楊沁

印度自古就是詩歌的王國。

成文于公元前十六世紀(jì)到前十一世紀(jì)、吠陀經(jīng)中影響最大的《梨俱吠陀》，是印度最早的詩歌總集。這是雅利安人進(jìn)入印度次大陸后獻(xiàn)給宇宙的神曲。在雅利安人眼中，自然現(xiàn)象無不蘊(yùn)含雄渾壯美的偉力和激情，他們借助神靈頌詩吟唱生命的贊歌，表達(dá)澎湃的詩情。印度文化傳統(tǒng)中兩部最重要的神話典籍《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》亦是以詩體寫就，這算得上是印度的《伊利亞特》和《奧德賽》，其中蘊(yùn)含的經(jīng)典故事，如俱盧之野之戰(zhàn)、羅摩戰(zhàn)勝魔王營救妻子悉多等成為后世詩人不斷吟詠的母題。印度人沒有留下完整的史書，卻以漫卷詩歌，記錄下千姿百態(tài)的社會生活和他們深邃繁復(fù)的哲學(xué)觀?？梢哉f，詩歌歷來是印度古典文學(xué)中最重要的文學(xué)形式。

然而，當(dāng)我們談?wù)撈鹩《痊F(xiàn)當(dāng)代詩歌，除了泰戈爾，似乎再沒有第二個耳熟能詳?shù)拿?。政治?jīng)濟(jì)的不平等潛移默化地影響著文學(xué)的現(xiàn)狀——盡管文學(xué)本身應(yīng)該是最具民主精神和理想氣質(zhì)的——南亞、非洲等全球最不發(fā)達(dá)地區(qū)長期以來未能進(jìn)入國內(nèi)主流文學(xué)界的視域，加之國內(nèi)普遍對印度文化的基本知識、印度社會的當(dāng)前狀況了解不多，中印文化交流整體處于若即若離的狀態(tài)，在詩歌領(lǐng)域就更加隔膜。

2015至2017年，我在印度工作了兩年，其間接觸到一些印度現(xiàn)當(dāng)代詩歌，非常驚喜，順藤摸瓜，愈見大觀，其內(nèi)容之豐富、思想之深邃、風(fēng)格之多變、筆力之飽滿，常令我激動不已，真有漁人誤入桃花源、豁然開朗見乾坤之感，遂萌生了譯介的想法。這樣一塊寶地，理應(yīng)值得更多人來一窺風(fēng)景。

強(qiáng)烈的現(xiàn)實精神

印度現(xiàn)當(dāng)代詩歌最動人心魄之處，在于它與現(xiàn)實的頑強(qiáng)搏斗。任何社會都會有社會矛盾，但印度社會矛盾如此錯綜復(fù)雜、強(qiáng)烈對比、光怪陸離，如此震撼人心，常會使人瞠目結(jié)舌。宗教、族群、貧富、性別、種姓、語言、地域……這些矛盾層層疊加，使得現(xiàn)實本身就成為立體的、可觸摸的詩歌。

納姆奧·達(dá)索爾就是一位具有現(xiàn)實激情的詩人。達(dá)索爾屬于“達(dá)利特”（賤民）種姓。盡管印度憲法早已宣布“任何人不得因種姓、宗教、出生地而受歧視”，并廢除不可接觸制度，但作為文化傳統(tǒng)的種姓制仍然深深影響著當(dāng)代印度社會。

從身份上來說，達(dá)索爾既是政治家，又是詩人，為達(dá)利特人爭取政治權(quán)利與詩歌是他的手心手背。達(dá)索爾使用達(dá)利特人獨有的詞匯和表達(dá)方式，展現(xiàn)達(dá)利特人獨有的生活。《石匠、父親和我》描寫種姓的悲?。何颐髦粦?yīng)該重復(fù)父親的人生，卻依然別無選擇地成為一名石匠。目睹父親在勞動中受傷、死亡，我的命運也是繼續(xù)挑起石頭、并被石頭砸得頭破血流。詩人克制、凝固的語言中蘊(yùn)藏著石頭般沉重的悲痛和憤怒，生動再現(xiàn)了印度憲法起草者、被譽(yù)為“賤民之父”的安貝德卡那個驚心動魄的比喻：印度社會是一座多層高塔，沒有樓梯，沒有入口，人人都必須在他的樓層里出生，在那里死去。

孟買，印度最知名的超級城市，在達(dá)索爾筆下卻是一個光怪陸離的罪惡之城，這個地下世界充滿毒品窩點、妓院和貧民窟，皮條客、走私販、狡猾的騙子、光鮮的政客穿行其間，危險、罪惡而又生機(jī)勃勃。《卡瑪?shù)倨绽访鑼懠t燈區(qū)華燈初上的夜晚：“當(dāng)夜晚為新娘做好準(zhǔn)備，傷口開始綻放/打開無盡的花朵的海洋/孔雀不停地跳舞和交配”。這里沒有語言存在，沒有神的救贖，只有無窮無盡、漩渦般的痛苦和欲望，人人排隊等待品嘗毒藥的滋味。另一位印度當(dāng)代詩人蒂利普·契特雷（Dilip Chitre）評論認(rèn)為，“達(dá)索爾的詩作在當(dāng)代馬拉地語詩壇乃至印度詩壇的地位可比肩艾略特的《荒原》，并且，只有達(dá)利特人才能寫出這樣的詩”。

性別矛盾也是當(dāng)代印度社會無法回避的癥候。《經(jīng)濟(jì)學(xué)人》雜志2016年數(shù)據(jù)顯示，印度婦女就業(yè)率僅為百分之二十六，超過半數(shù)婦女認(rèn)為沒有家人或丈夫的允許她們不能出門購物，甚至有百分之五十二婦女認(rèn)為女人私自出門遭受丈夫毆打是理所應(yīng)當(dāng)。出行自由尚且不能保證，精神與表達(dá)自由更無從談起。在這樣的背景下，頗具勇氣的女詩人庫蒂·雷瓦蒂則以清晰優(yōu)美的詩行、直率地發(fā)出了女性的聲音。

雷瓦蒂所屬的泰米爾納德邦位于印度東南部，人種以達(dá)羅毗荼人為主，是全印度寺廟最多的地方，宗教上較為狂熱，文化上則獨立保守。2002年，雷瓦蒂出版詩集《乳房》，書名就大膽表露其堅定的女性主義立場。石破天驚，不僅在文化界內(nèi)引發(fā)軒然大波，更成為一項社會事件，許多人向她打騷擾電話、在報紙上惡意揣測她的道德和性生活，甚至對她發(fā)出人身威脅，號召公眾燒書。

面對爭議，雷瓦蒂表現(xiàn)出女性獨有的堅韌和勇敢，她堅信感知首先源于身體，在男權(quán)中心話語遮蔽下，女性喪失了表達(dá)身體意識的權(quán)利，女性需要突破泰米爾文學(xué)的男權(quán)傳統(tǒng)，為講述女性生活和身體經(jīng)驗發(fā)掘更多可能性。《乳房》以赤誠的筆觸，描寫女性通過這一獨特器官察覺自我、感知自我、體驗自我的過程，既大膽又羞怯，既豐富又細(xì)膩。《灰鳥》中的身體語言更加大膽。在等待愛人的下午，寂靜和漫長的時光中蘊(yùn)含著焦灼，當(dāng)激動的一刻終于來臨，“負(fù)荷累累的烏云將卸下雨水”“難以承受的歡愉”“體內(nèi)爆炸”既是情緒的噴發(fā)，又帶有強(qiáng)烈的性暗示。

“詩歌需要對自我的無盡探詢，對自我毀滅與再生的無盡循環(huán)……我使用我的語言，僅僅是為了給套在女性身體上的枷鎖松綁?！崩淄叩俚膶懽鲬B(tài)度非常堅毅，對她而言，身體既是連接自身與世界的重要通道，也是為女性找回失落的自我與尊嚴(yán)的照明燈。

強(qiáng)烈的現(xiàn)實主義精神不是簡單的表現(xiàn)、揭露和控訴，而是深入攫取現(xiàn)實中經(jīng)久不衰的詩意。詩歌語言與現(xiàn)實正面相撞，在現(xiàn)實的高墻上爆發(fā)出活生生的內(nèi)在能量。正如在罪惡之城卡瑪?shù)倨绽谋M頭，詩人仍然懷著期待，等待“淤泥中蓮花綻放”。面對現(xiàn)實的苦難和無奈，詩歌可以是悲傷的、憤怒的、無奈的，但詩歌的內(nèi)在能量卻具備健康的光澤和質(zhì)感。

斑斕的地域風(fēng)貌

印度幅員遼闊，歷史上，源源不斷的外部民族通過北方的開伯爾山口進(jìn)入次大陸，雅利安人、波斯人、阿拉伯人、蒙古人……多民族在這片土地上共生共存，但直到英國殖民者到來之前，次大陸從未完成過真正意義上的統(tǒng)一。版圖較大的孔雀王朝、笈多王朝、莫臥兒王朝在鼎盛時期，也并未統(tǒng)一半島最南端地區(qū)，更未在文化上推行“書同文、車同軌”的改制。每當(dāng)強(qiáng)大的帝國曇花一現(xiàn)，走向沒落或土崩瓦解，次大陸很快又再度形成土邦林立的局面，造就了今日各邦迥異的文化傳統(tǒng)。

喀拉拉邦位于印度西南部沿海，是印度最富裕的邦之一，四季如春，草木豐茂，綠野縱橫，河流交錯，宛若世外桃源，曾被美國《國家地理》雜志評為人生必去的五十個地方之一。我曾去過喀拉拉邦旅游城市科欽，租一條小船，漂流在“回水”之上，雨后波光粼粼，椰林婆娑，兩岸是古樸的當(dāng)?shù)厝思?，一整天悠遠(yuǎn)無言，安寧靜謐，這一幕是我在印度最美麗的回憶之一。

然而在寧靜祥和的風(fēng)情畫卷之下，底層人民的物質(zhì)貧苦和精神無望依然是美麗大地上被壓抑的幽靈。從殖民時期起，喀拉拉邦就是西方傳教重鎮(zhèn)，基督教成為印度教低種姓和“不可接觸者”的救贖之道，而今根深蒂固的種姓文化依然存在，基督教徒更是面臨宗教和種姓的雙重歧視。印度女作家阿蘭達(dá)蒂便是以喀拉拉鄉(xiāng)村為背景，創(chuàng)作出小說《微物之神》，其所言及的“微物”，正是指喀拉拉邦社會文化中更容易被欺侮和損害的那部分人群：離婚女人、兒童、不可接觸者、基督教徒……他們也反復(fù)出現(xiàn)在詩人約瑟夫筆下。

《我姐姐的圣經(jīng)》展示了底層人民的貧瘠生活：物質(zhì)和精神上的雙重貧瘠。詩人找到一個透視鏡般的切入點，從一部《圣經(jīng)》里窺見姐姐的一生，第一段中幾乎每一句話都可以擴(kuò)展成一首敘事詩，但詩人選擇了緊湊和高強(qiáng)度的表達(dá)方式，使全詩簡凈有力?！敖烫煤退聫R”暗示姐姐同時接受了教堂和寺廟（印度教）的食物，透露姐姐的“信仰”其實是虛無的依托，生活太沉重了，姐姐托舉不起來，需要將生活懸掛在一個宗教上，以便吃一口飯、透一口氣，但姐姐并不能真正理解舊約、新約、地圖、封皮的含義，神的光沒有照到她身上。約瑟夫的詩有一種悲傷的無言，當(dāng)詩中人物的故事或情緒積攢到一定程度、讀者等待它噴薄而出時，忽然“詩里一些東西消失了”，在停止和接踵而至的空白中，獲得了此時無聲勝有聲的效果。

如果我們放眼向東北部，又完全是另一番景象。歷史上，東北部遠(yuǎn)離次大陸古代文明中心，受印度河流域和恒河流域文化影響較小，民族構(gòu)成復(fù)雜，散居著大量原始部落和少數(shù)民族。1947年印度獨立后，一些部落和民族被強(qiáng)行并入印度，導(dǎo)致這一地區(qū)分離主義傾向十分嚴(yán)重。由于安全形勢不靖，東北部也是印度最不發(fā)達(dá)的地區(qū)之一。

對東北部阿薩姆邦詩人弗根來說，這里卻是一塊寶地。奇幻的原始神話和民謠、豐富的珍稀動物、鄉(xiāng)村生活的悠遠(yuǎn)節(jié)奏，這些都塑造了弗根對萬物的敏銳感知，也聚合在他詩中，形成獨具特色的意象群。《我正下山》描寫作者從黃昏時分到第二天破曉在下山路上的神秘體驗。時間濃縮為到一個夜晚中，巖石、水鴨的悲鳴、紅蓮上的微光，昭示出接近于神的真切，令“我”感知到永恒的存在，與祖先、與萬物、與神靈融為一體。

“我要從南走到北，我還要從白走到黑。”詩歌的腳步途經(jīng)這片斑斕的土地，生動映現(xiàn)了不同地域的情態(tài)和風(fēng)貌。

親密的人神關(guān)系

印度可謂是世界上宗教生活最為復(fù)雜繁縟的國家，印度教、伊斯蘭教、耆那教、基督教、佛教、瑣羅亞斯德教、原始信仰……其中，信仰人口最多、影響最大的印度教更是建立了龐大繁復(fù)的神魔體系，據(jù)說有三億三千萬個神?？梢哉f，對印度人而言，神魔世界與現(xiàn)實世界是相互交融的，宗教生活不是特定儀式，而是現(xiàn)實血肉相連的組成部分，各種各樣的神靈也必然成為詩人筆下的主角?！兑踩f特·拉奧》是組詩《杰久里》中的一首。

科拉特卡爾在詩中諷刺那些高高在上的神和供奉他的人們實質(zhì)上是卑劣的利益交換關(guān)系，人通過賄賂神獲得名利財富、甚至飛往天堂的火箭的救贖之票，而倒霉的二等神耶什萬特·拉奧卻只能當(dāng)個骨科醫(yī)生，連外貌也只是像一塊“特大尺寸的熔巖蛋糕”。人世間分三六九等的種姓，流浪的小狗大概也屬于賤民階層?？评乜柂毦呓承模瑢F(xiàn)實的種種荒謬推及神靈和動物，令人在莞爾之中產(chǎn)生深深的思索。諷刺背后，不難看出詩人懷著真切的同情，與“小商販和麻風(fēng)病人”站在一起。這種反對等級的態(tài)度同樣體現(xiàn)在《廢墟中心》里，昔日神殿已成一片殘垣斷壁，成為流浪狗和甲殼蟲的居所，但也許神“更喜歡這樣的神廟”。蘇布拉馬尼亞姆則在《當(dāng)神是一名旅行者》中，以神靈的故事表達(dá)她對現(xiàn)實和世界的思考。

宗教歷來是印度詩歌最重要主題。如果說，古代詩歌重在講述神話故事，贊頌神靈偉力。那么，現(xiàn)當(dāng)代詩人更關(guān)心宗教和現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，既然宗教和政治、和現(xiàn)實、和朝夕相處的生活無法割裂，那么如何通過宗教更好地探究世界的本質(zhì)？因此，作為信仰源頭的濕婆可以成為詩人思考世界的最終抵達(dá)，宗教圣地也可以成為反觀現(xiàn)實問題和荒謬的所在，宗教既是哲學(xué)路徑，也是詩人體驗世界的方式。古代的宗教詩歌指向的是神，而現(xiàn)當(dāng)代關(guān)于宗教的詩歌卻指向了神背后的人。

深邃的哲學(xué)思考

追求宗教超越把印度文化傳統(tǒng)引向?qū)φ軐W(xué)的不懈追求，賦予印度文化重視玄理的特點。對超越物質(zhì)表象本源的探究、對人類存在終極意義的叩問也不斷回響在現(xiàn)當(dāng)代詩歌中。

有“圣哲”之稱的奧羅賓多認(rèn)為，宇宙萬物的演化就是以“梵”為本體的“精神”從低層次向高層次進(jìn)化的過程，人必須要通過整體瑜伽修煉，“打破個人心智、生命及肉體的限制，消融小我，進(jìn)入宇宙意識”。他的詩歌也與哲學(xué)觀念一脈相承?！痘⑴c鹿》以準(zhǔn)確、精湛的語言，描寫森林中一只老虎捕食鹿的過程。奧羅賓多筆下的老虎包含了宇宙的壯美和恐怖，而鹿則是純?nèi)坏娜崛趿忌?，在現(xiàn)世，強(qiáng)力殘酷之美摧毀了柔弱無辜之美，但作者相信，世界必將進(jìn)入和諧美好的理想境界，曾遭到摧毀的美麗之物將比強(qiáng)力者活得更加長久。如果說威廉·布萊克的《老虎》是對生命力的高聲贊美，奧羅賓多則是借助《虎與鹿》表達(dá)對宇宙進(jìn)化與終極狀態(tài)的深邃思考?！队钪嬉庾R》描寫修煉瑜伽過程中的心靈體驗，小我如何與宇宙意識融為一體。

《變臉》以精巧的構(gòu)思，揭示真實自我與理想自我之間的張力。人是否可能逃脫現(xiàn)實的面具？與自身欲望的關(guān)系是什么？真實與偽裝的界限在那里？小詩猶如一顆石子，激起一圈圈涉及人存在意義的終極問題，它看上去簡單，細(xì)究起來又像風(fēng)鈴般豐富新奇，令人解頤，帶有中產(chǎn)階級的審美趣味。

詩人威洛德在詩中呈現(xiàn)的哲學(xué)觀則更加質(zhì)樸渾厚。威洛德遠(yuǎn)離塵囂，一生居住在遠(yuǎn)離政治文化權(quán)力中心的城市。這不由得讓我們想起葡萄牙詩人佩索阿或德國哲學(xué)家康德，不同的是，威洛德所面對的是一個更加苦難和沉重的現(xiàn)實。恰蒂斯加爾邦是印度經(jīng)濟(jì)最不發(fā)達(dá)、人均收入最低的邦區(qū)之一，邦內(nèi)山區(qū)叢林地帶更成為“納薩爾”武裝分子的盤亙區(qū)。在橫貫印度東北-西南向的“紅色走廊”中，恰邦一直是走廊上的活躍一環(huán)。可以想見，在詩人寫作的時代，詩人的故鄉(xiāng)承受著印度底層最沉重的悲哀，貧困時刻威脅人們的基本生存權(quán)，族群沖突根深蒂固，安全得不到基本保障……這就是為何有評論家指出，威洛德寫作的大背景是“尼赫魯之夢的幻滅”，亦即大量人口被排斥在現(xiàn)代化發(fā)展圖景之外，國家依然深陷苦難的深淵。

面對苦難的詩人并未沉陷于苦難。事實上，描繪苦難、展現(xiàn)不幸、發(fā)出悲鳴、抑或深思背后的成因進(jìn)行譴責(zé)，可能是常人最普遍的反應(yīng)，在詩歌的歷史上，我們見過太多以筆觸乃至肉身與現(xiàn)實纏斗的詩人。威洛德的特殊在于，他超越了具象的糾纏，而以一種優(yōu)美的超脫和清晰，試圖呈現(xiàn)人類面臨普遍性問題：不公、和平、痛苦、死亡，這些問題是永恒的、古老的，而威洛德的答案是堅定的、樂觀的：那就是努力走向更寬廣的人們，努力與他們接觸，努力施與同情，努力建立自我與世界的深刻聯(lián)系。

人如何回應(yīng)世界？在《那些永不會走入我家中的》中，詩人選擇了相遇、跋涉與敞開，走出去與最底層的人民交談，四方求索，甚至他已經(jīng)預(yù)感到自己的命運將是在河流中“沉沒”。他傳達(dá)出真正的樂觀，并且使這種樂觀超越個人利益，進(jìn)入更加寬闊的人類視角。詩人的樂觀還在于，始終相信世界上必然將存在優(yōu)美的事物，如《必然會有一個孩子》寫道：“并且壺中之水是可飲用的”，即使爆發(fā)戰(zhàn)爭，“我”也必然幸存。這個我不是小我，而是“梵我合一”，能與“梵”對話的、永恒的自由之我。在沉重的現(xiàn)實面前，詩人流露出對現(xiàn)實的深切關(guān)照，小我渴望肉體死亡、精神如故，而大我仍然在無上的存在的河流中歌唱，因為世界上必然存在優(yōu)美的事物?！兑粋€男人坐在絕望中》不僅包含對弱者的同情，更重要的是，“施援者”與“受援者”并非居高臨下而是相互攙扶的關(guān)系，施援者也認(rèn)識絕望，意味著在某種境遇下，施援者有一天也會陷入受援者所處的境地，因此，施以援手、并肩向前不僅是救助他人，也是救助自我，寥寥數(shù)語，充分展現(xiàn)了詩人對社會關(guān)系的深刻思索。這種博愛之心更體現(xiàn)在《人應(yīng)當(dāng)在遠(yuǎn)方眺望故土》，家中的孩子就是地球上所有的孩子，個人的家就等同于地球。家如此混亂，地球也如此混亂，詩人承擔(dān)起了家的重任，也就自覺承擔(dān)起了地球上一切重?fù)?dān)，從而呈現(xiàn)出個人與人類的普遍相通。

詩人與語言的深刻聯(lián)結(jié)

語言是存在的家園，對詩人有關(guān)乎命脈的重要意義。語言和詩人的關(guān)系在印度詩人身上又尤為復(fù)雜、深刻、有趣。

在《致馬拉雅拉姆語詩歌的信》中，詩人約瑟夫珍愛的母語猶如被豢養(yǎng)的少女，囚禁在高樓大廈、絲綢、汽車所代表的富足生活中，囚禁在詩行和韻律的形式中，囚禁在通向廟宇的精神枷鎖中。出身貧寒、經(jīng)過底層磨礪的詩人自信，“如果試圖打破現(xiàn)狀，那么現(xiàn)狀必然是一座監(jiān)獄”，詩歌真正想要的是“在太陽里燃燒/在暴雨中發(fā)燒”的自由。詩人獻(xiàn)給語言的情書，就是獻(xiàn)給自由生活的宣言。

語言與苦難的關(guān)系是詩人弗根偏愛的主題。在《我們剛剛在談?wù)撌裁础烽_篇，萬事萬物都處在不變的行進(jìn)之中，石頭的僵硬和水的冰冷也成為一種動態(tài)，所有的變動都指向人與萬物共享的悲劇命運，指向死者、被屠殺的小牛，也指向個體被剝奪、被咬嚙的時間。貧窮的兒童和緩緩變成砂礫的陸地具有內(nèi)在相似，人與萬物在變動中形成了深邃的聯(lián)結(jié)，而這種聯(lián)結(jié)無法以語言來形容或指認(rèn)。故詩人認(rèn)為“詩歌里空無一物/沒什么比蟋蟀的唧唧聲/更加深刻”，詩人的憐憫、同情和思考超越了語言的弧度，語言能夠觸及的深度遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上心靈間的相互依偎，從而將解構(gòu)指向了詩歌和語言，但這恰恰反映了弗根強(qiáng)烈的現(xiàn)實感。這種思想在《詩歌是為那些不會讀詩之人》中更明確地表達(dá)了出來。弗根將人類世界所有的苦難和變遷都濃縮在詩行里，表明詩歌不應(yīng)該停留在詩人的孤芳自賞之中，而應(yīng)該撞擊人間的哀慟和歡欣。令人感動的是，在書寫沉重事物的同時，弗根同樣書寫了少女美好的雙唇、黃蝴蝶的翅膀，傳遞出生存的希望與輕盈。

多民族、多種群、多文化的歷史使當(dāng)今印度社會如同在巴別塔被打亂了語言。目前，印度政府認(rèn)可的邦級官方語言就有二十二種，根據(jù)2001年印度政府普查，一百萬以上人口使用的語言有三十種，一萬以上人口使用的語言則有一百二十二種。語言蘊(yùn)含的沖突和張力在每一位印度詩人身上都有不同程度的體現(xiàn)，他們以自身所在地域的語言創(chuàng)作，使用這種語言便意味著延續(xù)其特有的文化傳統(tǒng)，又通過英語譯文為外界所知。一首詩中往往有多種文化碰撞，進(jìn)而產(chǎn)生豐富的回聲。

《牛津十二位印度當(dāng)代詩人選集》編者阿爾文德（Arvind Krishna Mehrotra）曾以阿朗·科拉特卡爾為例展現(xiàn)印度詩歌語言的復(fù)雜性。阿爾文德則認(rèn)為科拉特卡爾“用兩種語言[ 譯注：即馬拉地語和英語。]創(chuàng)造了兩套作品體系，二者同樣地獨特和重要……他援引了馬拉地語文學(xué)傳統(tǒng)，以及他所知的梵語文學(xué)傳統(tǒng)；他還援引了英美的傳統(tǒng)，特別是美國黑人音樂和言語傳統(tǒng)”。

此次所選的八位詩人中，僅有三位直接使用英語創(chuàng)作，其余皆是從英語轉(zhuǎn)譯。在翻譯過程中，我一度感到內(nèi)疚、惶惑甚至沮喪，創(chuàng)作語言—英語—漢語的轉(zhuǎn)換過程中，勢必會折耗一部分意義和情感，我如何能保證翻譯的準(zhǔn)確性呢？

翻譯威洛德的詩帶給我很大寬慰。威洛德的詩用詞簡單，也很好懂，即使經(jīng)過印地語譯為英語，再轉(zhuǎn)譯為漢語，每一個詞依然堅固而飽滿，像石頭的內(nèi)里，集聚了沉甸甸的能量，散發(fā)著強(qiáng)壯清晰的詩意。威洛德本人對語言的克制與張力有很強(qiáng)的意識，他曾在接受媒體專訪時說：“我們應(yīng)該如何使用語言？一個人如何證明自己完成了他得到的語言？我一直努力小心謹(jǐn)慎地使用語言，最大程度地釋放它們包含的所有情緒?！彼侨绱苏渲孛恳粋€詞的意義，必須將每個詞荷槍實彈，使每個詞都與它代表的世界相連。也讓我更加確信，詩歌是可譯的，沉潛在字句內(nèi)核里的詩性不會散失。

印度現(xiàn)當(dāng)代詩歌如一份聚集了各式香料的咖喱，具有濃郁的印度風(fēng)味。人、植物、動物、神靈在此匯合交織，親密無間，散發(fā)出印度特有的熱帶馥郁氣息。愿讀者能透過這一小束詩的棱鏡，感受印度現(xiàn)當(dāng)代社會的瑰麗多彩和不可思議。