王德勝 左劍峰

(首都師范大學(xué) 美育研究中心，北京 100048；江西師范大學(xué) 文學(xué)院，江西 南昌 330022)

中國(guó)傳統(tǒng)美育從屬修身之學(xué)。正如一切人生修養(yǎng)都包括了正向妊育與反向規(guī)約，我們從功能角度同樣可以將中國(guó)傳統(tǒng)美育的基本精神概括為發(fā)展性功能和規(guī)約性功能兩方面。[注]肖鷹指出，包括中國(guó)在內(nèi)的傳統(tǒng)美育是一種“教化美育”，“通過(guò)美育規(guī)范個(gè)體，使其自然(個(gè)性)歸于社會(huì)(共性)”，其中“個(gè)性和自由是沒(méi)有地位的，反而是要被剪除的成分”(《當(dāng)代審美文化的美育策略》，《學(xué)術(shù)月刊》1995年第2期)。杜衛(wèi)概括中國(guó)傳統(tǒng)美育觀為“陶冶論”，“注重的是教育者由外而內(nèi)地向個(gè)體內(nèi)心輸入規(guī)范，而不是側(cè)重于個(gè)性情感的創(chuàng)造性表現(xiàn)和升華”(《美育論》，教育科學(xué)出版社2014年版，第51-52頁(yè))。曾繁仁強(qiáng)調(diào)“以美育人”是中華美育的基本特征，其“中心線索與核心觀點(diǎn)是‘中和之美’的美學(xué)原則”(《中國(guó)美育思想通史》“總序”，山東人民出版社2017年版，第2頁(yè))?！敖袒摗焙汀疤找闭摗敝赋隽藗鹘y(tǒng)美育的不足及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的個(gè)性化目標(biāo)，“中和論”指明了傳統(tǒng)美育的宗旨，三者側(cè)重揭示了中國(guó)傳統(tǒng)美育的限制性功能。可以認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)美育在顧及審美體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，極力發(fā)揮了自身在涵養(yǎng)本性、修養(yǎng)人格、培養(yǎng)平和性格及實(shí)現(xiàn)理想人生境界等方面的作用。本文擬在較為全面地考察中國(guó)傳統(tǒng)美育精神的基礎(chǔ)上，著重分析其功能展開(kāi)路徑，以期為當(dāng)下美育觀念的建構(gòu)提供更全面的啟發(fā)。

一、“成己”：中國(guó)傳統(tǒng)美育的發(fā)展性功能

中國(guó)古代的修身方法和途徑雖然多樣，但根本上都是為了向內(nèi)發(fā)現(xiàn)人的本性和本心。強(qiáng)調(diào)“成己”作為中國(guó)傳統(tǒng)美育特定的發(fā)展性功能，力圖以審美喚醒和強(qiáng)化人的本性、本心力量，并以之為基礎(chǔ)來(lái)培養(yǎng)相應(yīng)的人格精神和人格美，構(gòu)筑供人安身立命的人生樂(lè)境。這一過(guò)程既是從人的生命原初狀態(tài)向生命價(jià)值世界的拓進(jìn)，也是對(duì)人的本性之先天趨向的發(fā)明與成全。中國(guó)傳統(tǒng)美育這一積極功能指向，與中國(guó)哲學(xué)對(duì)人的本性、本心持充分信任的態(tài)度相關(guān)。

(一)涵養(yǎng)本性

“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也》)。“文”謂遵禮，“質(zhì)”指內(nèi)在仁德；君子既應(yīng)遵守禮法，又應(yīng)具有內(nèi)在仁德。與此同時(shí)，孔子還主張“成人之美”(《論語(yǔ)·顏淵》)。這里的“美”就包括人的德性，所以董仲舒強(qiáng)調(diào)“為仁者自然而美”(《春秋繁路·竹林》)。人的現(xiàn)實(shí)的德性建立在善性的基礎(chǔ)之上，因此涵養(yǎng)善性是提高人的現(xiàn)實(shí)德性的重要途徑。人的善性作為一種先驗(yàn)的可能性或先天趨勢(shì)，需要經(jīng)由現(xiàn)實(shí)作用(如感生道德情感)才能獲得體認(rèn)，而涵養(yǎng)善性的美育功能也只有通過(guò)對(duì)人的道德情感、良善之心的培養(yǎng)才能得到理解。所謂“詩(shī)可以興”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)、“興于詩(shī)”(《論語(yǔ)·泰伯》)，“興”即“感發(fā)志意”，“興起其好善惡惡之心”[注][南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第179、105頁(yè)。，說(shuō)明通過(guò)《詩(shī)》可以感發(fā)人的道德情感，為習(xí)禮提供內(nèi)在基礎(chǔ)和根據(jù)。而所謂“成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)，則表明“樂(lè)以治性,故能成性,成性亦修身也”[注][清]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局1990年版，第298-299頁(yè)。，德性的塑造(“成性”)有賴(lài)于人的后天努力，這種努力本身就是對(duì)人的本性力量的發(fā)明和壯大，因而“成性”也包括對(duì)本性的涵養(yǎng)。

進(jìn)一步來(lái)講，在儒家那里，善心和道德情感都導(dǎo)源于人的善性，培養(yǎng)道德情感亦即涵養(yǎng)本性。所以馬一浮認(rèn)為，《詩(shī)》的興發(fā)作用可以驗(yàn)證人的善性——仁，“故圣人始教以《詩(shī)》為先，《詩(shī)》以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說(shuō)，故一切言語(yǔ)之足以感人者，皆詩(shī)也。此心之所以能感者，便是仁，故《詩(shī)》教主仁。說(shuō)者、聞?wù)咄瑫r(shí)俱感于此，便可驗(yàn)仁”，于是“興便有仁的意思，是天理發(fā)動(dòng)處”。[注]馬一浮：《復(fù)性書(shū)院講錄》，山東人民出版社1998年版，第57頁(yè)?！抖Y記·樂(lè)記》也曾指出，“君子曰：禮樂(lè)不可斯須去身。致樂(lè)以治心，則易直子諒之心油然生矣”。又說(shuō)：“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也；而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”?！抖Y記·樂(lè)記》的人性論較為復(fù)雜，其中“德，性之端也”的觀點(diǎn)似受性善論影響。由此，這些樂(lè)教思想同樣包含著對(duì)本性涵養(yǎng)的要求，提示了音樂(lè)在感發(fā)人的善心、培養(yǎng)道德情感方面的重要作用。而所謂“是故情深而文明，氣盛而化神；和順?lè)e中，而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽”(《禮記·樂(lè)記》)，這個(gè)“情深”則如徐復(fù)觀所論：“儒家認(rèn)定良心更是藏在生命的深處，成為對(duì)生命更有決定性的根源。隨情之向內(nèi)沉潛，情便與此更根源之處的良心，于不知不覺(jué)之中，融合在一起?！盵注]徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第16頁(yè)。生命深處的“良心”就是人的本心、本性，只有體現(xiàn)人的本性力量的情感才屬于“深情”，音樂(lè)則使人心“向內(nèi)沉潛”而喚醒人的本性。王夫之提出“詩(shī)以道性情”(《明詩(shī)評(píng)選》卷五)的詩(shī)學(xué)觀，認(rèn)為“詩(shī)之為教相求于性情”(《古詩(shī)評(píng)選》卷四)，“可性可情，乃《三百篇》之妙用”(《古詩(shī)評(píng)選》卷一)，正說(shuō)明詩(shī)歌欣賞既可舒泄情感，又可資人的本性涵養(yǎng)。

道家和禪宗雖不太重視文學(xué)藝術(shù)，但因其包含著相應(yīng)的審美方式，它們的某些思想同樣構(gòu)成中國(guó)古代美育的重要組成部分?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為”(《老子》三十七章)，“道”落實(shí)為具體事物的“德”，即人或萬(wàn)物的本性。道無(wú)為，人也應(yīng)當(dāng)如此，“為無(wú)為，事無(wú)事”(《老子》六十三章)?！盀闊o(wú)為”正是人的本性作用的顯現(xiàn)。以無(wú)為之心觀照萬(wàn)物，就是“滌除玄鑒”(《老子》十章)。而“玄鑒”喻指心靈在滌除貪欲、成見(jiàn)和機(jī)心后明澈如鏡，可以真切地照見(jiàn)萬(wàn)物?！肚f子·天道》中也有類(lèi)似的表述：“水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也?！敝撂撝领o是道家審美心境，而所謂“致虛極，守靜篤”“歸根曰靜，是謂復(fù)命”(《老子》十六章)，強(qiáng)調(diào)了內(nèi)心虛靜即復(fù)歸人的清靜本性(“復(fù)命”)。至于禪宗，其以“人人皆有佛性”為依據(jù)，在修行上主張頓悟，即向內(nèi)回到人的本心，明心見(jiàn)性，“頓悟菩提，各自觀心，自見(jiàn)本性”(《壇經(jīng)·般若品》)。覺(jué)悟的個(gè)體體驗(yàn)難以言表，如人飲水，冷暖自知，所以禪宗又強(qiáng)調(diào)“自性自度”“自悟自性”(《壇經(jīng)·懺悔品》)。自性發(fā)揮作用不是展開(kāi)抽象的思索，而是一種隨緣化用的感性活動(dòng)，要求擺脫各種雜念困擾，凝心專(zhuān)注于眼前所現(xiàn)之境。因此，發(fā)揮本性的覺(jué)悟體驗(yàn)也是一種審美活動(dòng)?？梢?jiàn)，道禪審美都是一種本性體驗(yàn)活動(dòng)，而從根本上說(shuō)，培養(yǎng)這樣的審美能力也就是對(duì)本性的涵養(yǎng)。

道禪思想深刻影響著中國(guó)古代的藝術(shù)教育。“凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘，離形去智”，張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》關(guān)于藝術(shù)欣賞中人的精神專(zhuān)注、自由、超脫特點(diǎn)及其自然妙悟的描述，便受到道家和禪宗的影響。而柳宗元提出“凡為文，以神志為主”(《與楊京兆憑書(shū)》)，強(qiáng)調(diào)作文主要依賴(lài)本性(“志”)的體悟和鑒照作用，而所謂“志”又融貫了儒道釋思想。[注]柳宗元《天爵論》說(shuō)：“剛健之氣，鐘于人也為志。得之者，運(yùn)行而可大，悠久而不息，拳拳于得善”。“志”即人的善性，其作用恒久不息。這個(gè)“志”即“天爵”的內(nèi)涵，不限于儒家的善性，而融貫了道禪的本性?！凹兇庵畾?，注于人也為明；得之者，爽達(dá)而先覺(jué)，鑒照而無(wú)隱”?！爸尽钡淖饔脼椤懊鳌保嗉从X(jué)悟和鑒照的功能。參見(jiàn)[唐]柳宗元：《柳宗元集》第1冊(cè)，中華書(shū)局1979年版，第79頁(yè)。此外，本性也稱(chēng)“心源”或“天機(jī)”。唐代張璪主張“外師造化，中得心源”(《文通論畫(huà)》)，宋代包恢認(rèn)為“蓋天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴，鼓以雷霆，豫順以動(dòng)，發(fā)自中節(jié)，聲自成文，此詩(shī)之至也”(《答曾子華論詩(shī)》)，清代石濤主張“一畫(huà)”(即妙悟)說(shuō)，布顏圖提出“情景入妙，必俟天機(jī)所到，方能取之。但天機(jī)由中而出，非外來(lái)者，須待心懷怡悅，神氣沖融，入室盤(pán)礴，方能取之”(《畫(huà)學(xué)心法問(wèn)答》)，等等，這些都強(qiáng)調(diào)了覺(jué)悟在藝術(shù)創(chuàng)作中的關(guān)鍵作用，而培養(yǎng)人的覺(jué)悟能力正是對(duì)悟性、本性的涵養(yǎng)。

(二)人格美育

人格美育強(qiáng)調(diào)人格美的培養(yǎng)，同時(shí)追求人格美的輻射效應(yīng)。儒家的“君子”“圣人”，道家的“至人”“神人”“真人”“圣人”，都是有著特殊人格魅力和審美效果的理想型人格?！睹献印けM心上》所謂德性由內(nèi)發(fā)外，“生色也睟然”，“見(jiàn)于面”“盎于背”“施于四體”，指的就是人格美。而《莊子·逍遙游》所謂“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，則強(qiáng)調(diào)了“神人”所具有的超凡脫俗的人格魅力。至于《莊子·德充符》中塑造的一系列形體畸殘之人，則因“德有所長(zhǎng)，而形有所忘”，形體之丑在德性光輝照耀下轉(zhuǎn)化為人格之美。

老子崇尚謙下，主張“行不言之教”(《老子》二章)。天道和人的德性之自然無(wú)為，落實(shí)于人格中就是謙下與柔弱。在老子看來(lái)，“天下莫柔弱于水”(《老子》七十八章)，“水”乃謙下、柔弱人格精神的象征。“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡”，圣人的人格精神就是“光而不耀”(《老子》五十八)，“圣人后其身而身先”(《老子》七章)。這里，“光”與“身先”說(shuō)明這種人格精神所具有的審美效應(yīng)及其感人魅力，“不耀”則表明它不會(huì)對(duì)人造成盛氣凌人的心理壓力。誠(chéng)然，謙卑、柔弱并非軟弱無(wú)力、萎靡頹廢；相反，它比剛強(qiáng)更富持久的生命力，“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)”(《老子》七十六章)，“柔弱勝剛強(qiáng)”(《老子》三十六)。因此，老子特別提到陰柔型人格美，“專(zhuān)氣致柔，能如嬰兒乎？”(《老子》十章)希望人能夠聚集精氣以致柔順，塑造出以謙卑、柔弱為主要特征的人格之美。

孟子則論述了陽(yáng)剛型人格美?！睹献印けM心下》中將人格修養(yǎng)分為“善”“信”“美”“大”“圣”“神”六種境界：“善”指以仁義(即“可欲”的對(duì)象)為志向；追求仁義且能以實(shí)際行動(dòng)踐行之(“有諸己”)則為 “信”；容貌神態(tài)乃至周身皆被德性仁義所“充實(shí)”即為“美”。至于“大”，是在“美”的基礎(chǔ)上又具有吸引和感染人的“光輝”魅力；“圣”既是人格美的體現(xiàn)，又能實(shí)際教化、改造他人；“神”則指這種教化、改造所達(dá)到的神妙境界(“不可知之”)。上述六種境界形成一個(gè)由低到高、由內(nèi)往外、由己及人的發(fā)展鏈條，其中以“善”為基礎(chǔ)的“信”與“美”具有人格美的意義，而建立在“信”與“美”基礎(chǔ)上的“大”“圣”“神”則是人格審美的效應(yīng)或結(jié)果，也是人格審美效應(yīng)的伸展方向。這種人格美的塑造需要存心養(yǎng)性，培植“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神(《孟子·滕文公下》)，同時(shí)需有“養(yǎng)氣”的工夫?！皻猓w之充也”，身體的生理血?dú)鈶?yīng)接受心志引導(dǎo)，“持其志，無(wú)暴其氣”(《孟子·公孫丑上》)，由此居仁由義、長(zhǎng)期不懈地直道而行，最終孕育出“至大至剛”的“浩然之氣”。這樣，單純的生理血?dú)獗毁x予了道德價(jià)值內(nèi)涵，道德也不只是一種精神意識(shí)，而是包含著生理血?dú)庵?。也可以說(shuō)，人格美的塑造實(shí)際上就是要求發(fā)揮善性、培壅大丈夫精神和浩然之氣——它們通過(guò)人的外在容貌、神情、身體、舉止表現(xiàn)出來(lái)，構(gòu)成人格美。

如果說(shuō)，道家由自然虛靜精神而偏于陰柔的人格美，儒家由大丈夫精神、浩然之氣而偏重陽(yáng)剛的人格美，那么，這種偏重其實(shí)又是以“和”(剛?cè)嵯酀?jì))為前提的。其如姚鼐所言：“糅而偏勝可也，偏勝之極，一有一絕無(wú)，與夫剛之不足為剛，柔不足為柔者，皆不可以言文?！?《復(fù)魯絜非書(shū)》)人格審美指向?qū)ο笞羁少F的內(nèi)在精神，主體通過(guò)欣賞他人，對(duì)其產(chǎn)生認(rèn)同并激勵(lì)自身，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)自身的可能性。所謂“人皆可為堯舜”(《孟子·告子下》)，便可看作中國(guó)古代美育以人格美來(lái)化人的終極目標(biāo)。

儒家和道家的人格審美追求，對(duì)中國(guó)古代藝術(shù)審美產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。韓愈在《答李翊書(shū)》中便提出“氣盛言宜”的創(chuàng)作觀，把涵養(yǎng)“浩然之氣”作為藝術(shù)創(chuàng)作的根底，凸顯了藝術(shù)創(chuàng)作作為藝術(shù)家真實(shí)人格投放的實(shí)踐特征。強(qiáng)調(diào)在藝術(shù)欣賞中領(lǐng)悟和把握藝術(shù)家的人格精神，則成為中國(guó)古代藝術(shù)審美的核心傳統(tǒng)?！妒酚洝た鬃邮兰摇贰翱鬃訉W(xué)鼓琴于師襄子”的故事，便突出了孔子不滿足“習(xí)其曲”“習(xí)其數(shù)”“習(xí)其志”，而希望“得其人”即領(lǐng)會(huì)樂(lè)曲背后的人格精神這一主旨。孟子主張“以意逆志”(《孟子·萬(wàn)章上》)的解詩(shī)方法，要求欣賞者以自身經(jīng)驗(yàn)去揣摩作者情志，既領(lǐng)會(huì)作者的人格精神，更借此提高欣賞者自身的人格精神。晚清況周頤對(duì)藝術(shù)提升人格精神的作用過(guò)程做了具體描述：“讀詞之法，取前人名句意境絕佳者，將此意境締構(gòu)于吾想望中。然后澄思渺慮，以吾身入乎其中而涵泳玩索之。吾性靈與相浹而俱化，乃真實(shí)為吾有耳外物不能奪?！盵注][清]況周頤：《蕙風(fēng)詞話》，人民文學(xué)出版社1960年版，第9頁(yè)。在集中心意、涵泳玩味的過(guò)程中，作品意境逐漸向欣賞者內(nèi)心滲透，最終轉(zhuǎn)為欣賞者的現(xiàn)實(shí)心境。可以說(shuō)，無(wú)論是藝術(shù)創(chuàng)作還是藝術(shù)欣賞，我們都能看到儒家和道家人格審美追求的影子。

(三)人生樂(lè)境

涵養(yǎng)本性、鍛造人格美、提升人格精神，最終是為了以另一種眼光和心態(tài)回返人生現(xiàn)世，使人生境界煥然一新。這個(gè)新的境界生機(jī)涌動(dòng)、充滿春意、清新明凈、光明瑩潔……總之，是一個(gè)完滿圓成的世界。其如蘇軾所說(shuō)：“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂(lè)，非必怪奇瑋麗者也?！?《超然臺(tái)記》)只要有超然曠達(dá)之心，一切都會(huì)變得可觀，而人在此時(shí)能夠感受到一種特殊的“樂(lè)”——它并非因某一具體對(duì)象而發(fā)生，也不同于一般所謂快樂(lè)，而是一份特定的生活心境或人生在世的內(nèi)心底色，在總體上內(nèi)蘊(yùn)了充實(shí)、坦蕩、樂(lè)觀、活潑、安寧、自由、解放、愜意和灑脫等復(fù)雜含義。也因此，追求“樂(lè)”，意味著將一切人生遭遇和感受置于“樂(lè)”的心靈底色之上，而人生恒為一正面肯定的人生。

“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”(《論語(yǔ)·雍也》)“知”“好”“樂(lè)”是由低到高三種把握道的境界：“知”是理性上、利益上對(duì)道的認(rèn)同，“好”是情感上的直接認(rèn)同，它們與道之間屬于一種對(duì)象性分離關(guān)系，而唯有“樂(lè)”是體道所產(chǎn)生的心理效應(yīng)。孟子以“誠(chéng)”說(shuō)明“樂(lè)”：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！?《孟子·盡心上》)《論語(yǔ)·先進(jìn)》中記載曾晳的志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，孔子為之贊嘆：“吾與點(diǎn)也！”朱熹即此認(rèn)為，“曾點(diǎn)之學(xué)”“即其所居之位，樂(lè)其日用之?！保３种皬娜荨薄坝迫弧钡男膽B(tài)，體現(xiàn)了“天理流行，隨處充滿，無(wú)稍欠缺”和“直與天地萬(wàn)物，上下同流”的氣象。[注][南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第130頁(yè)。宋儒同樣重視作為樂(lè)境的“舞雩”境界。據(jù)二程回憶，周敦頤“每令尋顏?zhàn)印⒅倌針?lè)處，所樂(lè)何事”(《河南程氏遺書(shū)》卷二)，程顥說(shuō)：“某自再見(jiàn)茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意”(《河南程氏遺書(shū)》卷三)；“周茂叔窗前草不除去，問(wèn)之，云：‘與自家意思一般。’”(《河南程氏遺書(shū)》卷三)內(nèi)心如鳶飛魚(yú)躍般活潑而富有生氣，便是“樂(lè)”的體現(xiàn)。

《莊子》曾多次談及“樂(lè)”，“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”(《莊子·至樂(lè)》)，“與天和者，謂之天樂(lè)”(《莊子·天道》)，“以虛靜推于天地，通于萬(wàn)物，此之謂天樂(lè)”(《莊子·天道》)。至樂(lè)、天樂(lè)都是人的內(nèi)心處于虛靜自然狀態(tài)下，與萬(wàn)物相融所呈現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)心自由和愜意。這種“樂(lè)”在后來(lái)的自然審美中時(shí)常被注意。《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》載東晉簡(jiǎn)文帝入華林園，對(duì)左右道：“會(huì)心處不必在遠(yuǎn)，翳然林水，便自有濠濮間想也，覺(jué)鳥(niǎo)獸禽魚(yú)自來(lái)親人。”陶淵明則曰：“俯仰終宇宙，不樂(lè)復(fù)何如？”(《讀山海經(jīng)》)宗炳《畫(huà)山水序》論及山水審美的功能時(shí)也說(shuō)道：“余復(fù)何為哉？暢神而已。神之所暢，孰有先焉！”“濠濮間想”、俯仰宇宙之“樂(lè)”和“暢神”，都是拋開(kāi)了一切塵囂喧嚷，返歸內(nèi)心的閑適和優(yōu)游愜意。除儒家、道家所論之“樂(lè)”外，禪宗同樣把內(nèi)心的清凈、寂滅、安寧與自足稱(chēng)為“常樂(lè)”“涅槃?wù)鏄?lè)”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)。

“高超的詩(shī)人，內(nèi)合于道，提其神于太虛，再回降到熙熙攘攘的人間濁世，冀齊升萬(wàn)物，致力于精神自由之靈臺(tái)。臻此勝境，飽受種種悲歡離合、心酸苦楚等束縛之人生始能得救”[注]方東美：《生生之德》，中華書(shū)局2013年版，第331頁(yè)。。中國(guó)傳統(tǒng)美育的積極功能，在于通過(guò)本性涵養(yǎng)、人格精神的鍛造，使生活富有意義且充滿樂(lè)觀精神與活力。也可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)美育致力于拯救世俗生活、安頓現(xiàn)實(shí)人生，進(jìn)而使現(xiàn)世生活本身值得一過(guò)。即此，與西方藝術(shù)相比，中國(guó)古代藝術(shù)的題材、主題反復(fù)因循，尤其缺乏表現(xiàn)對(duì)象和表現(xiàn)形式的破壞性創(chuàng)新，其原因正在于中國(guó)古代審美活動(dòng)往往存于修養(yǎng)人格、提升人生境界的更為廣闊的空間：它不重視對(duì)象本身的新，而追求境界之新，追求“在事物的自身發(fā)現(xiàn)第二的新的事物”的“即自的超越”。[注]徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第62頁(yè)。

二、“克己”：中國(guó)傳統(tǒng)美育的規(guī)約性功能

“克己”作為中國(guó)傳統(tǒng)美育的規(guī)約性功能，主要體現(xiàn)為對(duì)人進(jìn)行某些必要的限制。即一方面約制作為類(lèi)的人的行為，以維護(hù)宇宙世界的和諧，建立人與自然世界的和諧；另一方面對(duì)作為個(gè)體的人的血?dú)狻⑶橛M(jìn)行節(jié)斂。顯然，這兩方面都與“和”相關(guān)，并且前一方面的“和”最終要落實(shí)為后一方面的“和”。而“和”不同于壓抑和禁欲，尤其是在人修養(yǎng)純熟、養(yǎng)成良好品性之后，所謂規(guī)約、克制便不再具有束縛的痛感。不過(guò)，這并不妨礙我們將它所達(dá)到的客觀效果視為一種規(guī)約與節(jié)制。

對(duì)“和”的追求，源于中國(guó)古代的天人合一思維?！胺蛱斓刂畾?不失其序；若過(guò)其序,民亂之也?！?《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》)和諧有序是天地本相，對(duì)它的破壞則出自人的過(guò)失。這種“和”不等于“同”，它是不同因素之和。“夫和實(shí)生物，同則不繼”，“聲一無(wú)聽(tīng)，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一無(wú)講(構(gòu))”(《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》)。而遵守宇宙世界的和諧秩序，就是與天地相參，“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)，構(gòu)成一個(gè)人與天地互動(dòng)的新的和諧體?！胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！?《易傳·文言》)。

天人合一思維體現(xiàn)了中國(guó)古代農(nóng)耕文明對(duì)自然的依賴(lài)，以及對(duì)自然規(guī)律的關(guān)注和敬畏。周公“制禮作樂(lè)”，禮樂(lè)成為西周教育科目(“六藝”)的重要組成部分，而音樂(lè)之于“和”的追求，則緣于天人合一思維。天地之和是樂(lè)之和的根據(jù)，“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”(《禮記·樂(lè)記》)。而這樣的音樂(lè)又可以感化人心、平和人心，具有“人民和利”的功效?！渡袝?shū)·舜典》有一段托為舜的話：“帝曰：‘夔！命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。”這段話的作者看到了音樂(lè)具有陶冶情感、使人性格溫和的功能。

儒家繼承了周代的禮樂(lè)文化，非常看重音樂(lè)在變化人的氣質(zhì)和性情方面的作用。《史記·滑稽列傳》便記載了孔子“《樂(lè)》以發(fā)和”的觀點(diǎn)。在儒家看來(lái)，情欲是人所不能免的，不能禁絕，只能加以節(jié)制。這一點(diǎn)，甚至被荀子理解為先王制樂(lè)的動(dòng)因，“樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。是先王立樂(lè)之術(shù)也”(《荀子·樂(lè)論》)。荀子又具體指出：“夫樂(lè)者樂(lè)也，人情之所必不免也。故人不能無(wú)樂(lè)，樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，而人之道聲音動(dòng)靜性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形，形而不為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪汙之氣無(wú)由得接焉，是先王立樂(lè)之方也?！?《荀子·樂(lè)論》)東漢班固《漢書(shū)·禮樂(lè)志》也說(shuō)：“人函天地陰陽(yáng)之氣，有喜怒哀樂(lè)之情，天稟其性而不能節(jié)也。圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂(lè)，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬(wàn)事者也?！币魳?lè)的意義就在于既可以滿足人舒泄情感之需，又能使情感得到恰當(dāng)表達(dá)而不至流蕩不返。經(jīng)過(guò)音樂(lè)的反復(fù)陶冶，就能實(shí)現(xiàn)人的性情氣質(zhì)的改變?！肮蕵?lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)。”(《荀子·樂(lè)論》)當(dāng)然，具有良好教化效果的音樂(lè)應(yīng)該是曲調(diào)平和中正、節(jié)奏舒緩的雅樂(lè)、古樂(lè)，而不是繁聲促節(jié)、曲調(diào)高低變化大、激蕩人心的新樂(lè)，所以孔子“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。

對(duì)于音樂(lè)在教化人心上的優(yōu)勢(shì)，儒家看得很明白?！叭恃?，不如仁聲之入人深也，善政，不如善教之得民也?！?《孟子·盡心上》)“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。樂(lè)中平則民和而不流，樂(lè)肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國(guó)不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂(lè)其鄉(xiāng)，以至足其上矣。然后名聲于是白，光輝于是大，四海之民莫不愿得以為師，是王者之始也?！?《荀子·樂(lè)論》)由于這種“入人深，化人速”的優(yōu)勢(shì)，荀子甚至把音樂(lè)教化提到“王者之始”的高度，同時(shí)又對(duì)樂(lè)和禮進(jìn)行功能比較，強(qiáng)調(diào)“樂(lè)也者，和之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂(lè)合同，禮別異，禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣”(《荀子·樂(lè)論》)。這一思想被《禮記·樂(lè)記》所承襲，“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。”(《禮記·樂(lè)記》)禮的功能在“異”，即區(qū)分長(zhǎng)幼尊卑，其結(jié)果是彼此恭敬；樂(lè)的功能為“同”，其結(jié)果是彼此親和?！皹?lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽(tīng)之，則莫不和順?！?《荀子·樂(lè)論》)“和敬”“和親”“和順”就是音樂(lè)“同”的效果。禮和樂(lè)相須為用，均有約束人心的作用。但相對(duì)而言，樂(lè)直接作用于內(nèi)心，禮則主要表現(xiàn)為外在文飾?！皹?lè)由中出，禮自外作。樂(lè)由中出故靜,禮自外作故文”，“故樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也。”(《禮記·樂(lè)記》)這種實(shí)施途徑上的“內(nèi)”“外”之別，也有助于解釋樂(lè)、禮在功能上的“同”“異”——禮作用于外，能有效確立等級(jí)秩序；樂(lè)作用于內(nèi)，使人情性平和，有助于親和關(guān)系的形成。

即此，天人合一、節(jié)制情欲和塑造平和性格——“和”的三個(gè)方面構(gòu)成了儒家樂(lè)教的基本內(nèi)涵。“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！?《禮記·中庸》)這就說(shuō)明，“中和”實(shí)際上包括情感未發(fā)時(shí)的內(nèi)心虛靜和已發(fā)時(shí)的平和兩個(gè)方面，而恰當(dāng)處理人的情感則意義重大。

儒家也同樣重視《詩(shī)》對(duì)人之性情的影響?？鬃臃Q(chēng)贊《關(guān)雎》“樂(lè)而不淫，哀而不傷”(《論語(yǔ)·八佾》)，認(rèn)為“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪！”(《論語(yǔ)·為政》)劉勰以為“詩(shī)者，持也，持人性情，三百之篇，義歸無(wú)邪。”這里，“思無(wú)邪”便指性情的中正平和。在儒家看來(lái)，符合中和標(biāo)準(zhǔn)的《詩(shī)》可以培養(yǎng)人的“溫柔敦厚”性格。《禮記·經(jīng)解》載有孔子對(duì)詩(shī)教的看法：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也”?？追f達(dá)解釋?zhuān)骸皽刂^顏色溫潤(rùn)，柔謂情性和柔?！对?shī)》依違諷諫不指切事情，故云溫柔敦厚是《詩(shī)》教也”，“《詩(shī)》主敦厚，若不節(jié)之則失在于愚”。[注][唐]孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1368-1369頁(yè)?！笆г谟谟蕖敝钢毖垣@罪?？梢?jiàn)，性情平和不僅使人際關(guān)系親密，更可有明哲保身之用。

相比較而言，道家主張“有人之形，無(wú)人之情。”(《莊子·德充符》)但其所謂“無(wú)情”并非去除一切情感，而是要求將情感保持在“因自然而不益生”(《莊子·德充符》)的狀態(tài)。對(duì)于情感，王弼的說(shuō)法更符合“無(wú)情”的主張：“然則圣人之情，應(yīng)物而又無(wú)累于物者也，今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣?！盵注]樓宇烈:《王弼集校釋》，中華書(shū)局1980年版，第640頁(yè)。道家這種因循自然的情感觀念影響了宋明儒學(xué)，邵雍便認(rèn)為，“以物喜物，以物悲物，此發(fā)而中節(jié)者也?！?《觀物外篇》)程頤則強(qiáng)調(diào)“圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒，不系于心而系于物?！?《答橫渠先生書(shū)》)不過(guò)，與儒家不同，道家追求的內(nèi)心最佳狀態(tài)還在于“虛靜”。與此相仿，禪宗同樣追求內(nèi)心沒(méi)有任何波瀾的“寂滅”，即“無(wú)嗔無(wú)喜”(《壇經(jīng)·般若品》)，“不生憎愛(ài)，安閑恬靜，虛融淡泊”，“毀譽(yù)不動(dòng)，哀樂(lè)不生”。(《壇經(jīng)·付囑品》)道家的虛靜與禪宗的寂滅都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的平寧和諧而非壓抑或沖突，并影響了中國(guó)藝術(shù)對(duì)平淡、沖淡風(fēng)格的追求。

進(jìn)一步說(shuō)，“和”得以在中國(guó)古代成為一種價(jià)值理想，與其所蘊(yùn)含的生命精神和生命關(guān)懷意識(shí)有關(guān)。置身古代農(nóng)業(yè)文明背景，中國(guó)思想家們往往認(rèn)為天地之和能夠生養(yǎng)萬(wàn)物。西周史伯所謂“和實(shí)生物，同則不繼”的觀點(diǎn)，就包含一種生命精神。莊子則強(qiáng)調(diào)天地之“大美”是宇宙世界在自然和諧的運(yùn)行、變化和生滅過(guò)程中所散發(fā)的活力生機(jī)。他視宇宙世界本來(lái)的和諧為“天和”(《莊子·知北游》)，將宇宙世界鼓蕩著的和諧生命力稱(chēng)為“天樂(lè)”，斷言“天地有官”“陰陽(yáng)有藏”“萬(wàn)物自壯”(《莊子·在宥》)，構(gòu)成了一個(gè)生生相禪、無(wú)稍斷絕的生命世界，而“天樂(lè)”則“聽(tīng)之而不聞其聲，視之不見(jiàn)其形，充滿天地，苞裹六極”(《莊子·天運(yùn)》)。既然宇宙世界的和諧包含了生命精神，那么，自覺(jué)維護(hù)和追求“和”也就具有了生命關(guān)懷的意味。所謂“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾”(《左傳·昭公元年》)，“哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久”(《左傳·昭公二十五年》)，都是要求能夠保持身心、情感的適度，以避免滋生疾病，使生命長(zhǎng)久?！抖Y記·中庸》提出“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，則表明恰當(dāng)處理情感具有成己成物的意義。

儒家詩(shī)樂(lè)教化之于和的追求，便帶有明顯的生命關(guān)懷意識(shí)?！皹?lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”(《禮記·樂(lè)記》)，音樂(lè)是天地之和的體現(xiàn)和延伸，而“和”則化生萬(wàn)物?？梢哉f(shuō)，儒家“樂(lè)而不淫，哀而不傷”“溫柔敦厚”的情感標(biāo)準(zhǔn)，都可以用這種對(duì)個(gè)體的生命關(guān)愛(ài)來(lái)加以解釋。節(jié)制哀樂(lè)之情是為了避免陷溺其中而不能自拔，待人以溫柔敦厚體現(xiàn)了對(duì)他人的寬容、體諒和同情。故而唐君毅認(rèn)為，“溫柔敦厚，非強(qiáng)為抑制其情，使歸中和也，乃因其用情之際，即知對(duì)方亦為一自動(dòng)之用情者。充我情之量，而設(shè)身處地于對(duì)方，遂以彼我之情交滲，而使自己之情因以敦厚溫柔，婉曲蘊(yùn)藉。溫柔敦厚，情之充實(shí)之至”[注]唐君毅：《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，江蘇教育出版社2006年版，第233頁(yè)。。

道家對(duì)“天和”的追求同樣體現(xiàn)了生命的關(guān)懷意識(shí)。道家提倡“與物為春”(《莊子·德充符》)和“飲人以和”(《莊子·則陽(yáng)》)，強(qiáng)調(diào)回返“天和”，還給人和萬(wàn)物以一個(gè)適于生命生存和安頓的宇宙世界?！瓣庩?yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之……莫之為而常自然”(《莊子·繕性》)。莊子講“無(wú)情”，則是為了保持人的內(nèi)心和諧，使人不為情所傷困，“不以好惡內(nèi)傷其身”(《莊子·德充符》)。禪宗要求不起情，保持內(nèi)心的寂滅，也是為了使人從煩惱和痛苦中解脫出來(lái)。正因此，中國(guó)藝術(shù)在道禪影響下所產(chǎn)生的平淡風(fēng)格，往往具有澄汰俗世計(jì)較與牽絆，讓內(nèi)心恢復(fù)平靜以獲得自由解放的作用。

“中者，天下終始也，而和者，天地之所生成。夫德莫大于和，而道莫正于中?！?《春秋繁路·循天之道》)“和”之所以被當(dāng)作至德，是因其內(nèi)蘊(yùn)了特定的生命精神和生命關(guān)懷意識(shí)。這正是中國(guó)美育乃至中國(guó)文化對(duì)人進(jìn)行必要的規(guī)約限制，進(jìn)而呵護(hù)宇宙世界的和諧、培養(yǎng)性情之和并建立天人相和關(guān)系的重要原因。倘若不是這樣，只是“為和而和”，走向“和”的形式化而掉落其內(nèi)在的生命精神和生命關(guān)懷意識(shí)，便失去了“和”的真正價(jià)值而成為懦弱、保守和茍且的托詞。

當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)美育之成己與克己、積極功能與消極功能的區(qū)分是相對(duì)的，其在具體實(shí)踐中又是一體兩面。涵養(yǎng)本性、塑造人格美、實(shí)現(xiàn)人生樂(lè)境等，要求以克己為前提，以使人的血?dú)狻⑶楦心軌虺蔀閮r(jià)值行為的積極推動(dòng)力。如若無(wú)視中國(guó)傳統(tǒng)美育積極的發(fā)展性功能，無(wú)視其消極功能中的積極因素和生命精神、生命關(guān)懷意識(shí)，就難以解釋它所致力培養(yǎng)的君子、圣人與鄉(xiāng)愿、軟骨頭的區(qū)別，同時(shí)也將放大其負(fù)面性而遮蔽了傳統(tǒng)美育在今天的價(jià)值內(nèi)容。

三、“失體之用”“體之用”“體外之用”：中國(guó)傳統(tǒng)美育的現(xiàn)實(shí)意義

盡管我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，美育在個(gè)人和整個(gè)社會(huì)的發(fā)展中具有重要的意義，但現(xiàn)實(shí)中，由于極端功利主義觀念的影響，美育的過(guò)程性、整體性和趣味性等基本規(guī)律往往不能得到真正有效的落實(shí)，審美能力、審美趣味的培養(yǎng)被忽略，美育最核心、最關(guān)鍵的方面——審美體驗(yàn)被擱置一旁，而以藝術(shù)知識(shí)傳授、藝術(shù)技能訓(xùn)練為主導(dǎo)，甚至將二者等同于全部美育。

美育存在有意識(shí)教育和無(wú)意識(shí)教育之分。美育雖離不開(kāi)知識(shí)的傳授，但人的審美體驗(yàn)的獲得和審美能力、審美趣味的提高，卻不可能通過(guò)說(shuō)理方式從外部進(jìn)行輸入。一般情況下，自然美育、生活美育、環(huán)境美育和人格美育等，可以通過(guò)無(wú)意識(shí)教育方式來(lái)對(duì)人產(chǎn)生潛移默化、潤(rùn)物無(wú)聲的影響。至于學(xué)校美育這類(lèi)有意識(shí)教育活動(dòng)，藝術(shù)又是其主要實(shí)踐方式。因此，一方面，應(yīng)突出美育的感性生成功能，始終把審美感受和審美體驗(yàn)置于美育中心位置，而不是將美育與專(zhuān)業(yè)藝術(shù)教育混同。另一方面，也是更重要的，作為美育的藝術(shù)教育不應(yīng)被矮化為知識(shí)講授和技能訓(xùn)練，從而喪失美育之于人的天然親和性，忽略藝術(shù)教育在提高人的審美能力、審美趣味進(jìn)而陶冶性情、啟迪思想等方面的美育功能。

事實(shí)上，審美體驗(yàn)是美育之“體”，美育所追求的各種功能是審美體驗(yàn)之“用”。極端功利主義的美育由于繞開(kāi)了審美體驗(yàn)所追求的各種目的，成為一種“失體之用”，既加重了人們經(jīng)濟(jì)上和精力上的負(fù)擔(dān)，造成社會(huì)資源的某種浪費(fèi)，也無(wú)法真正有效地完成美育的任務(wù)，無(wú)助于人在現(xiàn)實(shí)中抗拒現(xiàn)代社會(huì)工具理性的過(guò)度蔓延。而事實(shí)上，其本身就是一種工具理性的特殊產(chǎn)物。

為能夠走出極端功利主義的美育現(xiàn)狀，充分關(guān)注西方現(xiàn)代美育觀念是十分必要的。鮑姆加滕曾經(jīng)指出：“一切美的教育，即那樣一種教養(yǎng)，對(duì)在具體情況下作為美的思維對(duì)象而出現(xiàn)的事物的審視，超過(guò)了人們?cè)谝酝?xùn)練的狀況下可能達(dá)到的審視程度?！盵注][德]鮑姆加滕：《美學(xué)》，簡(jiǎn)明、王旭曉譯，文化藝術(shù)出版社1987年版，第5頁(yè)?！懊赖慕逃敝荚诎l(fā)展人的感性(“美的思維”)能力。對(duì)此，席勒做了更為深入的闡述。在他看來(lái)，一方面，由于經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)大和思維對(duì)確定性的進(jìn)一步追求，導(dǎo)致更加精細(xì)的學(xué)科劃分；另一方面，國(guó)家這架鐘表也因更為錯(cuò)綜復(fù)雜而不得不更加嚴(yán)格地劃分各種等級(jí)和職業(yè)，于是“人的天性的內(nèi)在聯(lián)系就要被撕裂開(kāi)來(lái)，一種破壞性的紛爭(zhēng)就要分裂本來(lái)處于和諧狀態(tài)的人的各種力量”。席勒還具體指出了人的感受、想象、情感等能力衰弱后的危害?！俺橄蟮乃枷爰页３Ｓ幸活w冷漠的心，因?yàn)樗麄兊娜蝿?wù)是分析印象，而印象只有作為一個(gè)整體時(shí)才會(huì)觸動(dòng)靈魂；務(wù)實(shí)的人常常有一顆狹隘的心，因?yàn)樗麄兊南胂罅Ρ魂P(guān)閉在他職業(yè)的單調(diào)圈子里，因而不可能擴(kuò)展到別人的意象方式之中”。雖然席勒承認(rèn)人的各種能力除了走向分裂進(jìn)行片面發(fā)展，別無(wú)他途，而且對(duì)于“世界的整體”也有好處，但對(duì)于個(gè)體而言卻是不幸的，因?yàn)椤爸挥懈鞣N精神力均衡地混合在一起才能造就出幸福而又完善的人”。他進(jìn)而指出，由于審美活動(dòng)具有一種整體性，它揚(yáng)棄了人身上的物質(zhì)方面和精神方面的強(qiáng)制與對(duì)抗，將二者結(jié)合在了一起，因此可以通過(guò)“更高的藝術(shù)”即美育來(lái)恢復(fù)人的天性的完整性。[注]參見(jiàn)[德]席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，馮至、范大燦譯，上海人民出版社2003年版，第46-55、114頁(yè)。

顯然，現(xiàn)代美育觀念在審美活動(dòng)基礎(chǔ)上對(duì)人性功能完整性的注重，完全是由審美體驗(yàn)本身的特點(diǎn)引申而來(lái)的，是“體之用”，即審美體驗(yàn)這一活動(dòng)方式本身的作用，而不涉及審美對(duì)象的文化思想內(nèi)容。這一現(xiàn)代美育觀念有助于我們克服美育追求“失體之用”的不足，有助于將美育的各種功能確立在審美體驗(yàn)的本體之上。

然而，現(xiàn)實(shí)中的美育卻不能脫離其存在語(yǔ)境。西方現(xiàn)代美育觀念的提出，其背景是啟蒙現(xiàn)代性導(dǎo)致人的分裂和片面發(fā)展。而當(dāng)前我們所面臨的現(xiàn)實(shí)卻更為復(fù)雜。由于各種文化因素的錯(cuò)綜交織，當(dāng)下人們正面臨著整個(gè)社會(huì)缺乏健全規(guī)范、消費(fèi)文化邏輯影響強(qiáng)烈、適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀念尚未有效確立等具體現(xiàn)實(shí)。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，在追求人性完整、個(gè)性解放之外，價(jià)值觀念的引導(dǎo)和生命方向的指引尤顯迫切。因此，以席勒為代表的西方現(xiàn)代美育觀念并不能完全適應(yīng)我們的當(dāng)下需要，我們需要一種更為全面的美育觀念。特別值得一提的是，強(qiáng)調(diào)審美自律的現(xiàn)代美學(xué)雖然凸顯了人的審美自覺(jué)，但由于人的審美活動(dòng)總是廣泛交織著文化系統(tǒng)的其他因素，因而其審美自律只是一個(gè)學(xué)科上滿足理論自身清晰性和自足性需要的虛構(gòu)。以審美自律為基礎(chǔ)的現(xiàn)代美育觀念在突出美育獨(dú)特的“審美”功能之際，又可能限制美育全部文化功能的實(shí)現(xiàn)。

而中國(guó)傳統(tǒng)美育歸根結(jié)底屬于人格修養(yǎng)之學(xué)，并非純粹的美學(xué)問(wèn)題。人生意義的追求、人格美的塑造、人生境界的提高及平和性格的養(yǎng)成等基本內(nèi)容，表明中國(guó)傳統(tǒng)美育所追求的更是一種“體外之用”。一方面，與現(xiàn)代美育的“體之用”不同，中國(guó)傳統(tǒng)美育并非單純追求審美活動(dòng)方式本身所具有的功能，而是通過(guò)審美來(lái)落實(shí)某種文化理想與價(jià)值觀念。另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)美育雖非確立于對(duì)審美特性的自覺(jué)認(rèn)識(shí)之上，但由于它所追求的美育功能均以人的審美體驗(yàn)為前提，因此不同于當(dāng)下美育的“失體之用”。即便是儒家竭力發(fā)揮美育的政治倫理功用，也沒(méi)有忽略審美體驗(yàn)的必要性?？鬃泳驮赋觯骸靶∽雍文獙W(xué)夫《詩(shī)》?《詩(shī)》,可以興,可以觀,可以群,可以怨?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)所謂“興”，無(wú)論是朱熹將其解釋為“感發(fā)志意”，還是像孔安國(guó)那樣解釋為“引譬連類(lèi)”，都是指人的情感、想象等感性體驗(yàn)過(guò)程。而《詩(shī)》的認(rèn)識(shí)功能需與“興”結(jié)合一道，亦即王夫之所講“于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審”(《詩(shī)繹》)?！对?shī)大序》力倡《詩(shī)》之“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的功能，但同時(shí)也將這些功能的實(shí)現(xiàn)建立在“情動(dòng)于中”“吟詠性情”的基礎(chǔ)上。白居易強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌可以“補(bǔ)察時(shí)政”，但同時(shí)又看到詩(shī)歌情感體驗(yàn)具有“泄導(dǎo)人情”之功，提出“詩(shī)者，根情、苗言、華聲、實(shí)義”(《與元九書(shū)》)的詩(shī)歌本體論。朱熹認(rèn)為，“《詩(shī)》，如今恁地注解了，自足分曉，易理會(huì)。但須是沉潛諷誦，玩味義理，咀嚼滋味，方有所益”，“讀《詩(shī)》之法，只是熟讀涵味，自然和氣從胸中流出，其妙處不可得而言”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》第八十卷)。其言下之意是說(shuō)，《詩(shī)》的功能價(jià)值只有通過(guò)“沉潛諷誦”“咀嚼滋味”的深入體驗(yàn)才能得以實(shí)現(xiàn)，而通過(guò)長(zhǎng)期反復(fù)的熟讀涵泳，則有助于養(yǎng)成人的平和性格。對(duì)于這一點(diǎn)，清人沈德潛持相同看法，其申說(shuō)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”之理，談?wù)撛?shī)歌的美刺教化作用，都強(qiáng)調(diào)以涵泳體味為前提，而反對(duì)以先在之理勉強(qiáng)求合。“讀詩(shī)者心平氣和，涵泳浸漬，則意味自出；不宜自立意見(jiàn)，勉強(qiáng)求合也。況古人之言，包含無(wú)盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會(huì)心，如好《晨風(fēng)》而慈父感悟，講《鹿鳴》而兄弟同食，斯為得之。董子云：‘詩(shī)無(wú)達(dá)詁’，此物此志也，評(píng)點(diǎn)箋釋?zhuān)院笕朔接缰?jiàn)?！?《唐詩(shī)別裁·凡例》)可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)美育不僅沒(méi)有忽略審美體驗(yàn)，而且強(qiáng)調(diào)只有經(jīng)由反復(fù)、深入的審美體驗(yàn)，美育的各種功能才能真正得以實(shí)現(xiàn)。

在邏輯上，只有成“人”之后才能成其為“某種人”；在現(xiàn)實(shí)中，“成人”不能只是成為出色的“某種人”，還需要具有完整的人性并確立合理的生命價(jià)值方向。中國(guó)傳統(tǒng)美育的現(xiàn)實(shí)意義，在于它可以作為現(xiàn)代美育“體之用”的一種補(bǔ)充，積極地引導(dǎo)我們找到一種更為全面的美育方向?？梢哉f(shuō)，適應(yīng)當(dāng)下時(shí)代情勢(shì)、滿足人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展需要的美育，既要追求“體之用”，更應(yīng)充分重視“體外之用”。也因此，中國(guó)傳統(tǒng)美育涵養(yǎng)本性、塑造人格美、追求人生樂(lè)境、生命關(guān)懷意識(shí)及養(yǎng)成平和性格等內(nèi)容有著重要的意義，可以為我們吸收并加以轉(zhuǎn)化利用。