作為“隱喻的身體”,用身體各部分的關(guān)系隱喻現(xiàn)實(shí)中的君臣和君民關(guān)系,“君之視臣如手足,則臣視君如腹心”(《孟子·離婁下》),“民以君為心,君以民為體;心莊則體舒,心肅則容敬’”(《禮記·緇衣》)[11]。

道家也看重身體,但道家看重的身體,是具有“守拙返璞”這一本原意義的身體:如自弱而至強(qiáng)的嬰兒身體,“蜂蠆虺蛇不螫,猛獸不據(jù),攫鳥不搏,骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而朘作,精之至也”(《老子·五十五章》);如隱含著生殖崇拜論的女性身體,“谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地之根”(《老子·六章》);如形全神復(fù)、與天為一的醉者身體,“夫醉者之墜于車也,雖疾不死。骨節(jié)與人同,而犯害與人異,其神全也。乘亦弗知也,墜亦弗知也,死生驚懼不入乎其胸”(《莊子·達(dá)生》)。道家身體觀中含有對(duì)“雌柔”狀態(tài)的追求與重視,其身體構(gòu)成是源自無形之氣,其身體功能要最大程度地回歸生命本真,其身體處置強(qiáng)調(diào)要在尊重生命、順應(yīng)變化的同時(shí)輔以和緩的身體運(yùn)動(dòng)。

與傳統(tǒng)的儒家和道家身體觀相比,中醫(yī)身體觀則突破了以往“即身言心”和“觀念大于身體”的身道傳統(tǒng),將生物學(xué)身體置于本體性地位,“更加注重對(duì)構(gòu)成生命軀體各基本要素的關(guān)注,如臟腑、形體官竅、精、氣、血、津液等”[12]。中醫(yī)身體觀認(rèn)為,生命本身是最為重要的,不能為追求外物而去做有害于本體生命的事情。雖然天地之間萬物俱全,但沒有什么比人更為寶貴,所謂“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人”(《素問·寶命全形論》)。東漢張仲景在《傷寒論》中明確主張,身體是人們的根本,“競(jìng)逐榮勢(shì),企踵權(quán)豪,孜孜汲汲,惟名利是務(wù)”這般“役于外物”的行為,完全是舍本逐末的“崇飾其末,忽棄其本,華其外而悴其內(nèi)”(《傷寒論·序》),而 “惟明者居然能護(hù)其本,近取諸身”(《傷寒論·傷寒例第三》)。

2.2 儒道醫(yī)身體觀對(duì)中國(guó)古代體育發(fā)展的影響儒家是歷代君王治國(guó)理政所倡導(dǎo)的主要意識(shí)形態(tài),因此,儒家身體觀在很大程度上影響中國(guó)古代體育發(fā)展的樣態(tài)。① 在儒家身體觀看來,體現(xiàn)自制力的“心”為主,而感官和四肢則為輔,因此單純展示肢體力量的“百步穿楊”和“力大如?！边@類體育活動(dòng)常常會(huì)飽受批評(píng),而突出后天努力這種德性成分的投射類體育活動(dòng)大受推崇[13]。儒家認(rèn)為,射箭不是要比誰的力氣大,因?yàn)槿颂焐驮隗w力上有很大不同,“射不主皮,為力不同科”(《論語·八佾》)。如果要比的話,儒家認(rèn)為就應(yīng)該比射準(zhǔn),射出百步的距離是你的力氣大,但能否射中則不是天生的力氣能夠決定的,“射于百步之外也,其至,爾力也;其中,非爾力也”(《孟子·萬章下》)。② 在儒家身體觀看來,封建倫理綱常和規(guī)則秩序成為傳統(tǒng)體育活動(dòng)最為顯著的標(biāo)志,身體的秩序和等級(jí)是國(guó)家秩序和等級(jí)的直接體現(xiàn)。從殷商時(shí)期開始,畋獵便是歷代君王比較熱衷的一項(xiàng)大規(guī)模體育活動(dòng),最為興盛時(shí),每個(gè)季度都會(huì)開展一次皇家畋獵活動(dòng),分別稱為“春蒐、夏苗、秋狝、冬狩”(《左轉(zhuǎn)·隱公五年》)。不過,這一體育活動(dòng)能夠經(jīng)常性開展,除了具有弘揚(yáng)尚武、為民除害和消遣娛樂功能外,最重要的是可以通過儀式化的方式,鞏固皇權(quán)和強(qiáng)化君威,并通過為先王獻(xiàn)祭的方式,彰顯出政權(quán)一以貫之的合法性。③ 在儒家身體觀統(tǒng)攝下,中國(guó)古代體育呈現(xiàn)出極強(qiáng)的君子之風(fēng)。在儒家那里,競(jìng)爭(zhēng)不是不存在,而是充滿了相敬和內(nèi)省的意味?？鬃诱劦礁?jìng)爭(zhēng)時(shí),對(duì)手要相互充滿敬意,“君子無所爭(zhēng)。必也射乎！揖讓而升,下而飲。其爭(zhēng)也君子”(《論語·八佾》)。孟子則談到,射箭的人先端正好自己然后才能發(fā)箭,如果沒中的話,不要去責(zé)怪對(duì)手,應(yīng)該從自己身上找原因,“射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中,不怨勝己者,反求諸己而已矣”(《孟子·公孫丑上》)。

道家與中醫(yī)具有極強(qiáng)的同源性,“中醫(yī)學(xué)思想體系也是以先秦道家思想為主要源頭的知識(shí)體系”[14]。與儒家身體觀中對(duì)教養(yǎng)和教化的強(qiáng)調(diào)不同,道家和中醫(yī)身體觀中,返璞歸真則是最為重要的身體價(jià)值取向。如前所述,道家對(duì)身體本真狀態(tài)的重視自不待言,即便是在強(qiáng)調(diào)生物學(xué)身體的傳統(tǒng)中醫(yī)看來,上古真人之所以能夠終其天年的最重要原因,便是因?yàn)閾碛小胺ㄓ陉庩?知于術(shù)數(shù),飲食有節(jié),起居有常,不妄作勞,能形與神俱”這種渾然天成的身體狀態(tài)。道家和中醫(yī)身體觀所主張的返璞是趨靜的,因此導(dǎo)引、垂釣這類和緩的體育活動(dòng)是正當(dāng)?shù)?。道家和中醫(yī)身體觀所強(qiáng)調(diào)的歸真是自然而非人倫取向的,故而,那些具有休閑娛樂和健康養(yǎng)生屬性的古代體育活動(dòng)才擁有了能夠名正言順開展的理由。馬惠娣[15]在考察中國(guó)休閑活動(dòng)起源時(shí)曾提出,“休閑作為一種觀念形態(tài)可能始自老子”。道家不光是這樣說的,他們也是這樣做的?！肚f子·山木》中便記載了莊子提著彈弓打鳥的經(jīng)歷:一天,莊子在茂密的栗子林中游玩。突然,他看到一只“翼廣七尺,目大運(yùn)寸”的大鳥飛過來。便掏出彈弓,裝上彈子,專注地去瞄準(zhǔn)它,“蹇裳躩步,執(zhí)彈而留之”。

道家和中醫(yī)所強(qiáng)調(diào)虛實(shí)、陰陽、動(dòng)靜轉(zhuǎn)化的辯證法思想,拓展了身體活動(dòng)能夠并且應(yīng)當(dāng)靈活變化的張力空間?！肚f子·說劍》中有一段運(yùn)用劍法的妙訣:“夫?yàn)閯φ?示之以虛,開之以利,后之以發(fā),先之以至?！鼻f子認(rèn)為,擊劍要先示弱,給對(duì)方可乘之機(jī),然后再攻其不備。毫無疑問,這種近乎狡詐的擊劍手段當(dāng)然會(huì)提高取勝概率,增加比賽的精彩性,卻并不為儒家身體觀所容。此外,道家還用極度夸張的語言渲染并褒獎(jiǎng)了“出神入化”的上乘體育競(jìng)技表現(xiàn)。如射箭方面,“乃以燕角之弧、朔蓬之簳射之,貫虱之心,而懸不絕”(《列子·湯問》);如駕車方面,“回旋進(jìn)退,莫不中節(jié)”(《列子·湯問》);再如劃船方面,“彼視淵若陵,視舟之覆猶其車卻也”(《列子·黃帝》)。正是因?yàn)橛兄兰疫@樣身體觀的存在,體育活動(dòng)所強(qiáng)調(diào)的技術(shù)水平和心理素質(zhì)才得以成了一個(gè)合理的評(píng)判維度。

盡管在哲學(xué)上具有同源性,但作為治病救人這樣致用之學(xué)的中醫(yī)身體觀對(duì)古人生物性身體上產(chǎn)生的效果比道家身體觀更為積極,也因此為中國(guó)傳統(tǒng)體育的發(fā)展開拓了一定的空間。盡管道家身體觀從目的論的角度讓娛樂性體育活動(dòng)獲得了一定的正當(dāng)性,卻常常因精神層面對(duì)具有永恒意義之道的不懈追求,而在一定程度上選擇放棄生物學(xué)層面的身體。道家認(rèn)為,人的身體生命是短暫的,“飄風(fēng)不終朝,驟雨不終日,天地尚不能久？而況于人乎”(《老子·二十三章》)。而要想在有限的生命中接近于道,便要在某種程度上放棄肢體感官的感受,采用“坐忘”的方法集中錘煉自己的心性,“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘”(《莊子·大宗師》)。道家將生死看作一以貫之的過程,與四季轉(zhuǎn)換一樣自然,“察其而來無生,非徒無生也,而本無形,非徒無行也,而本無氣。雜乎芒笏之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時(shí)行也”(《莊子·至樂》)。道家認(rèn)為,既然生死都已不足畏懼,那么身體病患和衰老上的變化便無關(guān)緊要了,完全可以以一種見證和欣賞的態(tài)度看待身體的丑陋、殘缺和幻滅。道家清楚地知道運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生可以長(zhǎng)壽,但將其作為反面例子批評(píng),《莊子·刻意》曾記載:“吹呴呼吸,吐故納新,熊經(jīng)鳥申,為壽而已矣。此道引之士,養(yǎng)形之人,彭祖壽考者之所好也”。莊子卻并不認(rèn)同這種極具功利主義的導(dǎo)引養(yǎng)生之術(shù),將其與自命不凡的山谷之士、汲汲功名的朝廷之士和出離塵表的隱居之士放到一類,主張合乎道的追求應(yīng)該是放棄訴諸身體手段的“不導(dǎo)引而壽”。

相比較而言,中醫(yī)身體觀在思維方式和保健方法上有許多與運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生相似的追求。中醫(yī)身體觀以自然“恒動(dòng)”觀比附身體運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律,提出自然界運(yùn)行是“清陽為天,濁陽為地,地氣上升為云,天氣下為雨”,人體內(nèi)部也同樣充滿著類似的運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化。“清陽出上竅,濁陰出下竅,清陽發(fā)腠理,濁陰走五藏”(《素問·陰陽應(yīng)象大論》)。為了讓自己身體內(nèi)部的小循環(huán)與周圍自然的大循環(huán)保持一致,從而達(dá)到預(yù)防和治療的目的,中醫(yī)身體觀倡導(dǎo)對(duì)身體進(jìn)行積極的養(yǎng)護(hù)和訓(xùn)練。如治療腎病的呼吸吐納之法,“寅時(shí)面向南,凈神不亂思,閉氣不息七遍,以引頸咽氣順之,如咽甚硬物,如此七遍后,餌舌下津令己數(shù)”(《素問·刺法論》)。如治療氣血不足的推拿按摩之法,“神不足者,視其虛絡(luò),按而致之”(《素問·調(diào)經(jīng)論》)。再如適應(yīng)春季勃發(fā)之意的運(yùn)動(dòng)之法,“春三月,此謂發(fā)陳,天地俱生,萬物以榮,夜臥早起,廣步于庭”(《素問·四氣調(diào)神大論》)等。

2.3 儒道醫(yī)身體觀轉(zhuǎn)換與中國(guó)古代體育發(fā)展的機(jī)遇和挑戰(zhàn)身體觀轉(zhuǎn)換不但在大的時(shí)代背景下影響著不同傳統(tǒng)體育類型的發(fā)展走向,同時(shí),與個(gè)體際遇、個(gè)人需求變化伴生的身體觀轉(zhuǎn)換,也會(huì)影響人們對(duì)于體育活動(dòng)的選擇。古人在躊躇滿志時(shí)候的體育活動(dòng)主要受到儒家身體觀的統(tǒng)攝,會(huì)多開展射箭、駕車、狩獵等體育活動(dòng);不得志的時(shí)候,道家身體觀開始發(fā)揮作用,垂釣這類趨靜的體育活動(dòng)成為主流;而在身體不適的時(shí)候,中醫(yī)身體觀得以彰顯,導(dǎo)引養(yǎng)生這一調(diào)和氣血、疏通經(jīng)脈的體育活動(dòng)便成為了他們的普遍選擇。出于政治的需要,歷代君王固然大力倡導(dǎo)狩獵、射禮這樣的體育活動(dòng),但君王們也有著與生俱來的休閑享樂之需要。因此,角力、舉重、蹴鞠、馬球、下棋、垂釣等都曾成為過他們熱衷的體育活動(dòng)[16]。這其中最有意味的便是垂釣。古代君王中喜歡垂釣的人非常多,如傳說中的穆天子、晉文公、蜀主王建、南宋高宗、孝宗父子、清朝乾隆皇帝等。

垂釣這一活動(dòng)在君王生活中出現(xiàn)不足為奇,因?yàn)檫@一活動(dòng)符合道家和中醫(yī)身體觀看中的恬淡趨靜和自然無為。不過,在宋朝的時(shí)候,垂釣則升格為慣例性的皇家活動(dòng)[17]。從宋代歷朝皇帝賞花釣魚活動(dòng)參與者所留下的詩(shī)文看,不同于以往皇家開展狩獵和射禮這類體育活動(dòng)所強(qiáng)調(diào)的儀式感,宋朝皇帝所開展的垂釣活動(dòng)從一開始就強(qiáng)調(diào)娛樂性,每次活動(dòng)都會(huì)“宴飲聽曲”,務(wù)必“盡歡而散”。這畢竟是公開的皇室行為,因此參與者們所要做的便是要通過詩(shī)文,將這一娛樂性體育活動(dòng)拉回到儒家身體觀當(dāng)中來。君臣都喜歡將天下太平作為開展這一活動(dòng)的重要理由。如宋仁宗《賞花釣魚》詩(shī)所云:“青春朝野方無事,故許游觀侍近陪”。再如王安石《和御制賞花釣魚》詩(shī)云:“從容樂飲真榮遇,愿賦嘉魚頌太平”。不過,這一活動(dòng)最本質(zhì)的特點(diǎn)還是其娛樂性,因此,即便是倡導(dǎo)這一活動(dòng)的君王也會(huì)顯得特別敏感,生怕別人說自己沉溺于享樂之中。到了宋孝宗時(shí)期,垂釣終于有了一種更為機(jī)智的解讀:“君臣不相親,則情不通。早朝奏事止頃刻間,豈暇詳論治道,故思欲卿等從容耳”(《宋史全文·卷二五下》)。宋仁宗認(rèn)為,大家在朝廷上都一本正經(jīng)地,太拘束,開展賞花釣魚活動(dòng)正好可以讓大家在輕松地氛圍中討論治國(guó)理政的問題。至此,在反復(fù)思辨中,儒家、道家和中醫(yī)身體觀得到了很好地調(diào)和,垂釣最終成為一種以?shī)蕵窞槭侄?既可以修身養(yǎng)性又可以實(shí)現(xiàn)治國(guó)目的的體育活動(dòng)。

在中國(guó)古代體育的歷史發(fā)展中,儒道醫(yī)身體觀相對(duì)穩(wěn)定地決定了主要體育活動(dòng)的發(fā)展走向。不過,儒道醫(yī)之間的身體觀轉(zhuǎn)換在某些具體的體育活動(dòng)上則充滿著一定程度的角力和博弈。而且,正是這種角力和博弈才讓某些競(jìng)技性、娛樂性的體育活動(dòng)在古代長(zhǎng)期“崇文抑武”的文化環(huán)境中仍然保留著一定程度的發(fā)展空間。以馬球?yàn)槔?唐朝時(shí)該運(yùn)動(dòng)十分流行,徐州刺史張建封很是喜歡。當(dāng)時(shí),詩(shī)人韓愈在他的帳下當(dāng)幕僚。于是,韓愈就給張建封寫信,勸說他不要癡迷這一活動(dòng)。

因?yàn)槭莿裾f自己的長(zhǎng)官,韓愈必須要用語謹(jǐn)慎且理由充分。在開篇,韓愈把張建封對(duì)馬球欲罷不能的原因歸結(jié)于“辭不感心”造成的“諫不足聽”。然后,韓愈先搬出一般人諫言時(shí)所用的觀點(diǎn),即馬球這一運(yùn)動(dòng)太過危險(xiǎn),容易受傷。不過,韓愈也知道,如果打馬球的水平足夠高的話,那么受傷便微乎其微,這里我們可以看出,道家身體觀所強(qiáng)調(diào)的技藝精湛成為支持開展馬球運(yùn)動(dòng)的論據(jù)。為了反駁這一觀點(diǎn),韓愈開始在中醫(yī)身體觀范疇內(nèi)討論馬球的危害。他提出,馬和人雖然性情不同,但在筋骨、血?dú)獾壬斫Y(jié)構(gòu)上有類似之處,需要講求適度。如果運(yùn)動(dòng)量過大的話,那么用不了一兩年,這馬就廢掉了。適度原則是中醫(yī)特別看重的保健方法,《黃帝內(nèi)經(jīng)》中明確講到,要“法于陰陽,和于術(shù)數(shù),食飲有節(jié),起居有常,不妄作勞”(《素問·上古天真論》),人要維持健康便要避免為“久視傷血,久臥傷氣,久坐傷肉,久立傷骨,久行傷筋”(《素問·宣明五氣》)這五勞所傷?？梢韵胍?對(duì)于把適度原則稔熟于胸的古代知識(shí)人來說,韓愈的說法一定有著非常顯著的警示作用。其后,韓愈又從中醫(yī)身體觀生理構(gòu)造的角度進(jìn)行勸誡。韓愈提醒張建封說,人的五臟六腑由精微的筋脈固定在胸部和腹部之中,如果經(jīng)常在馬上這樣顛簸馳騁,那么時(shí)間長(zhǎng)了五臟六腑必然會(huì)受到危害,這樣就會(huì)危及健康。

顯而易見,按照韓愈所援引的中醫(yī)身體觀的要求,馬球很難有合理的發(fā)展空間。作為回應(yīng),張建封給韓愈寫了一首《酬韓校書愈打球歌》,極盡能事地渲染了馬球這一運(yùn)動(dòng)所需要的高超技術(shù)本領(lǐng),“人不約,心自一。馬不鞭,蹄自疾。凡情莫辨捷中能,拙目翻驚巧時(shí)失”,并道出從事這一體育活動(dòng)的目的是“不能無事習(xí)蛇矛”“軍中伎癢驍智材”。顯而易見,張建封在回應(yīng)時(shí)援引了儒家身體觀,從習(xí)武為國(guó)的角度突出了馬球這一體育活動(dòng)的正當(dāng)性?；仡欀袊?guó)古代體育的發(fā)展歷程,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),像馬球這類娛樂性的、對(duì)抗性的體育活動(dòng),雖然可以通過依附儒家身體觀中的國(guó)家至上主義,獲得開展和從事的合理根據(jù);但只要韓愈援引中醫(yī)身體觀所提出的“馬球有害個(gè)人健康”的論斷在不能得到有效回應(yīng)的情況下,這類娛樂性的、對(duì)抗性的體育活動(dòng)便注定無法調(diào)和“鞏固政權(quán)的政治公利”和“維護(hù)個(gè)人健康的身體私利”,人們進(jìn)行這些體育活動(dòng)便也多了幾分置他人非議于罔顧的“及時(shí)行樂”和“奮不顧身”的無奈意味。

3 中西身體觀及其轉(zhuǎn)換與中國(guó)近代體育發(fā)展演進(jìn)

3.1 晚明以降西醫(yī)身體觀的引入從古希臘“醫(yī)圣”希波克拉底開始,西方便不斷探索人體解剖學(xué)和人體生理學(xué)的基本規(guī)律,并以強(qiáng)調(diào)“眼見為實(shí)”的直觀思維走上與中醫(yī)不同的發(fā)展道路。希波克拉底以血液、黏液、黃膽汁和黑膽汁4種可見體液的調(diào)和狀態(tài)解釋人體的健康狀況,并私下里通過解剖學(xué)實(shí)驗(yàn),辨別出心室與心房的區(qū)別,完整描述了頭骨構(gòu)造。其后,古羅馬時(shí)期蓋倫曾著有《醫(yī)經(jīng)》一書,對(duì)人體血液流動(dòng)、神經(jīng)分支和腦、心等器官都有著較為具體的描述。文藝復(fù)興時(shí)期,隨著宗教權(quán)威性的動(dòng)搖,西方人探索身體的熱情前所未有地高漲。1543年,比利時(shí)人維薩里出版了解剖學(xué)上具有劃時(shí)代意義的巨著《人體構(gòu)造》,系統(tǒng)記述了人體骨骼、肌肉、動(dòng)脈、神經(jīng)、內(nèi)臟等系統(tǒng)的形態(tài)與構(gòu)造,并對(duì)“男人比女人多一根肋骨”“心臟的中隔很厚并由肌肉組成的”等錯(cuò)誤的人體認(rèn)知觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。1628年,英國(guó)人哈維發(fā)表《心血運(yùn)動(dòng)論》,首次以實(shí)驗(yàn)的方法揭示了血液在人體中由左心室射出,經(jīng)由體循環(huán),回到右心房,并經(jīng)過肺循環(huán)進(jìn)入左心房的循環(huán)規(guī)律,并將人體生理學(xué)從人體解剖學(xué)中獨(dú)立出來。此后,借助顯微鏡、水銀檢壓計(jì)、記紋器以及電計(jì)時(shí)信號(hào)器等醫(yī)療器械的發(fā)展,西醫(yī)理論已經(jīng)對(duì)人體構(gòu)造、熱量轉(zhuǎn)換和肌肉反射等生理規(guī)律有了相當(dāng)豐富的積累,“到18世紀(jì)末期,關(guān)于呼吸和新陳代謝的理論基本上接近于現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)”[18]。

16世紀(jì)末17世紀(jì)初的晚明時(shí)期開始,西方人體解剖學(xué)和人體生理學(xué)知識(shí)伴隨著西方傳教士的教義宣講一起進(jìn)入中國(guó)。一方面,在傳教士利瑪竇和艾儒略等所撰寫的討論人性的“性學(xué)書”中,便夾雜著他們用以佐證自己人性觀點(diǎn)的西醫(yī)知識(shí)。另一方面,有些傳教士還不辭辛勞,將當(dāng)時(shí)歐洲的生理學(xué)專著翻譯成中文呈現(xiàn)給中國(guó)讀者,如德國(guó)傳教士鄧玉函等翻譯的《泰西人身說概》和意大利傳教士羅雅谷等翻譯的《人身圖說》等[19]7-14。盡管傳教士們很早就帶來了全新的身體認(rèn)知,但這些傳教士并沒有受過專業(yè)的醫(yī)學(xué)訓(xùn)練,加之他們所掌握的也僅僅是歐洲中世紀(jì)時(shí)期流行的充滿矛盾的經(jīng)院派西醫(yī)理論。因此,“總體而言,在明清年間,對(duì)于西方傳入的解剖生理學(xué)知識(shí)有所了解并接受的人并不多,主要是一些知識(shí)分子以及醫(yī)家”[19]17。很多人還以中醫(yī)獨(dú)特的身體理論作為參照維度,對(duì)西醫(yī)身體觀提出了質(zhì)疑和批評(píng):“藏府不同,故立教不同;其人好傳教,欲中土人士學(xué)之,不知中國(guó)人自有藏府經(jīng)絡(luò),其能信天主教者,必中國(guó)藏府不全之人,得此等千百,于洋教何益？西洋人倘知此,亦當(dāng)殷然自惜”[20]。

19世紀(jì)初,新教傳教士開始進(jìn)入中國(guó),與明清之際“以余力為醫(yī)”的傳教士不同,這批新教傳教士大多受過扎實(shí)的專業(yè)醫(yī)學(xué)訓(xùn)練,掌握了西方醫(yī)學(xué)家哈維以來最新的醫(yī)學(xué)知識(shí),他們帶來的西醫(yī)身體觀,因建立在實(shí)證研究基礎(chǔ)上而展現(xiàn)出前所未有的科學(xué)性和說服力。這些西醫(yī)身體觀給中醫(yī)帶來的沖擊,已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是缺乏競(jìng)爭(zhēng)力、且能夠?yàn)橹嗅t(yī)兼容的“體液說”和“靈氣說”,而是通過定量的數(shù)字和直觀的圖像,展示出人體血液系統(tǒng)、淋巴系統(tǒng)、能量轉(zhuǎn)化和新陳代謝的基本運(yùn)行規(guī)律,從而可以在身體功能和體育活動(dòng)之間建立起積極對(duì)應(yīng)關(guān)系的現(xiàn)代生理學(xué)知識(shí)。19世紀(jì)中葉開始,借助現(xiàn)代出版技術(shù),西醫(yī)身體觀更是通過英國(guó)傳教士合信編撰的“我國(guó)近代第一部介紹西方解剖學(xué)和生理學(xué)書籍”[21]《全體新論》(1851年),英國(guó)生理學(xué)家米歇爾編撰、艾約瑟翻譯的“我國(guó)最早的一部近代生理學(xué)譯著”[22]《生理啟蒙》(1886年),程瀚章編著的“第一部中國(guó)運(yùn)動(dòng)生理學(xué)著作”[23]《運(yùn)動(dòng)生理》(1924年)等理論書籍,以及在《格致匯編》《格致益聞匯報(bào)》《醫(yī)學(xué)世界》《中西醫(yī)學(xué)報(bào)》《申報(bào)》等報(bào)刊中發(fā)表的文章,由當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)醫(yī)學(xué)界的精英階層逐漸走進(jìn)一般民眾。

3.2 中西醫(yī)學(xué)身體觀融合沖突與中國(guó)近代體育的早期發(fā)展西醫(yī)身體觀在中國(guó)人的身體實(shí)踐方面(尤其是體育活動(dòng))發(fā)揮著積極的作用,經(jīng)歷了一段比西方身體知識(shí)傳播更為滯后和艱難的發(fā)展過程。中醫(yī)在與西醫(yī)的交鋒過程中,中醫(yī)部分修正了某些錯(cuò)誤的觀點(diǎn),如由心主思到腦主思、由肝臟在左到肝臟在右等。中醫(yī)理論的身體認(rèn)知并沒有因?yàn)槲麽t(yī)身體觀的介入而喪失正統(tǒng)性,在人們的認(rèn)知中,提防“外感風(fēng)寒”顯然比塑造健美身材更為重要。據(jù)記載,光緒22年(1896年),李鴻章出訪英國(guó),在觀看英國(guó)紳士一場(chǎng)激烈的足球比賽后,十分不解地感慨道:“這種天氣(倫敦的二月,仍是春寒料峭),為什么不雇些傭人去踢？為什么要自己來,跑得滿頭大汗？回頭內(nèi)熱外感,傷風(fēng)感冒可就不妥了,謬矣哉,謬矣哉”[24]。按照傳統(tǒng)中醫(yī)理論,不同季節(jié)有不同屬性的氣,古醫(yī)書《陰陽大論》提出:“春氣溫和,夏氣暑熱,秋氣清涼,冬氣冰列”,如果有違于這四時(shí)之氣,便會(huì)生病,尤其要提防的就是傷寒,即“傷于四時(shí)之氣,皆能為病,以傷寒為毒者,以其最成殺厲之氣也”(《傷寒論·傷寒例第二》)。因此,按照傷寒論的觀點(diǎn),保護(hù)身體健康重要的是“春夏養(yǎng)陽,秋冬養(yǎng)陰,順天地之剛?cè)帷?冬天里滿頭大汗地踢球肯定是不行的。

結(jié)合個(gè)體記憶考察現(xiàn)代西方體育在中國(guó)的傳播實(shí)際時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn),西醫(yī)身體觀進(jìn)入中國(guó)后,中醫(yī)身體觀仍在很長(zhǎng)一段時(shí)期支配著民眾的身體認(rèn)知。19世紀(jì)中葉的2次戰(zhàn)敗讓清政府被迫向世界敞開了國(guó)門,西方現(xiàn)代體育與外國(guó)軍人、商人和傳教士一起進(jìn)入了中國(guó)。起初,國(guó)人主要把西方體育當(dāng)做“西洋鏡”來觀賞,很少投身其中。葛元煦在《滬游雜記》[25]中這樣記述西方人的賽跑活動(dòng):“跑人在跑馬場(chǎng)中,其起步處界以白灰,肥者前,瘠者后,一人持鐵銃為號(hào),砰然一聲,雙足齊舉,飛行絕跡,誠(chéng)足快人心目”。即便是后來民眾開始適當(dāng)參與西方體育活動(dòng),但國(guó)人熱衷的項(xiàng)目仍是那些運(yùn)動(dòng)量較小且“娛樂性比較強(qiáng)的非競(jìng)技活動(dòng),比如腳踏車或打彈子”[26]53。學(xué)校體育課程已經(jīng)開設(shè),但喜歡的學(xué)生并不多;家長(zhǎng)們也格外擔(dān)心這種新式體育活動(dòng)會(huì)影響學(xué)生的健康,“不獨(dú)無積極鼓勵(lì)之意,且疑運(yùn)動(dòng)為戕害身體之動(dòng)作”[27];盡管精英階層大力提倡體育的種種好處,自己卻絕少?gòu)氖麦w育活動(dòng),“那些積極引進(jìn)西式體育運(yùn)動(dòng)的洋務(wù)派官員和士紳中極少有自己親身的實(shí)踐者,他們?cè)谛率綄W(xué)堂中引進(jìn)西方體育在客觀上便利了西方體育在中國(guó)的傳播,但在個(gè)人主觀上又不屑于參與這種帶有野蠻色彩的身體活動(dòng)”[26]61。

人們進(jìn)行土洋體育比較的時(shí)候,還經(jīng)常會(huì)拿出中醫(yī)身體理論作為依據(jù)來批評(píng)西方體育。1921年,王庚在《國(guó)粹體育》一文中撰寫道:“我們看踢足球的人,總沒有看見他深呼吸過,所以他的結(jié)果:十有九是養(yǎng)一個(gè)‘外強(qiáng)中干’的人。吐血,肺病等極危險(xiǎn)之癥,這種人最易得著。試舉例以證:意大利體育大家孫唐,有拔山蓋世之力,然查其肺量,僅及二百七十五里方寸。較之尋常強(qiáng)健婦人,其量亦尚有憾。彼即專重外部之發(fā)達(dá),不為內(nèi)顧之憂的一個(gè)人,所以死得極早”[28]91。作者王庚是民國(guó)時(shí)期知名高級(jí)軍官,曾先后在美國(guó)密歇根大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)、普林斯頓大學(xué)和西點(diǎn)軍校留學(xué)7年,其西學(xué)修養(yǎng)相當(dāng)豐富,但在西醫(yī)身體觀進(jìn)入中國(guó)300多年后,這位學(xué)貫中西的飽學(xué)之士比較西方足球、舉重運(yùn)動(dòng)與中國(guó)武術(shù)時(shí),仍然援引中醫(yī)身體觀來批評(píng)西方體育活動(dòng)重于形而弱于氣,足見中醫(yī)身體觀慣性作用的強(qiáng)大。

3.3 中西身體觀轉(zhuǎn)換疊加與近代西方體育中國(guó)化雖然起初民眾受傳統(tǒng)中醫(yī)身體觀所影響,對(duì)西方體育有所抵觸,但隨著參與時(shí)間的增長(zhǎng),實(shí)際的身體效果開始顯現(xiàn),一些人便轉(zhuǎn)而認(rèn)同西醫(yī)身體觀和西方體育。南洋水師學(xué)堂歷史檔案所記載的人們對(duì)體育課的態(tài)度是:“初開館時(shí),招致生徒頗覺不易,……現(xiàn)觀學(xué)者面有慧色,體顯健形,似乎誦讀操練食息四事俱臻合法,故身健心安,而講業(yè)考學(xué),皆有進(jìn)益也”[29]?！赌暇┐髮W(xué)校史》所記載的人們對(duì)金陵大學(xué)體育課的態(tài)度是:“開始學(xué)生不樂意參加,……后來在實(shí)踐中感覺到它有助于身體健康,改變了彎腰駝背的形象,便漸漸為學(xué)生所接受了”[30]。在中國(guó)現(xiàn)代體育的發(fā)展中,西醫(yī)身體觀的展開確實(shí)為體育的傳播帶來了契機(jī),但這并不是推動(dòng)現(xiàn)代體育發(fā)展的唯一因素。在19世紀(jì)下半葉洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法,20世紀(jì)初軍國(guó)民體育等思想浪潮中,儒家身體觀再次成為主要身體觀,從救國(guó)的角度給西方體育開拓了廣闊的發(fā)展空間。傳統(tǒng)儒家身體觀中,身體主要是統(tǒng)治者利益的體現(xiàn),文官通過身體散發(fā)出治國(guó)所需要的種種教化規(guī)范,武官通過鍛造身體發(fā)揮其保家衛(wèi)國(guó)的工具性?？v然“崇文抑武”的傳統(tǒng)使文武地位有別,但在家國(guó)利益面前,文武完全可以適當(dāng)轉(zhuǎn)換,棄文從武從來都不乏合理性。因此,當(dāng)近代民族危機(jī)出現(xiàn)時(shí),訓(xùn)練成效顯著、講求國(guó)家利益的“德國(guó)兵式體操”便成為人們著眼于儒家身體觀投筆從戎、救亡圖存的重要選擇。

如果僅僅是基于儒家身體觀,單純把體育理解為“為國(guó)獻(xiàn)身”,那么西方體育在中國(guó)傳播的情形定然不會(huì)比古代推廣馬球等激烈性的體育活動(dòng)容易。因此,西方體育能夠在近代中國(guó)生根發(fā)芽,自然有儒家身體觀之外的原因,進(jìn)化論身體觀和西醫(yī)身體觀便是其中非常重要的原因。19世紀(jì)末,隨著嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》(1896年)和《天演論》(1898年)的出版發(fā)行,強(qiáng)調(diào)物競(jìng)天擇、適者生存的社會(huì)達(dá)爾文主義在中國(guó)獲得了極高的接受度。不但個(gè)人的身體有著強(qiáng)弱之分,個(gè)人身體所組成的社會(huì)也有著強(qiáng)弱之分,更加具有存在合理性的無疑是那些身體上的強(qiáng)者和強(qiáng)者組成的國(guó)家。近代西方體育傳入中國(guó)的過程中,進(jìn)化論身體觀與西醫(yī)身體觀一起,調(diào)和了以往身體私利(個(gè)人健康)和身體公利(國(guó)家利益)的矛盾關(guān)系,使國(guó)人再也不用違背中醫(yī)身體觀,以“勇于獻(xiàn)身”的方式實(shí)現(xiàn)儒家身體觀所希望實(shí)現(xiàn)的國(guó)家利益了。1897年,王維泰所撰《體操說》一文便指出體操可使“筋脈流動(dòng),氣血條達(dá)”,實(shí)現(xiàn)“一人習(xí)之一身強(qiáng),數(shù)人習(xí)之一家強(qiáng),千萬人習(xí)之則一國(guó)強(qiáng)”[28]3。雖然體育活動(dòng)鍛煉人的筋骨是西醫(yī)身體觀的常識(shí),但在中醫(yī)身體觀中,筋骨的強(qiáng)弱不是煉出來的,而是由臟腑,甚至飲食的味道決定的。東漢張仲景《金匱要略》曾指出:“味酸則傷筋,筋傷則緩,名曰泄。咸則傷骨,骨傷則萎,名曰枯?？菪瓜嗖?名曰斷泄。榮氣不通,衛(wèi)不獨(dú)行,榮衛(wèi)俱微,三焦無所御,四屬斷絕,身體羸弱”(《金匱要略方論卷上·中風(fēng)歷節(jié)病脈證并治第五》)?？梢?按照傳統(tǒng)中醫(yī)身體觀的理解,如果吃的東西過酸,那便會(huì)藉由肝臟傷及筋力,而如果吃的東西過咸,那便藉由腎臟而傷及骨力。隨著西醫(yī)身體觀進(jìn)一步傳播,人們通過一張張生動(dòng)的骨骼肌肉圖片了解了運(yùn)動(dòng)生理學(xué)的原理;在通過實(shí)際的健身行為從西方體育活動(dòng)中受益時(shí),越發(fā)認(rèn)同了體育活動(dòng)的強(qiáng)身效果,從此便更多地以一種“健身救國(guó)”的心態(tài)投身到軍國(guó)民運(yùn)動(dòng)中。

儒家身體觀、西醫(yī)身體觀和進(jìn)化論身體觀的調(diào)和輝映,讓民眾在個(gè)人身體福祉與國(guó)家福祉之間建立起了積極對(duì)應(yīng)關(guān)系,人們發(fā)現(xiàn)個(gè)體的身體原來與國(guó)家同等重要,我強(qiáng)健了自己的身體,那么無數(shù)個(gè)這樣的強(qiáng)健身體所組成的國(guó)家必然無比強(qiáng)大。隨著西醫(yī)身體知識(shí)的豐富完善和“五四”運(yùn)動(dòng)時(shí)期勃發(fā)的自由民主思想的進(jìn)一步普及,工具導(dǎo)向的進(jìn)化論身體觀逐漸讓位于人本導(dǎo)向的自然主義身體觀,國(guó)人越發(fā)感受到單調(diào)乏味的兵式體操不但不符合身體的自然發(fā)展規(guī)律,更不能真正地發(fā)展人和解放人。張寶琛在《學(xué)校應(yīng)否廢止兵操》一文中指出,“兵式教練之性質(zhì),為機(jī)械的、形式的、偏頗的、強(qiáng)制的、不能自由發(fā)表意思的,不以生徒人人性為本位的,不合于生理解剖的,正式之體育運(yùn)動(dòng)系根據(jù)生理、心理諸學(xué),能使青年得以遂其自然發(fā)育的”[28]53。當(dāng)張寶琛在用“機(jī)械”“形式”“偏頗”“強(qiáng)制”這些尖銳的詞語批評(píng)兵式體操不能使學(xué)生“得以遂其自然發(fā)育”時(shí),著眼點(diǎn)便是這類體育活動(dòng)對(duì)自然主義身體觀的違背。由此而言,為了突破兵式體操對(duì)人發(fā)展的限制,20世紀(jì)20-30年代,國(guó)人體育活動(dòng)由兵式體操轉(zhuǎn)向彰顯個(gè)性的歐美球類運(yùn)動(dòng)。

近代上海商界人士程貽澤在回憶自己當(dāng)初參加球類運(yùn)動(dòng)動(dòng)因時(shí)曾說道,“我在圣芳濟(jì)學(xué)院求學(xué)時(shí)愛上體育,尤其酷愛足球,那時(shí)諾大的上海,虹口公園、跑馬廳雖然有多片足球場(chǎng),但殖民者當(dāng)局都不許中國(guó)人在自己的國(guó)土上踢球,帝國(guó)主義還侮辱中國(guó)人是‘東亞病夫’,基于興趣和對(duì)體育益處的認(rèn)識(shí)和民族自尊心,促使我組織足球隊(duì)”[31]。在這段言辭懇切的自敘中,我們可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)從事足球運(yùn)動(dòng)背后的多重身體觀動(dòng)因是:提高民族自尊心和回應(yīng)“東亞病夫”是基于救國(guó)的儒家身體觀和進(jìn)化論身體觀,追求體育益處是基于健康的西醫(yī)身體觀,而基于興趣娛樂的體育追求不但符合自然主義教育思想,更在一定程度上與中國(guó)古代道家身體觀的體育主張相合。至此,歐美球類運(yùn)動(dòng)因?yàn)榻逵扇绱素S富疊加的身體觀迎合了不同階層的身體認(rèn)知,最終獲得了在中國(guó)生根發(fā)芽的土壤。在其后的發(fā)展中,憑借體育賽事和群眾體育組織的助力,現(xiàn)代體育在中國(guó)開始走上了持續(xù)不斷的發(fā)展道路。雖然在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間,以球類運(yùn)動(dòng)為代表的現(xiàn)代體育曾經(jīng)一定程度上讓位于規(guī)訓(xùn)身體的軍事體操和倡導(dǎo)民粹精神的傳統(tǒng)體育,但無論是在慘遭淪陷的城市還是困難重重的革命根據(jù)地,國(guó)人的體育行為圖譜中再也不能缺少這類極富魅力又極有益處的現(xiàn)代體育活動(dòng)了。

4 結(jié)束語

在歷史發(fā)展過程中,對(duì)中國(guó)體育施加影響的因素異常豐富,既包括不同的自然地理特征,也包括不同人群的生物適應(yīng)性,但身體觀借助著政治和文化的力量,規(guī)訓(xùn)和引導(dǎo)人們的身體行為,對(duì)中國(guó)體育的發(fā)展施加影響。今后,為了更詳細(xì)地考察中國(guó)體育發(fā)展的演變規(guī)律,可以由這些身體觀入手,進(jìn)一步細(xì)致勾勒身體觀轉(zhuǎn)換與中國(guó)體育發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,并具體結(jié)合駕車、射箭、導(dǎo)引、武術(shù)、球類、田徑、體操等體育項(xiàng)目的個(gè)案分析,揭示身體觀及其轉(zhuǎn)換與中國(guó)體育發(fā)展的互動(dòng)關(guān)系,闡釋傳統(tǒng)體育文化根深蒂固的“身體性”,考察中國(guó)體育如何與身體密切相關(guān)、如何圍繞身體進(jìn)行、如何從身體出發(fā)而非從意識(shí)出發(fā)的演進(jìn)過程,為理解和詮釋中國(guó)體育文化現(xiàn)象提供更具身體性的歷史和學(xué)理坐標(biāo)。