[美]奧托 F.克勞夏爾 撰 潘 越 譯 王成兵 校

在洛采哲學(xué)的字里行間，有一種近乎“理智的悲劇”流露出來。其哲學(xué)著作的每一頁無不顯示出作者的多才多藝、思想敏銳、洞察世事、辯證機敏以及深切誠摯的品質(zhì)——這些正是構(gòu)成哲學(xué)偉人的幾個要素。但即使擁有如此力量，他依然無法為19世紀(jì)中期的動蕩思潮指明一個中心，一個能把當(dāng)時分散的思想能量聚集起來的中心。正是造就出一批諸如叔本華之類的憤世嫉俗者的學(xué)術(shù)氛圍，以及與之相反使得諸如尼采之類的人對其蔑視地咆哮出“是！”的學(xué)術(shù)氛圍，為洛采最終蓋上了沮喪與挫敗的封印。他的妥協(xié)、調(diào)和以及過度的耐心，使得他那綜合性體系試圖解決的每一個主要問題都被過度復(fù)雜化和模糊化。有人大膽地假設(shè)，如果洛采能夠選擇一位偉大的大師追隨，他或許能夠扮演像亞里士多德之于柏拉圖，或者黑格爾之于康德那樣的角色。

缺少決斷性并沒有妨礙洛采的哲學(xué)成為戰(zhàn)前大陸和英美學(xué)術(shù)圈最具啟發(fā)性和最有影響力的哲學(xué)之一。的確，他的理論缺乏整體性也缺少定論，這些可以招致徹底的接受或者反對，并可能形成一個“學(xué)派”。但是他對于經(jīng)驗的實踐價值和理論價值的敏銳直覺，再加上他極其包容和全面的辯證法，使他得以照亮哲學(xué)大廈的每一個角落和縫隙，并滋潤各式各樣的思想結(jié)出自己的果實。憑借著這種廣度和多樣性，洛采產(chǎn)生了廣泛多樣的影響，而這是自黑格爾以來的任何一位德國哲學(xué)家都不曾實現(xiàn)的。

一

洛采的哲學(xué)本質(zhì)上是一種在經(jīng)驗論的基礎(chǔ)上重建唯心論傳統(tǒng)基本真理的嘗試，以此避免唯心主義在19世紀(jì)席卷德國的唯物主義、實證主義和非理性主義浪潮中完全窒息。當(dāng)他致力于用精神的價值來保衛(wèi)唯心論的永恒聲譽時，他也絕沒有對于純理性推測這一方法的不當(dāng)之處視而不見。洛采在生物學(xué)、醫(yī)學(xué)和心理學(xué)方面受過訓(xùn)練，天生具有藝術(shù)感知力，并且擁有與生俱來的潛能，他對于具體性和直接性有一種不變的敬畏；因此他對于所有的哲學(xué)思想都有一種非常切實的要求。正是因此，他不僅加速了黑格爾哲學(xué)的土崩瓦解，也為那些把自然主義和機械主義原則運用到心理學(xué)、醫(yī)學(xué)和精神科學(xué)的人提供了有力幫助。但是在另一方面，雖然洛采非常支持機械主義原則的合理運用，但對于像畢希納、黑克爾和福格特這些想要在這些非常機械的原則之上建立一種唯物主義形而上學(xué)的人，他卻持嚴(yán)厲批評的態(tài)度。

從好的方面看，洛采在試圖通過一種經(jīng)驗論的，或者是他稱之為“后退的”元方法論的路徑來建構(gòu)一種一元論的唯心論體系。也就是說，通過這一路徑，他希望我們經(jīng)驗到的具體性和多元性可以被納入一種綜合統(tǒng)一體的高級秩序中。這一統(tǒng)一體具有一種整體價值論的要求，最終同樣依賴于“實踐”的保障；但是他補充說，這一統(tǒng)一體的實際形式和特點，“具體性”與它的關(guān)系和“具體性”在它之中的關(guān)系，這些是不能從統(tǒng)一體自身推理出來的，而是必須通過對現(xiàn)實世界的經(jīng)驗性的實驗中發(fā)現(xiàn)。否則，這一統(tǒng)一體無異于一種具有啟發(fā)性的原理，很大程度上類似于康德第三批判中的目的性思想；洛采為這一概念添加的那種東西就是統(tǒng)一體賴以存在的實踐性保障，這種保障甚至是在我們逐漸確定了它的本質(zhì)和構(gòu)造之前就已經(jīng)存在的。在寫到這一點時，洛采的說法有些勉強，“應(yīng)該成為的東西是目前所是的東西的根據(jù)”。簡而言之，他的路徑要求思想進行相反卻又同時的運動；我們必須盡可能在經(jīng)驗的“多”中找到共同聯(lián)系，同時在“實踐”所要求的“一”的光芒下解釋“多”。

完成這一任務(wù)的可能性完全取決于思想是否能夠建立起綜合的聯(lián)系。盡管洛采自始至終是一位形而上學(xué)家，盡管他蔑稱知識論為“冗長乏味地磨刀”，或者說是“在音樂會開場前給樂器調(diào)音”，但他的長篇晦澀的《邏輯學(xué)》(1874)還是幾乎以其為唯一主題。在其中他試圖建立一種思想的學(xué)說，以使得直接經(jīng)驗中的事實和思想中建構(gòu)性綜合性的活動能夠各盡其用。他尤其想要證明思想有能力從給定的實在中抽剝出眾多真實的聯(lián)系，而思想自己并不會成為實在的一部分。然而，這一極其實在論的、反黑格爾哲學(xué)的理論，最終卻為一種唯理論開辟了道路，這種唯理論不滿足于僅僅記錄實在中“聯(lián)系”之間的共相，還必須證實所有確實存在的關(guān)系并揭露其實存性的終極基礎(chǔ)。這一基礎(chǔ)顯然不能是直接經(jīng)驗，而是對于思維的基本規(guī)律和原則的“直覺的、道德的、審美的正確認(rèn)知”。

為了進一步完善這一觀點，洛采強調(diào)了“觀念—活動”的重要性，這是所有唯心論的基礎(chǔ)理論之一，絕不試圖從思想中推論出東西，亦不用思想建構(gòu)一些東西。但他發(fā)現(xiàn)“觀念—活動”的這一底線必然會導(dǎo)致一種似乎無法逃避的二元論，即主觀存在卻又客觀有效的思維產(chǎn)物，以及“似乎被我們被迫假設(shè)出的觀念的對象和情境”，[注]Lotze, Logic, trans. by B. Bosanquet and others, 1884, 9. 另請參見Bk. III, Ch. IV.其經(jīng)驗中的數(shù)據(jù)，“真正的自我”，是我們的類主體。這一理性訓(xùn)練最終將會導(dǎo)致一種嚴(yán)格的“知識—實在”二元論，而這構(gòu)成了他哲學(xué)中未被解決的問題之一。一條本體論的結(jié)論更加劇了這一問題，其大意是：所有的物質(zhì)材料和意識活動，甚至是其他現(xiàn)象，都是靈魂單子對于外部刺激的反應(yīng)。因此我們在知覺中感受到的從來都不是獨立存在的對象的存在，而是對象引起的我們意識的反應(yīng)。這可以說是為所有實在論關(guān)上了大門(除了其中最復(fù)雜和理性的一種實在論)。我們將在下面談到洛采是如何試圖避免這一極端二元論的。

二

這些被我過于粗略總結(jié)的理論，就是威廉·詹姆士在1867年到1885年之間所接觸到的理論，而在那時詹姆士的思想還很大程度上正在形成中，他對洛采的心理學(xué)和哲學(xué)著作作了第一次徹底的研究。在洛采那里可以找到太多與詹姆士的思想一致并與其思想進程吻合并行的學(xué)說，以至于詹姆士一度深陷洛采的問題域中?！缎睦韺W(xué)原理》提出的哲學(xué)立場嚴(yán)重傾向于洛采的哲學(xué)和心理學(xué)學(xué)說。直到他關(guān)于純粹經(jīng)驗的哲學(xué)建立起來，他才從中解脫出來。現(xiàn)在我們就來更加仔細(xì)地探究一下洛采的思想在這一哲學(xué)發(fā)展中所起的作用。

最初，詹姆士堅持認(rèn)為心靈并非一塊被動的白板，而是與人類經(jīng)驗互動的、相關(guān)的構(gòu)成元素。這一根本原則是他的“精神生活”概念、“經(jīng)驗”概念和“行動”概念的根基。洛采同樣強調(diào)了精神生活與之相關(guān)切、相關(guān)聯(lián)和互動的一面。很自然，在如此基礎(chǔ)的問題上的共識會導(dǎo)致這兩位哲學(xué)家在心理學(xué)領(lǐng)域、在知識論領(lǐng)域、在形而上學(xué)領(lǐng)域有眾多一致的地方。既然這一功能性的富有活力的心靈概念在詹姆士的哲學(xué)中如此重要而有特點，它就不能簡單地被歸結(jié)為詹姆士偶然進行的閱讀和思考。詹姆士是獨立地提出了這一觀點，也可以說是自然地提出了它。兩個人的出發(fā)點完全不同。正如之前所解釋的，洛采有意要從樂觀主義的威脅下拯救一條行將消亡的康德哲學(xué)傳統(tǒng)的偉大真理；而詹姆士這邊卻是要擺脫英國經(jīng)驗論者強加于19世紀(jì)思想的觀念聯(lián)合論的枷鎖。但是除去這一重大差異之外，兩者在學(xué)說的應(yīng)用上有足夠多的相似點和一致性，這就證明了詹姆士對洛采的研究夯實并助力了詹姆士自己對于聯(lián)系的感受和思考，而且毫無疑問幫助他看到了這一學(xué)說的許多潛在內(nèi)涵。

內(nèi)涵之一就是之前提及的“知識—實在”的二元論。這一主—客二元論直到1900年之前都被詹姆士在他的《原則》和短文中暫時接受，之后因為他的純粹經(jīng)驗二元論而被擱置。盡管在洛克、康德和霍奇森那里也能找到根源，這一主客二元論很大程度上還是要歸功于洛采。[注]其它理論來源參見Perry, The Thought and Character of William James , 1935.在詹姆士醞釀他的《原則》的十二年里，洛采始終縈繞在他腦海，以至于詹姆士在自己著作的序言中表達(dá)了他從洛采那里收到的助益。詹姆士有關(guān)二元論的著作中的總體陳述和某些方面像極了洛采，只不過剝除了后者形而上學(xué)的華服。因此詹姆士堅持“心理學(xué)家對于認(rèn)知的態(tài)度是完全二元論的”的觀點[注]James, Principles of Psychology, 1890, I 218.；并且引用了洛采在美國的高徒之一，B.P.鮑恩(B. P. Bowne)關(guān)于形而上學(xué)的一篇洛采式的長文：“所有反應(yīng)……表達(dá)了反應(yīng)主體的本質(zhì)，以及這一主體所掌握的知識。這一事實使下面兩種情況成為了必然……一是承認(rèn)……思想……和事物的預(yù)定和諧，二是允許感知對象……是純粹現(xiàn)象性的，這是心靈對其感知的基礎(chǔ)進行反應(yīng)的唯一方式?！盵注]Ibid. I 220; 另見II 618.在這種關(guān)系中，詹姆士建議讀者們參考洛采的《邏輯學(xué)》。在其他地方他也吐露，“我們在最后必須承認(rèn)，真實認(rèn)知這一概念包含著一種無中介的認(rèn)知者和被認(rèn)知物的二元論”[注]“On the Function of Cognition”, Mind X , 1885, p33; The Meaning of Truth, 1909.，而且他又一次提醒讀者參考洛采和鮑恩。

這一立場在之后的發(fā)展中帶來的特殊問題使詹姆士開始考慮洛采“思維原則”中的某些建議。根據(jù)他的主張，思維的任務(wù)就是把只是在印象流中共存的東西轉(zhuǎn)變?yōu)檫B貫且相關(guān)的東西。思想是一種根據(jù)思維的必然規(guī)律和原則進行的綜合活動；它必須將直接經(jīng)驗中的印象加以篩選和檢閱，從而專門把屬于一類的東西提取組合在一起，并把僅僅是偶然被放在一起的東西分離和區(qū)別開。[注]Lotze, Logik,1874, "Einleitung", §§34, 56, 59-62, 101, 342-351.同樣的理論在《小宇宙》(1856-1858)的眾多文章中也有進一步發(fā)展，Bk.II ch.iv.為了探究思想中的綜合聯(lián)系的理由和依據(jù)，洛采對判斷力形式、先天原則和思維的基本法則采取了一種擴大化的檢驗，想要揭示“思維建立在直接表象之上”這一結(jié)構(gòu)。

詹姆士對這一思維過程的重構(gòu)方面頗有興趣，于是立即剝掉了洛采賦予它的形而上學(xué)外衣，把果實據(jù)為己有。但他出于善意，一方面因為洛采對思維活動的這樣一種解釋和他自己的觀念聯(lián)合論很契合，另一方面因為他在轉(zhuǎn)換中默默加入了一些關(guān)于知識的實用主義解釋。詹姆士在寫他1879年出版的那篇文章《理性的感知》時，他滿腦子都是洛采的文本[注]參見筆者“What James's Philosophical Orientation Owed to Lotze”, The Philosophical Review, XLVII, 1938, 521-524.。因此他寫道，“‘理性并不僅僅滿足于與之相連的表象。在思維的批判活動之中它不斷地在為每一個表象尋找理性的依據(jù)……并證明被歸類在一起的本就屬于一類……’”[注]James, Collected Essays and Reviews, 1920, 99-100.這篇文章整整一頁都證明了他對洛采《邏輯學(xué)》有過仔細(xì)研究。比如說，在他的文章《觀念的聯(lián)系》中，他把洛采列為觀念聯(lián)合論的反對者之一。[注]James, Popular Science Monthly XVI, 1880, 578.同樣，在以上提及的兩篇文章的同時期，詹姆士還寫過一篇未發(fā)表的關(guān)于認(rèn)知能力的手稿，其中他顯然是為了改正之前的想法而寫道，“洛采關(guān)于思想重構(gòu)對象的必然性的討論……最可能是從涉及重構(gòu)的物理理論而來”。另外在同樣是八十年代早期寫就的《條件反射與有神論》中，他再一次建議讀者參考洛采的這一主題，“從表象的秩序轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍畹闹刃颉盵注]James, Will to Believe,1897, 120.。

其中有一種特別的看待重構(gòu)的角度，詹姆士認(rèn)為特別合自己的口味。洛采對于思維活動和思維本身作了一種常見的區(qū)分；類似地，他也把認(rèn)知過程從作為一種已經(jīng)完成的結(jié)構(gòu)和產(chǎn)品中分離出來。思維活動或者思維過程就像是建筑過程中使用的腳手架。思維運用的許多概念工具都只有工具價值，既沒有客觀實在性也沒有持久性。因此通常會有許多可供選擇的方法通往真理。在洛采的另一個表述中，他暗示存在著許多登山小道，但不管選擇哪條路，到達(dá)山頂之后看到的風(fēng)景都是一樣的。

這一學(xué)說背后的動機在上面已經(jīng)被考察過了。洛采希望說明所有知識都來自被給定物，來自實在的類似物；接著思維活動意識到一貫而深刻的真理就被嵌在被給定物中。因此被揭示出的東西就被看作是獨立于中介過程而具有實在性和價值的。思想不是事物，知識的界限也并非實在的界限。概念的秩序并不與自然的秩序相同或巧合。巧合的是，這一思想明顯是洛采的思想負(fù)擔(dān)，同時也是詹姆士對黑格爾的批評。

有大量類似的事例表明詹姆士可能并且的確在他的早期哲學(xué)觀點中吸收了洛采的觀點。在一篇有關(guān)康德的未完成的文章中他寫道：“的確存在思維結(jié)構(gòu)，但要求它與自然的一致是一個痛苦的妥協(xié)過程，在這一過程中許多思維結(jié)構(gòu)都只能被拋棄。我們思維結(jié)構(gòu)最核心的特點，也就是語法和邏輯，‘褻瀆’了自然的秩序(再三考慮之下我們相信這一秩序存在)。參見洛采的《邏輯學(xué)》?！倍谡材肥孔约旱摹哆壿媽W(xué)》第一章結(jié)論部分，他作如下評論：“他揭示出實在的時空世界與思維世界的差異，兩者有完全不同的結(jié)構(gòu)，這一行為是令人欽佩的?！?/p>

詹姆士糾結(jié)于他思維與實在的二元論很多年。他細(xì)心考察了洛采對于這一問題的三次不同的反駁。在洛采的理論體系中，這一問題總以這種方式出現(xiàn)：思維領(lǐng)域已完成的產(chǎn)物。這一根據(jù)思維必然法則和規(guī)律構(gòu)造出的產(chǎn)物，是真正揭示了自然嗎？首先，洛采認(rèn)為思維過程是發(fā)展和實現(xiàn)那個僅僅是部分地潛在地隱藏在外在現(xiàn)實中的東西的過程；作為原料的自然不如被思維系統(tǒng)化概念化的自然那么真實。但是洛采無法一直堅持這一假說，因為這與他的實在論傾向相悖。它明確包含了一種把真實存在由自然轉(zhuǎn)移到思維領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向。因此，他僅僅停留在了一種建議層面上，洛采是不愿意把理論建構(gòu)于其上的。

第二條論證更貼近他自己的理論體系。在《小宇宙》全書中，他都堅持認(rèn)為整個意識或者精神一旦進行感知、思考和產(chǎn)生意愿，就會馬上對我們知識的實在性有一個生動的洞察。通過對整個精神的超理性洞察我們可以直覺到我們理論力量的洞察力和界限。雖然意識到它缺少清晰性和說服力，洛采卻從未真正放棄這一立場。它是那些一般性的綜合性的理論之一，這些理論大體上是基本正確的，但是也正是這些理論將洛采置于“模糊不清”和“情感主義”的指責(zé)之下。

在第三條論證中洛采試圖逃離第二條中隱含的主體性，同時希望通過把“善”轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ谒鼈兏颈举|(zhì)的客觀保證，建立起思想與實在的相關(guān)性。這樣一來，那個存在著思想和實在之間不可逾越鴻溝的世界將會在審美上變成荒謬的以及在道德上變成矛盾的。必須預(yù)設(shè)有一種在實在本身和思維法則之間的預(yù)定和諧。盡管他沒能最終給出一個明確的設(shè)想，但這就是洛采在他成熟的“體系”中努力追求的解決方案。

現(xiàn)在詹姆士意識到了這第三條論證中開始萌芽的獨斷論，但他跳過了它，沒有把這當(dāng)回事，而是對于前兩個論證進行了思考。在提到第一個論證時他明確地說自己不同意這一觀點?！盀槭裁此枷氲娜蝿?wù)不能是”，他呼吁道，“增加和提升存在，而只能僅僅是模仿和重復(fù)存在？……至于認(rèn)為世界的概念是完善的，思想是一面被動的鏡子，對事實毫無增益這一想法，洛采認(rèn)為這是不理性的。倒不如說思想本身是事實的一個非常重要的部分，而先在的不充足的物質(zhì)世界的全部使命就是刺激思想產(chǎn)生出相比起來珍貴得多的補充物”[注]James, Meaning of Truth, 1909, 80.。同樣，在他生涯晚期，他把這稱為“偉大洛采”提出的“深奧建議”[注]James, Pragmatism, 1907, 256.。確實，這一思想和詹姆士的實用主義思想總的來說是同源的，他的心靈理論和真理概念。雖然他沒有明確放棄這一理論，但它并非對于所涉及問題的最終的令人滿意的解決方案。如果這是真的，就像他曾經(jīng)在洛采的《邏輯學(xué)》后面評論的一樣，“事物為知識而存在，而非知識為事物存在”，那么他就不得不放棄他最終哲學(xué)立場的實在論和直接主義。

洛采的第二個解決方案與詹姆士的實用主義和相關(guān)的反理性主義完全相符。事實上，詹姆士的確始終堅持了這一觀點；一方面體現(xiàn)出他被泛靈論所吸引，另一方面體現(xiàn)了他對于實踐理性首要性的確認(rèn)和對于神秘主義的尊重。但是像洛采一樣，他也感到這一理論需要一個更為直接的認(rèn)知基礎(chǔ)。洛采無法逃脫理性唯心論，這就使他陷入了懷疑論和實在論之間無窮無盡的躊躇之中。但詹姆士就絲毫沒有受到這一傳統(tǒng)的桎梏，他可以進行任何一種極端的選擇。如果這一主—客二元論阻礙了我們認(rèn)識經(jīng)驗實在，那么應(yīng)該是二元論而非經(jīng)驗來為我們讓路。詹姆士并沒有像洛采一樣通過實在來驗證知識的整個邏輯結(jié)構(gòu)，而是通過堅定地指向直接經(jīng)驗，并建立起一套不須知道意識中介的直接知覺的心理學(xué)，來驗證知識的整個邏輯結(jié)構(gòu)。他十分愿意付出這樣的代價，也就是說，希望“放棄邏輯”；因為詹姆士知道，理性至上主義者的邏輯一定會影響直接經(jīng)驗的豐富性和多樣性。

顯然，詹姆士的徹底經(jīng)驗論遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了洛采謹(jǐn)慎溫和的經(jīng)驗論。詹姆士已經(jīng)準(zhǔn)備好通過經(jīng)驗，“中立地、獨立地、不確定地”生活在既不注定悲慘亦不注定極樂的多元宇宙中了。他相信樂觀勇敢的行為能逐步減少并消除困擾人類的興衰榮辱，世事變遷。而另一方面，洛采卻僅僅從唯理論者的邏輯和對獨斷論的依賴中部分地解脫出來。他檢驗經(jīng)驗的內(nèi)在邏輯，希望這一邏輯實際上能回過頭來概括出獨斷論的邏輯。但當(dāng)經(jīng)驗的邏輯無法達(dá)到這些期望時，他就又回到了能夠確?，F(xiàn)象的統(tǒng)一和至善的最終勝利的實在之中。因此，洛采只能在經(jīng)驗論的一段道路上與詹姆士同行；至于剩下的道路，他們對于經(jīng)驗有本質(zhì)上不同的期望。因此詹姆士在《徹底經(jīng)驗論文集》中提出的對于知識問題的解決方案并沒有從洛采那里汲取多少幫助，僅僅是一點對智慧的磨礪和一些細(xì)致謹(jǐn)慎的精神——借這些先決條件以逃離洛采無所不在的辯證法。

三

詹姆士成熟的哲學(xué)中最有特色的是他毫不讓步的形而上學(xué)多元論，他堅信這一激進而有活力的多元論是能夠替代當(dāng)前占據(jù)主導(dǎo)地位的一元唯心論的。他在后者中看到了獨斷論，唯理論，決定論和至善論。而反過來，多元論卻代表著相對主義，經(jīng)驗論，偶然主義和世界改良論。又一次，洛采一人跨越兩種思路，同時又總想引向一元論解決方案的行為，為詹姆士自己的理論提供了一種辯證基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)。正當(dāng)詹姆士徹底經(jīng)驗論的快刀斬斷了所有二元論的亂麻時，洛采也被包含其中了，所以在這里多元論是詹姆士解決一元論基本問題的途徑，他又一次贊同和引用了洛采的話。下面，這些將被詳細(xì)說明。

在洛采的哲學(xué)中，對于一個包容所有現(xiàn)象的終極統(tǒng)一體的追求貫穿于他的理論和實踐基礎(chǔ)中。無論是在一個被給定的碎片化的世界中，還是在一個井井有條但僅僅作為一種可能性存在的概念世界，理性都不能令人滿意。同樣的，信仰、道德和美感在一個無意義、不可信和無定形的“多元世界”面前也會黯淡無光。因此理性試圖在同一個系統(tǒng)中展現(xiàn)一種把所有存在和過程、現(xiàn)實與潛能聯(lián)系在一起的聯(lián)系能力；而且現(xiàn)實利益要求這一統(tǒng)一體同時也是一種道德預(yù)設(shè)。到目前為止我們已經(jīng)指出，洛采真誠地希望避免唯理論者根據(jù)一些先天的現(xiàn)成的模式或順序來規(guī)定具體實在的錯誤。但是另一方面，他并不鐘愛新奇的、多變的和不連貫的事物，而這是詹姆士的觀點中特有的。洛采并不是完全無法容忍被建構(gòu)起來的認(rèn)同和一致。所有現(xiàn)象的最終統(tǒng)一體對于他來說依然是哲學(xué)的正當(dāng)目標(biāo)。

對于“如何同時關(guān)注一與多”這一問題的答案，洛采是在關(guān)于實在的唯心論概念中找到的，這一概念緊隨單子論和人本主義，而這讓人不禁想起萊布尼茨。根據(jù)洛采的觀點，所有實在與過程在根本上都是一，這是他從經(jīng)驗論自然中的互動推理出來的。事物能互相影響，這只有在它們都是同一系統(tǒng)或團體中的成員時才可能。但是系統(tǒng)中另有系統(tǒng)；而洛采認(rèn)為系統(tǒng)中那最終不可化約的最小單元就是個人單子。每一個單子都是“它自身過程的已經(jīng)實現(xiàn)了的法則”；物自體、存在的法則以及它的自我，是不可分割的同一活動，而這可以在別的單子中引出實體。關(guān)于一個單子如何做到在有機系統(tǒng)中運作的同時還能是一個獨立的統(tǒng)一體，洛采簡單地回答，“只要一個東西能夠?qū)ψ约罕憩F(xiàn)為統(tǒng)一體，那它就是統(tǒng)一體”。憑借自我意識和對自身能動力量的認(rèn)知，每一個單子都可以表現(xiàn)為一個獨立的存在，并且如此運作。由于這種往復(fù)的思維過程，洛采體系中的多元論從來都沒有被克服。

我們可以想象，詹姆士對于洛采《小宇宙》和《形而上學(xué)》中所有的多元論都非常警覺。當(dāng)洛采下結(jié)論說任何一個事件都不能被簡單地通過一般機械論來解釋，而不考慮到進入這一場域的那個存在的本質(zhì)時[注]Lotze, Microcosmus, trans. by Hamilton and Jones, 1885, I 437.，詹姆士寫下如此評論：“瞧這多么多元論啊。”僅在《小宇宙》一本書中，詹姆士就標(biāo)出了洛采“潛在地多元論”和“精神生活的實際多元論”的19處不同的參考來源。同樣地，他也標(biāo)出了洛采歷史哲學(xué)和國家哲學(xué)中多元論的方面，二者都與詹姆士的“偉人”理論一致。他借用了洛采“犀利的評論”來抨擊萊布尼茨和黑格爾關(guān)于宇宙特殊創(chuàng)造物的論證，并且同意洛采的論證，獨斷論者關(guān)于我們的宇宙是所有可能中最好的宇宙的觀點只有在世界被理解為分裂的有限的實在時才會失敗。[注]James, Pluralistic Universe, 1909, 119-120.詹姆士進一步稱贊了洛采為獨斷的一元論“設(shè)下的邏輯障礙”[注]Ibid. 196-197.。每當(dāng)洛采為了“多”而非“一”的實在而爭取，甚至是到了危害他系統(tǒng)一致性的地步，詹姆士都會興味盎然地贊同并跟隨他。

正因為這份很大程度上的認(rèn)同，詹姆士才對洛采最終試圖逃離多元論的動機和途徑進行了非常認(rèn)真的思索。另外洛采的困境也對詹姆士有特別的吸引力，因為像洛采一樣，他也不希望詆毀在直接經(jīng)驗的要素中顯而易見的多元論。因此詹姆士探尋著洛采對于一元論的理論論證并且公開寫下了他的反駁。

其主旨可以簡單表達(dá)如下。根據(jù)洛采的說法，只要想到外在活動的本質(zhì)，無限的多元論就很顯然是不可能的了。一個事物或狀態(tài)的實在如何能夠成為另一事物或狀態(tài)實現(xiàn)的條件？人們?nèi)绾文軌虬咽澜缋斫鉃槿祟愖嫦全@取的知識的結(jié)果？洛采回答，只有當(dāng)所有這些各自為戰(zhàn)的實體在某種程度上可以通約時才行；不必是同一系列的成員，但必須是許多能在某種程度上彼此聯(lián)系的系列的成員?！耙虼?，我們之前關(guān)于多元的原初本質(zhì)的觀點……變成了另一個關(guān)于多元要素的不同的觀點，也就是說存在和內(nèi)涵是自始至終被它們所屬的那個組織的本質(zhì)和實在所決定的，而它們是其中有機的組成部分……”[注]Lotze, Metaphysic, trans. by B. Bosanquet and others, 1884, §70.這本著作第六章全篇都在處理這一問題。他繼續(xù)說道：“……我并不期望自己已經(jīng)指出了我們?yōu)榱藢崿F(xiàn)理性互動所必須思考的東西，而是期望已經(jīng)指出了在我們解釋它意味著什么東西時實際上思考的東西。”[注]Lotze, Metaphysic, trans. by B. Bosanquet and others, 1884, §71。

詹姆士對于這一論述更加頻繁的反駁使我們懷疑他可能已經(jīng)對自己反駁的結(jié)論有了一些疑問。眾所周知，在他生涯的不同時期他都有過差點以某種形式屈服于唯心論的時候。洛采是應(yīng)該被禁言的幾種誘人的聲音之一。對洛采“證明”的參考大量出現(xiàn)在了詹姆士出版的和未出版的書中，有足夠證據(jù)顯示他是慢慢才從其中退出的。對洛采論證最嚴(yán)厲的批判記錄在《多元宇宙》中[注]p.55-62.，在其中詹姆士說洛采像布拉德雷和羅伊斯一樣，都充滿了這樣的問題：影像如何影響，關(guān)系如何關(guān)聯(lián)？他補充道，這類問題只能把我們引向危險的理智主義。類似地，在他未出版的《哲學(xué)摘要3》中，他標(biāo)注道：“洛采的互動一元論的證明。純粹是口頭的：把它們稱為‘一’，它們可以自稱為‘多’只是無法互動。真正的問題是，怎么理解互動？”并且在洛采《小宇宙》的頁邊評論中，詹姆士寫道，節(jié)選如下：“……為什么(事物)確實相互影響這一事實不是我們所需的全部同一性？為什么我們還需要在這一現(xiàn)象的連續(xù)性背后尋找一種本體的同一性來當(dāng)作它的基礎(chǔ)并解釋其可能性呢？”

詹姆士和洛采本質(zhì)的區(qū)別體現(xiàn)在每個新主題中，在這里再一次顯露出來。洛采臨時性的多元論，經(jīng)驗的吸引力，以及與黑格爾演繹方法的決裂——總而言之，就是洛采的所有原創(chuàng)的和新的元素——都吸引著詹姆士。但洛采與舊的唯理論的分離只是局部的。在詹姆士的思維中，“關(guān)于”實在的知識，不論在思維和價值中有怎樣必然性的基礎(chǔ)，都不足以和“與實在的直接接觸”相比。在他的體系中只承認(rèn)經(jīng)驗真正揭示出的一致性和同一性，或者是人類最終目的性所要求的一致性和同一性。詹姆士說，綜合思維的法則，雖然聲稱能把我們引向純粹的本體實在，但也無法構(gòu)成實在的原則，無論它多么堅實。它們只是免費而實用的精神工具，僅此而已。

另一方面，洛采關(guān)于一與多的多方面論斷激起了詹姆士對于泛靈論不變的興趣。在這一過程中，洛采的影響決比不上他朋友費希納。但他還是很重要的，因為洛采的《醫(yī)學(xué)心理學(xué)》可能是引起詹姆士關(guān)注的現(xiàn)代第一個對于泛靈論的討論，并且洛采之后的每一篇文章似乎都在努力使唯靈論聽起來更可信。

考慮到詹姆士相較于“簡明的哲學(xué)”更偏好“詳盡的哲學(xué)”，我們一點都不驚訝他選擇了更具幻想性但是很詳盡的費西納哲學(xué)，而非洛采復(fù)雜而有限的泛靈論。后者的唯靈論誕生于嚴(yán)謹(jǐn)而理性的形而上學(xué)論證，致力于保留至少一點人和事的獨立性。這讓我們回想起萊布尼茨和赫爾巴特的理性，可以被簡述如下，世界是由彼此動態(tài)相關(guān)的活躍的實在和單子組成的；系統(tǒng)中任何實在的活動都是對于給出的刺激和影響的反應(yīng)。因此，當(dāng)單子a的存在“引起了”單子b的變化，這一行為就只是b對于其意識中發(fā)生的一次打擾的回應(yīng)。因此初步的意識是對于相互作用而言的；而這反過來又是自我意識的基礎(chǔ)，就像之前解釋過的，既是事物與人之間的斷裂的基礎(chǔ)，又是彼此內(nèi)部統(tǒng)一體的基礎(chǔ)。因為洛采主張，一個變化的事物，只要它可以自我顯現(xiàn)為如此；或者事實上，只要它可以向自我顯現(xiàn)，那么它就是一個統(tǒng)一體。[注]Metaphysic (1884), §§82-98。

詹姆士把這一明顯是洛采式的唯靈論實體概念貫穿于《心理學(xué)原理》之中。他不僅認(rèn)為這是對于唯物論最令人滿意的替代品，而且也承認(rèn)其許多基礎(chǔ)前提的有效性，并且他太過激動以至于不能接受這一學(xué)說在心理學(xué)和宗教領(lǐng)域的優(yōu)勢。在對于洛采的閱讀筆記中，從《心理學(xué)》到簡短的《形而上學(xué)提綱》，包含了許多贊成唯靈論學(xué)說的評論。在最后他捍衛(wèi)了“唯靈論立場的邏輯地位”。在詹姆士筆下最后一本完整的書《多元宇宙》中，他用一整篇講稿來表明自己對唯靈論的認(rèn)同和重視，并用到了費西納極具暗示性的文本而非洛采更加理性的形而上學(xué)文本作為自己的論據(jù)。

關(guān)于唯靈論，詹姆士似乎也沒有做出最終決定。的確，他相信人類的精神力量。他經(jīng)常坦陳自己相信超人的精神力量和人格，以及其與凡人靈魂交流的可能性。他從未放棄尋找這樣的精神和這種交流的證據(jù)，并始終保持著對靈媒和宗教現(xiàn)象的熱烈興趣。他似乎從來沒有陷入用唯靈論解釋所有存在和過程的地步。但是在詹姆士對于唯靈論保持熱情和興趣的方面，洛采的影響是很大的。

四

總而言之，洛采和詹姆士之間的差別——尤其是因為兩人相似的氣質(zhì)和修養(yǎng)而更加被人關(guān)注的差別就在于洛采耳濡目染樸素的傳統(tǒng)并希望保護它免于滅亡，而詹姆士在百家爭鳴中成長所以不需要保護任何傳統(tǒng)。然而，他并非沒有任何根基，因為他的父親就是宗教信仰的力量和認(rèn)同的活生生的例子，這使他對于宗教體驗的確實性有著深刻持久的尊重，盡管這并沒有把他與任何一種宗教學(xué)說綁在一起。洛采，一位真正進步的原創(chuàng)思想家，必須在很多時候打破它所繼承的哲學(xué)傳統(tǒng)以使其與自己的現(xiàn)實的科學(xué)的觀念更加契合。而另一方面，擁有同樣觀念的詹姆士，卻在教條主義的傳統(tǒng)中享受著自由。他成為了一位積極意義上美國真正的激進分子。他最原創(chuàng)的貢獻在于擁護在他那個年代甚囂塵上甚至有些變味的黑格爾主義所壓抑的要素：這一個的和那一個的直接多元性。洛采在這一點上幫助了詹姆士，因為他恰恰也在這一點上攻擊了經(jīng)典的黑格爾主義。但是洛采在本質(zhì)上依然是遵循傳統(tǒng)的，所以他繼續(xù)追尋更深刻的實體，追尋普遍的解釋依據(jù)，追尋表象背后的實在，追尋宇宙的意義。

詹姆士并非不想終生追求這些東西，他只是不想僅僅把宇宙描述成一種給定的東西。但是在實在中他最想認(rèn)可的是“在一個廣袤精神環(huán)境中的我們意識的連續(xù)性……”[注]James, Pluralistic Universe, 1909, 299-300.。他無法讓自己跟隨洛采和費西納的腳步，認(rèn)可前康德主義的信條，即個體靈魂都共同包括一個超越性的特質(zhì)。同樣的，他也不能繼續(xù)擁護必然導(dǎo)致獨斷論的理性至上主義者的邏輯。結(jié)果就是，他被拋回了試驗性的零散的唯靈論，而這在他看來為人類經(jīng)驗帶來了公平和公正，并避免了對事物未來的發(fā)展進程預(yù)先作出的任何教條主義式判斷。