編者按：百年前的五四運(yùn)動(dòng)是中國(guó)現(xiàn)代史的發(fā)端性事件，如何估量和處置以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化及其與西方文明的關(guān)系，是五四時(shí)期所面臨的核心問(wèn)題之一，至今仍有巨大的現(xiàn)實(shí)意義。2019年5月，山東大學(xué)《文史哲》主辦“儒學(xué)價(jià)值及其現(xiàn)代命運(yùn)：五四百年紀(jì)念”高端論壇，本期所推出的這組筆談，即屬此次學(xué)術(shù)研討會(huì)的部分成果。其中，楊國(guó)榮先生由“五四”核心概念（科學(xué)和民主）與儒學(xué)核心觀念（仁和禮）之間的相分相融，提出五四思想家盡管趨向于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的劃界和對(duì)峙，但深層觀念依然與傳統(tǒng)相涉;羅志田先生提出，“五四”對(duì)個(gè)人的一度看重雖更多是受外來(lái)影響，但我們不宜忽視中國(guó)傳統(tǒng)中本有一個(gè)頂天立地的個(gè)人，而“五四”使個(gè)人脈絡(luò)化的“近代中國(guó)特色”，卻疏離于近代西方和中國(guó)古代的個(gè)人觀念;溫儒敏先生認(rèn)為，以“五四”為“全盤性反傳統(tǒng)主義”的觀點(diǎn)是淺薄的，真實(shí)的歷史是“五四”既顛覆傳統(tǒng)，又賡續(xù)和再造傳統(tǒng)，“五四”先驅(qū)者批判禮教，是儒學(xué)的轉(zhuǎn)機(jī)而非災(zāi)難;何中華先生從唯物史觀的視角，指出“五四”未曾正視和深究“民主”與“科學(xué)”背后的歷史根源和社會(huì)基礎(chǔ)，“文化決定論”試圖從觀念層面出發(fā)倒逼出政治制度安排和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體制，存在著因果關(guān)系的某種倒置。通過(guò)此組筆談，希望對(duì)于相關(guān)研究將有啟發(fā)和推動(dòng)作用。

關(guān)鍵詞：五四運(yùn)動(dòng);傳統(tǒng);儒學(xué);現(xiàn)代;科學(xué);民主

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.05.01

“五四”運(yùn)動(dòng)既有政治意義，也有文化層面思想啟蒙的意義。歷史地看，西方近代的啟蒙以文藝復(fù)興為其前提，相對(duì)于此，“五四”的啟蒙與傳統(tǒng)文化的自我批判有著更多的關(guān)聯(lián)。在形式之維，“五四”的思想啟蒙又涉及理性及其具體的體現(xiàn)，其中既關(guān)乎理性的公開運(yùn)用，也蘊(yùn)含著理性的知性化，后者表現(xiàn)為以劃界、區(qū)分、對(duì)峙為思維取向。在實(shí)質(zhì)的層面，五四的思想家盡管趨向于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的劃界和對(duì)峙，但其深層的觀念依然與傳統(tǒng)相涉：從“五四”的核心觀念科學(xué)和民主與儒學(xué)的核心觀念仁和禮之間的相分而又相融中，便不難注意到這一點(diǎn)。以上思想現(xiàn)象包含多方面的意蘊(yùn)。

一

就歷史的變遷而言，文化運(yùn)動(dòng)在中國(guó)歷史上古已有之。如所周知，唐宋時(shí)期有所謂古文運(yùn)動(dòng)，它以提倡古文、反對(duì)駢文為主要特點(diǎn)，但其內(nèi)容不僅僅涉及文體改革，而且也關(guān)乎文學(xué)的思想觀念，因而同時(shí)具有廣義的思想文化運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)。明代則有復(fù)古運(yùn)動(dòng)，其取向在于反對(duì)臺(tái)閣體，盡管與“文必秦漢，詩(shī)必盛唐”的主張相聯(lián)系，它的內(nèi)容主要關(guān)乎文學(xué)領(lǐng)域，但其中也有文化意義。“五四”作為文化運(yùn)動(dòng)與以上這一類文化運(yùn)動(dòng)的區(qū)別，不僅在于涉及更廣的社會(huì)生活，而且更在于它具有明顯的時(shí)代特征，這種特征具體表現(xiàn)為思想啟蒙。

從思想啟蒙這一角度看，啟蒙運(yùn)動(dòng)當(dāng)然并非僅僅發(fā)生于20世紀(jì)的中國(guó)，事實(shí)上，早在18世紀(jì)，西方便已出現(xiàn)了啟蒙運(yùn)動(dòng)。然而，與西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)相比，“五四”運(yùn)動(dòng)具有自身的特點(diǎn)。西方18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以此前的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)為歷史前提，盡管文藝復(fù)興沒有觸及政治制度層面的問(wèn)題，也未提出新的政治主張，它與西方傳統(tǒng)文化的關(guān)系，更多地表現(xiàn)為以往文化的再度復(fù)興。然而，通過(guò)沖擊教會(huì)禁欲主義、促進(jìn)文化和科學(xué)等領(lǐng)域的多方面發(fā)展，文藝復(fù)興也為爾后廣義上的啟蒙運(yùn)動(dòng)作了某種歷史準(zhǔn)備。

可以看到，西方18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)以文化的復(fù)興（文藝復(fù)興）為歷史前提，比較而言，中國(guó)“五四”運(yùn)動(dòng)更多地表現(xiàn)出對(duì)以往文化的批判性，這種批判在一定意義上表現(xiàn)為文化的自我批判。文化的自我批判當(dāng)然也不是“五四”時(shí)期特有的思想現(xiàn)象，事實(shí)上，明清之際便已可以從不同方面看到文化的自我批判意識(shí)，但是，“五四”運(yùn)動(dòng)自我批判和明清之際的文化自我批判之間存在重要差異，這種差異主要表現(xiàn)在：明清之際的文化批判首先是面向過(guò)去，其目標(biāo)是從所謂理學(xué)回到經(jīng)學(xué)，或者說(shuō)，從宋明時(shí)期的新儒學(xué)（理學(xué)）回歸原初的儒學(xué)。比較而言，“五四”時(shí)期的文化批判，主要指向未來(lái)以及與之相關(guān)的新的觀念世界。由此，以往歷史傳統(tǒng)和近代的觀念、過(guò)去和現(xiàn)在、古與今、新和舊交織在一起，傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間形成了種種復(fù)雜關(guān)系，其中呈現(xiàn)出多重意義上的思想張力。

二

從思想趨向上看，“五四”運(yùn)動(dòng)又涉及理性的觀念。作為啟蒙運(yùn)動(dòng)，“五四”具有廣義的啟蒙運(yùn)動(dòng)所具有的一般特點(diǎn)。如所周知，按康德的理解，啟蒙意味著人類擺脫不成熟狀態(tài)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)過(guò)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力?！比祟惖牟怀墒?，與理性能力的限制相關(guān)聯(lián)，因此，在康德看來(lái)，啟蒙的更內(nèi)在特點(diǎn)，在于理性的公開運(yùn)用：“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，唯有它才能帶來(lái)人類的啟蒙?！盵德]康德：《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第22、24頁(yè)。這一意義上理性的公開運(yùn)用和啟蒙運(yùn)動(dòng)具有內(nèi)在的一致性。理性的公開運(yùn)用，也就是理性公共、普遍的運(yùn)用。從外在方面看，它意味著拒絕權(quán)威主義的強(qiáng)加，否定權(quán)威主義對(duì)理性的限制;從自我本身而言，公開運(yùn)用自己理性的自由，則趨向于理性能力的提升，拒絕無(wú)批判的盲從。

理性的這種公開、自由運(yùn)用，同樣構(gòu)成了“五四”時(shí)期啟蒙思想的內(nèi)在要求。事實(shí)上，崇尚理性，便構(gòu)成了“五四”的特點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的文化反省、反對(duì)禮教、沖決網(wǎng)羅，都既基于理性的觀念，也表現(xiàn)為公開運(yùn)用理性的自由，在這方面，“五四”運(yùn)動(dòng)無(wú)疑體現(xiàn)了啟蒙運(yùn)動(dòng)的一般特點(diǎn)。

除了與超越人類不成熟狀態(tài)相涉之外，理性還有另外一重意義。歷史地看，至少?gòu)目档麻_始，德國(guó)古典哲學(xué)便趨向于區(qū)分感性、知性、理性，這里的知性相對(duì)于感性和理性而言，“知性”意義上的思維除了趨向于把過(guò)程截?cái)酁橐粋€(gè)一個(gè)的橫截面，并由此導(dǎo)向靜態(tài)的、非過(guò)程的考察方式之外，其另一特點(diǎn)在于把整體分解為一個(gè)一個(gè)的側(cè)面，并由此引向劃界和區(qū)分。以康德而言，盡管他也涉及理性以及理性層面的理念，但總體上卻趨向于知性層面的思維，在他那里，現(xiàn)象與物自體、純粹理性或理論理性與實(shí)踐理性以及判斷力，都處于彼此劃界的形態(tài)。作用思維過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)，知性的思維方式無(wú)疑有其存在的理由，然而，如果自限于此，則可能形成負(fù)面的意義。康德的知性的立場(chǎng)便曾受到黑格爾的批評(píng)。相對(duì)于康德，黑格爾更趨向于與知性相對(duì)的理性立場(chǎng)，這一意義上的理性較多地表現(xiàn)為跨越界限、以相互關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一的視野去理解這個(gè)世界和人類本身。

反觀“五四”時(shí)期對(duì)理性的理解，可以看到一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，即理性的知性化?！拔逅摹睍r(shí)期，很多知識(shí)分子對(duì)理性的理解具有比較明顯的知性印記，后者具體表現(xiàn)為思維趨向上的劃界：新和舊、古和今、中和西都被視為彼此相對(duì)、界線分明的兩端。凡新皆好，凡舊皆壞;凡今皆好，凡古皆壞;凡西皆好、凡中皆壞，“五四”時(shí)期的一些知識(shí)分子，往往未能跳出以上的思維框架。這種劃界和分別固然是在理性的名義下展開的，但這一意義上的理性又有別于理性本來(lái)所具有的分析性、批判性的內(nèi)在規(guī)定。事實(shí)上，理性的知性化同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)理性的某種意義上的偏離。盡管在當(dāng)時(shí)的背景之下，這種思維趨向與彰顯和引入近代觀念的時(shí)代需要相聯(lián)系，從而有其歷史的緣由，但其中也多少蘊(yùn)含了思維的限度。

三

“五四”的思想家盡管趨向于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的劃界和對(duì)峙，但在其觀念的深層，依然與傳統(tǒng)無(wú)法分離。從積極的方面看，“五四”所倡導(dǎo)的啟蒙觀念包含民族憂患與人類關(guān)切二重向度。具有啟蒙意義的新觀念既被看作是民族層面富國(guó)強(qiáng)兵的前提，也被視為普遍的人類價(jià)值;不僅民族文化的價(jià)值意義需要以此為普遍的尺度來(lái)評(píng)價(jià)，而且民族的關(guān)切與普遍的人類價(jià)值關(guān)切也聯(lián)系在一起。后者同時(shí)展現(xiàn)了世界的眼光。

以上體現(xiàn)的是特殊與普遍之間的交融。與之相關(guān)的，是歷史層面現(xiàn)代觀念和傳統(tǒng)思想之間的關(guān)聯(lián)。這里可以具體考察“五四”的核心觀念與儒學(xué)的核心觀念之間的關(guān)系。在實(shí)質(zhì)的層面，“五四”以科學(xué)（賽先生）與民主（德先生）為其核心觀念，傳統(tǒng)儒學(xué)的核心觀念則表現(xiàn)為仁與禮，二者呈現(xiàn)相分而又相融的關(guān)系。

從價(jià)值的層面來(lái)看，民主是政治的理念。在政治的視域中，建立政治秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)有效合理的運(yùn)行，這是“五四”時(shí)期的民主觀念和儒學(xué)的“禮”的觀念都追求的目標(biāo)。但是在建立什么樣的政治秩序、以什么方式進(jìn)行政治治理這一問(wèn)題上，“五四”時(shí)期所接受的民主觀念和儒學(xué)所肯定的禮制卻呈現(xiàn)了重要的差異。按照后來(lái)荀子的闡釋，社會(huì)政治秩序的建立乃是基于“度量分界”：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯印ざY論》）所謂“度量分界”，也就是以禮為核心，將社會(huì)區(qū)分為一定的等級(jí)結(jié)構(gòu)，并為等級(jí)結(jié)構(gòu)中的不同成員規(guī)定與其地位相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。按儒學(xué)的理解，在缺乏如上社會(huì)區(qū)分的條件下，社會(huì)常常會(huì)陷入相爭(zhēng)和紛亂的境地，而當(dāng)社會(huì)成員都彼此各安其位、互不越界之時(shí)，有序的社會(huì)形態(tài)便能夠建立起來(lái)?；凇岸Y”的“君君臣臣、父父子子”便是通過(guò)個(gè)體在政治（君君臣臣）、倫理（父父子子）等方面各自承擔(dān)好相關(guān)角色，進(jìn)一步建構(gòu)不同層面的社會(huì)秩序。作為“禮”之延伸的綱常，則一方面內(nèi)含對(duì)社會(huì)秩序的肯定，另一方面又將社會(huì)關(guān)系單向化，由此形成的秩序，更多地呈現(xiàn)等級(jí)之分。與之相對(duì)，“五四”所倡導(dǎo)的民主，以超越等級(jí)差別為前提，它所追求的是肯定權(quán)利平等前提下的政治秩序。在這里，平等之序與差等之序，形成重要的分野。

然而，儒家的核心觀念除了“禮”之外，還包括“仁”?！叭省奔缺憩F(xiàn)為普遍的道德原則，也具有政治層面的意義。從政治之維看，“仁”的內(nèi)涵不僅體現(xiàn)在提倡仁政、主張德治或王道等方面，而且也表現(xiàn)在理解和處理深層面的政治關(guān)系之上?！叭省钡幕厩疤嶂皇强隙ㄈ诵云降?，這一點(diǎn)在，在早期儒學(xué)那里便不難注意到。孟子即指出：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)于人而疑之？圣人與我同類者。”（《孟子·告子上》）“堯舜與人同耳?！保ā睹献印じ孀与x婁下》）其中便蘊(yùn)含著在人性層面的平等觀念，盡管這種平等意識(shí)在傳統(tǒng)儒學(xué)中并沒有落實(shí)于政治領(lǐng)域，而主要限于倫理之域，但它多少在歷史層面為“五四”時(shí)期接受平等的觀念提供了思想前提。

“仁”另一重意義體現(xiàn)于從仁道的原則出發(fā)理解和處理君與民的關(guān)系：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子?！保ā睹献印けM心下》）“丘民”在寬泛意義上表示天下的普通民眾，“得乎丘民而為天子”，意味著惟有得到天下之民的擁護(hù)，才能成為真正意義上的君主（天子），在這里，為民所認(rèn)可（“得乎丘民”），構(gòu)成了君臨天下的前提。這一意義上的“得乎丘民”同時(shí)表現(xiàn)為順乎民意，就此而言，民意或多或少構(gòu)成了政治權(quán)力獲得正當(dāng)合法的前提。與之相關(guān)的是反對(duì)殺一無(wú)辜以得天下：“行一不義、殺一無(wú)辜而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）“殺一無(wú)辜”蘊(yùn)含著對(duì)個(gè)體生命的否定，“得天下”以獲取政治權(quán)力為指向，在“殺一無(wú)辜”與“得天下”的如上比照中，個(gè)體生命被賦予較政治權(quán)力以更高的意義。這一仁道觀念無(wú)疑內(nèi)含著對(duì)個(gè)體生存權(quán)利的肯定。

在討論儒學(xué)關(guān)于“民”的思想之時(shí)，人們通常區(qū)分所謂“民主”和“民本”，與這種區(qū)分相聯(lián)系的是強(qiáng)調(diào)儒學(xué)只有民本觀念，后者（民本）又被視為與民主相對(duì)的觀念。事實(shí)上，從以上所述可以看到，儒家思想并不能簡(jiǎn)單地用“民本”這一概念來(lái)涵蓋，在實(shí)質(zhì)的層面，它同時(shí)包含可以引向民主觀念的思想萌芽。前面提到的以民意為政治權(quán)力正當(dāng)合法的前提、“殺一無(wú)辜得天下而不為”所包含的對(duì)個(gè)體生存權(quán)利的肯定，等等，都在內(nèi)在的思想取向上與民主政治具有相通性。相應(yīng)于此，這一意義上的注重“民”，也并非與近代的民主觀念截然相分。

就“五四”時(shí)期而言，其中又存在不同的思想進(jìn)路：在自由主義、社會(huì)主義或馬克思主義、保守主義等分野中，便不難注意到這一點(diǎn)。具有不同思想趨向的思想家和知識(shí)分子對(duì)于民主的理解，也有不同的側(cè)重。傾向于自由主義的知識(shí)分子往往更多地接受近代西方意義上的民主觀念，具有社會(huì)主義趨向和馬克思主義趨向的革命者則在引入馬克思主義民主觀念的時(shí)候，也吸納了以往（包括傳統(tǒng)儒學(xué)）的民本思想。直到現(xiàn)在，與民主法制一樣，以民為本依然是一種重要的政治觀念。歷史地看，這里包含著多樣的思想脈絡(luò)，其中展現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)與“五四”時(shí)期政治觀念之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。

在儒學(xué)之中，“仁”又與自我的精神世界相聯(lián)系，后者進(jìn)一步展開為個(gè)體的自我認(rèn)同與個(gè)體的責(zé)任意識(shí)。與自我認(rèn)同、自我精神境界相關(guān)的，是“為己之學(xué)”，“為己之學(xué)”以成就自我為指向，其中包含著對(duì)自我和個(gè)體的肯定。然而，儒學(xué)同時(shí)又注重個(gè)體的社會(huì)責(zé)任，從家國(guó)到天下，儒學(xué)從不同方面突出了個(gè)體的倫理義務(wù)和政治責(zé)任，與之相聯(lián)系，對(duì)于自我和個(gè)體，儒學(xué)往往側(cè)重于其義務(wù)之維，自我本身則常常被理解為義務(wù)的主體，董仲舒所謂“義之為言我也”，便表明了這一點(diǎn)：“義”主要與“當(dāng)然”相聯(lián)系，后者具體表現(xiàn)為人應(yīng)當(dāng)遵循的普遍規(guī)范，以“義”規(guī)定“我”，意味著主要將自我視為普遍規(guī)范的化身，這一意義上的“我”更多地以大我為內(nèi)涵?！拔逅摹睍r(shí)期，歷史進(jìn)一步呈現(xiàn)出多樣的格局，一方面，“救亡”的歷史要求使群體的價(jià)值顯得更為突出，責(zé)任和義務(wù)的觀念也由此走向歷史的前臺(tái)。另一方面，基于民主的觀念，個(gè)體的權(quán)利也逐漸受到了重視：相對(duì)于儒學(xué)之注重義務(wù)個(gè)體，“五四”時(shí)期更側(cè)重于權(quán)利的個(gè)體。

與“民主”問(wèn)題上的不同理解相近，“五四”時(shí)期知識(shí)分子在看待“自我”或個(gè)體方面，也存在相異的趨向。一般而言，自由主義者更多地側(cè)重于作為權(quán)利個(gè)體的自我，他們?cè)诔珜?dǎo)民主的同時(shí)，也引入了具有近代權(quán)利意識(shí)的權(quán)利個(gè)體。相對(duì)于此，社會(huì)主義者（包括馬克思主義者），則更多地關(guān)注群體，李大釗便提出“個(gè)性解放”與“大同團(tuán)結(jié)”相統(tǒng)一的社會(huì)理想，“大同團(tuán)結(jié)”便包含群體的關(guān)切，從中也可以注意到傳統(tǒng)儒學(xué)在當(dāng)時(shí)知識(shí)分子中的深層影響。

以上涉及“五四”時(shí)期的核心觀念“民主”與儒學(xué)的核心觀念“仁”和“禮”之間的關(guān)系。“五四”時(shí)期的另一個(gè)重要觀念是科學(xué)，科學(xué)的觀念和儒家的核心觀念“仁”之間同樣存在多方面的關(guān)聯(lián)?！拔逅摹睍r(shí)期，“科學(xué)”常常被具體化為科學(xué)精神和科學(xué)方法，并與面向事實(shí)、追求真實(shí)的主張聯(lián)系在一起。就儒學(xué)的核心“仁”而言，其內(nèi)涵在儒學(xué)中后來(lái)逐漸向多重方面引申，由“仁”到“誠(chéng)”，便是其中重要的衍化。在《中庸》之中，作為“仁”之展開的“誠(chéng)”逐漸成為核心的概念。“誠(chéng)”的涵義大致包括真誠(chéng)和真實(shí)，前者關(guān)乎價(jià)值意義，后者則與“多聞闕疑”、名實(shí)一致等觀念相聯(lián)系同時(shí)呈現(xiàn)認(rèn)識(shí)論和方法論層面的意義。后來(lái)王夫之以“誠(chéng)”作為真實(shí)的存在、乾嘉學(xué)派把實(shí)事求是作為治學(xué)的第一原理、儒家經(jīng)學(xué)在清代逐漸趨向于實(shí)證化，等等，從不同方面體現(xiàn)了“誠(chéng)”的后一重意義，它所體現(xiàn)的是儒學(xué)中與價(jià)值取向有所不同的另一傳統(tǒng)。

“誠(chéng)”的價(jià)值內(nèi)涵與面對(duì)外部自然意義上的科學(xué)精神無(wú)疑展現(xiàn)了不同的取向：價(jià)值意義上的真誠(chéng)更多的體現(xiàn)在人與人的交往關(guān)系中。然而，作為真實(shí)的“誠(chéng)”則具體展現(xiàn)于人與物的互動(dòng)過(guò)程，并涉及認(rèn)識(shí)論和方法論上注重事實(shí)等方面的意義，后者與“五四”時(shí)期提倡的科學(xué)精神顯然具有一致性。事實(shí)上，“五四”的知識(shí)分子，如胡適，便一再把乾嘉學(xué)派的治學(xué)方法與近代科學(xué)精神加以溝通，他們?cè)谡韲?guó)故等學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中所運(yùn)用的所謂科學(xué)方法，則可以視為清代學(xué)者治經(jīng)方式的某種延續(xù)，其中不難看到作為“仁”的具體化的“誠(chéng)”所內(nèi)含的注重真實(shí)、合乎事實(shí)的要求?！叭省?、“誠(chéng)”、“真實(shí)”這一儒學(xué)內(nèi)在的思想脈絡(luò)與“五四”時(shí)期提倡的科學(xué)精神之間的關(guān)聯(lián)表明，作為“五四”時(shí)期核心觀念之一的“科學(xué)”和傳統(tǒng)意義上的儒學(xué)思想并非完全互不相關(guān)，也非僅僅彼此對(duì)立。

當(dāng)然，從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，“五四”時(shí)期所推崇的科學(xué)精神與儒學(xué)的“仁”之間，也存在某種緊張?！拔逅摹睍r(shí)期，科學(xué)不僅體現(xiàn)在科學(xué)精神、科學(xué)方法等方面，而且也表現(xiàn)在對(duì)人的理解之上。在科學(xué)的觀念之下理解人，突出的主要是人的理性品格，而與“仁”相關(guān)的情意等規(guī)定，每每未能得到充分關(guān)注。對(duì)“五四”時(shí)期具有科學(xué)主義傾向的思想家而言，諸如“愛”、“美”這一類的情感，都可以作理性地分析，由此得出的邏輯結(jié)論便是，情感問(wèn)題應(yīng)當(dāng)以科學(xué)方法加以解決：“關(guān)于情感的事項(xiàng)，要就我們的知識(shí)所及，盡量用科學(xué)方法來(lái)解決。”唐鉞：《一個(gè)癡人的說(shuō)夢(mèng)》，《努力周報(bào)》第57期，1923年6月17日。對(duì)人的這種看法，又與物競(jìng)天擇等觀念相互聯(lián)系，并由此在某種意義上模糊了人與其他存在的界限。胡適曾提出了一個(gè)所謂新人生觀，其中重要的一項(xiàng)即為：“根據(jù)于生物學(xué)、心理學(xué)的知識(shí)，叫人知道人不過(guò)是動(dòng)物的一種，他和別種動(dòng)物只有程度的差異，并無(wú)種類的區(qū)別?！焙m：《科學(xué)與人生觀·序》，《胡適文存》二集卷二，第151頁(yè)。類似的看法亦見于吳稚暉等，在回答“何為人”時(shí)，吳稚暉曾作了如下界說(shuō)：“人便是外面只剩兩只腳，卻得了兩只手，內(nèi)面有三斤二兩腦髓，五千零四十八根腦筋，比較占有多額神經(jīng)質(zhì)的動(dòng)物?！眳侵奢x：《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀（續(xù)4卷1號(hào)）》，《太平洋》第4卷第3號(hào)，1923年10月?；凇翱茖W(xué)”的這種觀念或多或少表現(xiàn)出將人物化的趨向。比較而言，儒家所提倡的“仁”，一開始便與人禽之辯相聯(lián)系，其中所強(qiáng)調(diào)的重要觀念之一，是人有別于并高于其他存在，所謂“人者，天地之心”、人“最為天下貴”，等等，便表明了這一點(diǎn)。對(duì)儒學(xué)而言，人與物之別，具體體現(xiàn)于人具有道德意識(shí)，后者同時(shí)與“惻隱之心”等情感相聯(lián)系：“惻隱之心，仁之端也”。傳統(tǒng)儒學(xué)奠基于“仁”的以上觀念，與“五四”時(shí)期具有科學(xué)主義傾向的知識(shí)分子對(duì)人的理解，似乎存在某種張力。

要而言之，“五四”的核心觀念與傳統(tǒng)儒學(xué)思想之間既相異，又相融，考察兩者的關(guān)系，既要看到其間不同的價(jià)值取向，也要同時(shí)注意到其中內(nèi)在的承繼性。為己或?yàn)槿耍?/p>