寧樂鋒 何艷

摘 要：在歷史維度下，馬克思將人類社會共同體的演進劃分為傳統(tǒng)共同體、虛幻共同體、真正共同體三個階段。共同體形態(tài)演進的歷史進程，是逐步實現(xiàn)從必然王國向自由王國轉(zhuǎn)化的過程，是逐步實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的過程，是人的本質(zhì)向人本身復歸和實現(xiàn)人占有人的本質(zhì)的過程，是人的自由自覺的有意識的生命活動成為人的現(xiàn)實感性存在的過程。作為人民民主專政的社會主義國家，中國特色社會主義的建設和發(fā)展正在為真正共同體的建設穩(wěn)步奠定基礎(chǔ)與創(chuàng)造條件。

關(guān)鍵詞：人類社會；傳統(tǒng)共同體；虛幻共同體；真正共同體

中圖分類號：D0-0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-7408（2018）11-0045-07

作者簡介：寧樂鋒（1977-），男，山東菏澤人，博士，云南財經(jīng)大學馬克思主義學院副教授，碩士生導師，主要從事當代政治哲學研究；何艷（1977-），云南文山人，博士，云南財經(jīng)大學馬克思主義學院副教授，碩士生導師，主要從事馬克思主義中國化研究。

馬克思對于人類社會共同體形態(tài)演進及其階段性特征的剖析，與對于人的發(fā)展階段及其特征的解析相契合。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判（1857-1858年手稿）》中概括性指出：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！盵1]52縱覽馬克思的經(jīng)典著作可見，根源于生產(chǎn)力的發(fā)展及其推動，與人的發(fā)展水平和社會關(guān)系性質(zhì)相一致，馬克思將人類社會共同體的演進劃分為三個階段和三種形態(tài)，即傳統(tǒng)共同體、虛幻共同體與真正共同體。關(guān)于這三種共同體形態(tài)的剖析，構(gòu)成了歷時向度下馬克思的共同體形態(tài)的基本理論架構(gòu)。

一、以人依賴于人為基本特征的傳統(tǒng)共同體形態(tài)

傳統(tǒng)共同體階段和形態(tài)，存在于資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生之前。盡管存在傳統(tǒng)共同體具體形式的差別，如亞細亞所有制形式的共同體、古代所有制形式的共同體與日耳曼所有制形式的共同體之間的具體區(qū)別；盡管存在著傳統(tǒng)共同體具體發(fā)展階段的變遷，及階段性特征的實質(zhì)性差異，如自然形成的天然的部落共同體與奴隸制、農(nóng)奴制的共同體，但他們能夠被同歸為傳統(tǒng)共同體，是因為他們有著共同的基本特征。傳統(tǒng)共同體根源于人類低下的生產(chǎn)力和生存能力，及其所決定的人的狹隘生存與交往空間。傳統(tǒng)共同體起初本身就是“第一偉大的生產(chǎn)力”，人們以共同體為載體，通過群體行動的方式彌補了個體生存、生產(chǎn)能力的不足。個體既是為自己勞動，也是為共同體生產(chǎn)。個體勞動的目的在于保證各個所有者及其家庭，以及整個共同體的生存，而不在于創(chuàng)造價值和進行交換。個體的勞動及其對財產(chǎn)的使用、占有，總是以共同體的天然成員身份為中介。個體依附于共同體而存在，共同體構(gòu)成了個體賴以生存和發(fā)展的平臺。個人被束縛于共同體內(nèi)部，人與人之間的主要社會關(guān)系也就是共同體內(nèi)部成員間的關(guān)系。

個體與共同體的關(guān)系呈現(xiàn)為人與人的相互依賴關(guān)系，個體對于共同體的依賴，實質(zhì)上就是個體間的相互依賴。在傳統(tǒng)共同體內(nèi)部，個人被束縛于一套穩(wěn)定的社會關(guān)系中，這一關(guān)系對于單個人而言是前定的、客觀的存在?！褒埳?，鳳生鳳，老鼠生兒會打洞”被視為人間正道，身份差異、地位差別被視為天命使然，甚至是“必須承認和首肯自己之被支配、被統(tǒng)治、被占有全是上天的恩準”。馬克思指出：“共同體的抽象，即其成員除語言等等而外幾乎毫無共同的東西，甚至語言也不一定是共同的，這顯然是晚得多的歷史狀況的產(chǎn)物?！盵1]140人與人之間存在著事實上的地位差別和根本利益分化，但人與人之間的地位差別和利益分化并不被視為根源于自身地位、能力等的差異，而是被視為根源于先天的身份差異。個體因其身份和地位有著相應的活動界限和生活范圍，而不能自由地選擇或逃脫生而擁有的社會角色。個人對于身份及其相應地位的認同，并據(jù)與此相應的規(guī)范規(guī)約自身的行為，被視為理所應當和必然。個人在認同傳統(tǒng)共同體的運行規(guī)則之時，也認為認可其他人也有同樣的認同和行為選擇。針對這一點，諾貝特·埃利亞斯指出，盡管在西方古代世界的社會實踐中，個人對于人與人之間存在的差別及其程度有著明確的認知，但那時并不需要能夠表達這樣意思的整合性普遍概念，即“每一個人，不管他或她從屬于哪一類群體，都是自立的，獨一無二的，都是有別于所有他人的，而且同時都是特別看重如此這般與眾不同性的人?！盵2]在此背景下，個人并未有個體的自我意識和自我認同，而是對于“我們”“你們”“他們”的界限認知認同。個體的自我意識和自我認同的生成是與生產(chǎn)力的發(fā)展、農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型、傳統(tǒng)共同體的瓦解相一致的歷史過程。

對于傳統(tǒng)共同體而言，其秩序的穩(wěn)定和結(jié)構(gòu)的穩(wěn)固一定程度上取決于其同質(zhì)性、封閉性和排外性。傳統(tǒng)共同體的同質(zhì)性、封閉性和排外性決定了傳統(tǒng)共同體不支持民主政治。同質(zhì)性決定了個人不具有個體意識及對個人權(quán)利的訴求，決定了共同體不需要通過民主制度及民主的渠道來保障個人權(quán)利的實現(xiàn)；封閉性決定了異質(zhì)因素影響的弱化與共同體內(nèi)部事務的簡單化和發(fā)展前景的明朗化，決定了少數(shù)人的集權(quán)統(tǒng)治的經(jīng)濟化；排外性決定了在排斥外部因素干擾情況下個人對共同體的認同與集權(quán)政治的穩(wěn)固[3]。在如是共同體中，等級制、集權(quán)制是順其自然的選擇與結(jié)果。對于此等級制、集權(quán)制，諸多的思想家作出了順應自然態(tài)勢的理論構(gòu)造和思想支持。如，柏拉圖在《理想國》中描述了國家整體正義與個人個體正義的和諧畫面，在國家層面，當木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，當生意人、輔助者和護國者各做各的事而不互相打擾，各起各的天然作用而不起別種人的作用，各自安分守己地做自然賦予的事情時，便具有了正義之局面與正義之國度；在個人層面，個人的正義體現(xiàn)為理智、激情和欲望各擔其責，理智起領(lǐng)導作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導而不反叛。孟子在《滕文公章句上》提出了“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也”的論說。君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱也不可避免地成為君權(quán)文化的產(chǎn)物，并被視為社會秩序的規(guī)范性要求而被普遍認同?！爱敼俨粸槊褡鲋鳎蝗缁丶屹u紅薯”成為官治而非民治、人治而非法治的鮮活體現(xiàn)。

傳統(tǒng)共同體的存在以落后的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)，無論是原始的部落體，還是作為部落體發(fā)展物的奴隸制和農(nóng)奴制都是這樣。盡管奴隸制和農(nóng)奴制必然改變一切原始部落共同體形式，但是并未從根本上破壞勞動的條件和改變?nèi)伺c人的本質(zhì)關(guān)系，即勞動與生產(chǎn)的客觀條件相統(tǒng)一，這是以人與人的依賴關(guān)系和勞動者作為共同體的成員為前提與中介。當然，與原初部落共同體中人與人的平等依賴關(guān)系，及由共同體的共同占有生產(chǎn)資料不同，在奴隸制和農(nóng)奴制階段，人與人的依賴關(guān)系表現(xiàn)為本質(zhì)上的占有關(guān)系，勞動者本身作為生產(chǎn)的客觀條件被人所占有，成為奴隸或農(nóng)奴，在其間，勞動者是勞動的所有者，或是作為勞動者自然條件的生活資料的所有者，而包括土地、工具在內(nèi)的生產(chǎn)資料都不歸勞動者所有。勞動者生產(chǎn)的目的是為了直接消費，無論是為了生產(chǎn)者的自己消費，還是為了其所依附的人和共同體的消費。當且僅當產(chǎn)品在滿足直接消費后還有剩余時，才有可能進行交換。盡管傳統(tǒng)共同體階段存在著一定程度和范圍內(nèi)的商品交換，特別是在封建社會時期，但是居于主導地位的是自給自足的自然經(jīng)濟。當然不可否認的是，正是這一處于非主導地位的商品交換的發(fā)展推動了傳統(tǒng)共同體的解體。對于傳統(tǒng)共同體時期將人作為生產(chǎn)的目的，而現(xiàn)實的虛幻共同體則將生產(chǎn)作為目的和將財富作為生產(chǎn)的目的，馬克思給予了“崇高”與“鄙俗”的比較。當然，馬克思也揭示了傳統(tǒng)共同體的“稚氣”“閉鎖”“狹隘”等不足[1]137-138。傳統(tǒng)共同體的“崇高”和虛幻共同體的“鄙俗”在真正共同體中得到否定之否定的揚棄。

回望傳統(tǒng)共同體時期，個人只有置于宇宙、自然、社會等的系列框架之中才能得到理解，并獲得存在的意義和行動的價值正當性?！皞鹘y(tǒng)社會的自我，并沒有現(xiàn)代意義上的本真性或自主性，其意義不是自明的，每一個自我都鑲嵌在從家國到天下的等級性有機關(guān)系之中，從自我出發(fā)，逐一向外擴展，從而在自我、家族、國家和天下的連續(xù)體中獲得同一性。”[4]然而，人類社會發(fā)展至近代，西方社會經(jīng)歷了馬克斯·韋伯所稱謂的“除魅”過程，或者說經(jīng)歷了加拿大政治哲學家查爾斯·泰勒所說的“大脫嵌”的軸心革命，個人、法律和國家逐漸實現(xiàn)了世俗化和擺脫了神意的控制，獲得了獨立存在的自主性。整體上看，清末民初的中國也開啟了從傳統(tǒng)社會到近代社會的歷史轉(zhuǎn)型，在此進程中，自我逐步擺脫了家國同構(gòu)的共同體框架，日益轉(zhuǎn)化成為獨立的個人。對于這一轉(zhuǎn)化，馬克思是從根本上的生產(chǎn)力發(fā)展推動來進行論說的。馬克思指出：“勞動主體所組成的共同體，以及以此共同體為基礎(chǔ)的所有制，歸根到底歸結(jié)為勞動主體的生產(chǎn)力發(fā)展的一定的階段，而和該階段相適應的是勞動主體相互間的一定關(guān)系和他們對自然的一定的關(guān)系?！盵1]146伴隨著生產(chǎn)力水平的提高，特別是科學技術(shù)的發(fā)展，自給自足的自然經(jīng)濟逐步被商品經(jīng)濟所取代，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會逐步向工業(yè)社會轉(zhuǎn)型，以前較為獨立封閉的不同共同體間的交流與碰撞日益加深，共同體成員的流動和工業(yè)化基礎(chǔ)上的社會分工細化把他們從以前固定的社會身份和社會關(guān)系中解放出來，出現(xiàn)了大量沒有財產(chǎn)的孤立化的個人。其中，交換就是造成這種孤立化的一種主要手段，它使群體的存在成為不必要，并使之解體。根本而言，傳統(tǒng)共同體形態(tài)得以解體的根本動力在于生產(chǎn)力的發(fā)展，而舊共同體的解體和新共同體的建立又將為生產(chǎn)力的發(fā)展提供新的推動力。

二、以人依賴于物為基本特征的虛幻共同體形態(tài)

異于方法論個人主義與方法論整體主義，馬克思對于個人與社會及其關(guān)系的考察，對于個體與共同體及其關(guān)系的剖析，既不是以抽象個體形式存在的個人為出發(fā)點，也不是以抽象整體形式存在的社會為出發(fā)點，而是以現(xiàn)實的人及其活動和物質(zhì)生活條件為出發(fā)點，透過現(xiàn)實的人的生存與發(fā)展狀態(tài)來揭示人和社會的發(fā)展現(xiàn)狀、性質(zhì)、水平、趨勢，這是馬克思一以貫之的理論實踐。以現(xiàn)實的人為出發(fā)點的理論探討，離不開對人的本質(zhì)的分析。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，從異于其他類的角度，將人的類本質(zhì)界定為自由的有意識的活動，并揭示了資本主義生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上現(xiàn)實的人的異化問題。馬克思這一理論實踐既是對《<黑格爾法哲學批判>導言》中所說的“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”[5]4的實踐，又是思想自我發(fā)展的結(jié)果。以揭示宗教的本質(zhì)及人在宗教中的自我異化為前提，馬克思將批判的視野轉(zhuǎn)向現(xiàn)實社會關(guān)系中人的存在與實踐活動的異化。在手稿中，馬克思揭示了資本主義生產(chǎn)過程中勞動者的物的異化、自我異化、類本質(zhì)異化、人與人的異化等異化狀態(tài)，揭示了異化勞動同私有制、資本主義生產(chǎn)方式的關(guān)系。以此思想為基礎(chǔ)，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思將人的現(xiàn)實本質(zhì)界定為一切社會關(guān)系的總和。現(xiàn)實社會關(guān)系的性質(zhì)從根本上決定著居于其間的人的現(xiàn)實本質(zhì)，現(xiàn)實的人的存在和發(fā)展狀態(tài)是社會關(guān)系的性質(zhì)的表現(xiàn)和確證。基于現(xiàn)實的人，馬克思既批判性地揭示了資本主義社會的內(nèi)在分裂，又建設性地探討了資本主義社會的超越指向；既批判性地揭示了資本主義生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上共同體的虛假本質(zhì)，又建設性地探討了邁向真正共同體的路徑。

與農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)型、資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生相一致，人的生活領(lǐng)域和生活狀態(tài)發(fā)生分化，個人的個體意識和自我認同得以生成。個人個體意識的生成及其自我認同的張揚，個體利益的分化及其與公共利益的差別化和對立化，所帶來的是對社會秩序的穩(wěn)定和政治統(tǒng)治的穩(wěn)固的威脅，產(chǎn)生了對以新渠道進行社會治理的訴求，和對基于新生產(chǎn)方式的政治建構(gòu)的需求，從而導致的是日常生活領(lǐng)域中對個人信仰選擇的包容，市場領(lǐng)域中對個人私人利益保護和自由競爭的強調(diào)，政治領(lǐng)域中對個人公民身份和權(quán)利主張實現(xiàn)的民主建構(gòu)，與此同時，分化的不同領(lǐng)域的價值準則得以擴散。對于該轉(zhuǎn)化的理論主張和現(xiàn)實實踐，馬克思既肯定了其重要的政治解放意義，又揭示出其政治解放的限度。馬克思指出，在政治國家真正形成的地方，人過著相互對立的“天國”與“塵世”的雙重生活。前者是人將自己看作社會存在物的政治共同體的生活，個人在其中被賦予了公民身份及其行動的普遍意義；后者是人將自己視為私人和將他人視為工具的市民社會中的生活，個人在其中被賦予了利己行動和獨立存在的特殊意義。馬克思說：“人在其最直接的現(xiàn)實中，在市民社會中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看做是現(xiàn)實的個人的地方，人是一種不真實的現(xiàn)象。相反，在國家中，即在人被看做是類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員；在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性?！盵5]31在政治解放的進程中，一方面，單個人擺脫了人依賴人的生存狀態(tài)，人從原先無有個人、個體的共同體及等級制、集權(quán)制中解放出來，實現(xiàn)了個人的政治解放。但另一方面，單個人又陷入對物的依賴，處于單子式個體狀態(tài)中，處于個人的分化異化之中。這樣的孤立的、自我封閉的單子式個體構(gòu)成資本主義社會和國家的基礎(chǔ)與前提，成為資本主義主流意識形態(tài)自由主義的基本價值立場。

從人依賴人的狀態(tài)下解放出來的人，訴求著人權(quán)的地位和實現(xiàn)。但從根本上看，“人權(quán)并不是使人擺脫宗教，而是使人有信仰宗教的自由；人權(quán)并不是使人擺脫財產(chǎn)，而是使人有占有財產(chǎn)的自由；人權(quán)并不是使人擺脫牟利的齷齪行為，反而賦予人以經(jīng)營的自由?！盵5]312將單子式個體連接在一起的唯一紐帶是個人需要和私人利益，是無意識的自然必然性，是對個人的財產(chǎn)與利己的人身的保護。相對于這些權(quán)利而言，社會顯現(xiàn)為個體行動的框架和其獨立性的限制。在國家層面，單子式個體的出身、等級、文化程度、職業(yè)被視為非政治的差別，個人以公民身份參與的公共政治生活是個人的利己的、獨立的市民社會生活目的的保障。但是，盡管資本主義國家將出身、等級、文化程度、職業(yè)差別等放置于市民社會領(lǐng)域，在政治領(lǐng)域中強調(diào)人民對國家權(quán)力的平等享有，強調(diào)政治權(quán)利、政治自由的實際享有以參加政治共同體、參加國家為渠道，然而事實是，國家并沒有廢除這些實際差別，反而是以此為基礎(chǔ)。究其根本，資本主義國家根本守護的是資產(chǎn)階級的利益。作為人類社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，國家從其產(chǎn)生之日起就是經(jīng)濟上占統(tǒng)治地位的階級進行政治統(tǒng)治的工具。作為階級統(tǒng)治的工具，國家承擔著政治統(tǒng)治和社會管理雙重職能。國家采用形式化的普遍化手段確保公共秩序穩(wěn)定，將不可調(diào)和的階級矛盾控制在政治統(tǒng)治穩(wěn)定的范圍之內(nèi)，守護統(tǒng)治階級的根本利益。國家的政治統(tǒng)治職能的實現(xiàn)又以其承擔應有的社會管理職能為基礎(chǔ)，社會管理職能效能如何往往成為制約政治統(tǒng)治職能效能如何的重要因素。從本質(zhì)上說，資本主義國家只能是資產(chǎn)階級利益的代理者，它所代表的“普遍利益”實際上是資產(chǎn)階級虛幻的普遍形式的“特殊利益”，于是，它只能采用虛幻共同體的形式。對此，資本主義意識形態(tài)進行了虛幻的抽象論說，通過多種方式論證和辯護著自己的存在與行動的正當性、合法性，并將自己的思想描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。

由此，作為孤立的、自我封閉的單子式個體在政治領(lǐng)域中享有的所謂平等的人民主權(quán)實際上是虛幻的。資本主義民主是形式民主而非實質(zhì)民主，這以經(jīng)濟領(lǐng)域中的不平等和不自由為基礎(chǔ)，是以勞動者在經(jīng)濟上受生產(chǎn)資料的壟斷者的支配為基礎(chǔ)。在資本主義生產(chǎn)中，資本的運行依靠所謂的自由市場原則，取得了自由和平等的外觀，但這種自由和平等根本在于資本的實質(zhì)自由和個人的形式自由，以及自由掩蓋的資本和勞動之間、資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之間的實質(zhì)不平等。如前所述，馬克思揭批了資本主義生產(chǎn)過程中的異化勞動問題，揭示了生產(chǎn)領(lǐng)域中人的異化狀態(tài)。這是以工人的形式化的自由的職業(yè)選擇為外在表現(xiàn)，然而卻是以工人個人除了勞動力以外、在生產(chǎn)資料上的一無所有為事實前提。馬克思指出，“這不過是在局限性的基礎(chǔ)上，即在資本統(tǒng)治的基礎(chǔ)上的自由發(fā)展。因此，這種個人自由同時也是最徹底地取消任何個人自由，而使個性完全屈從于這樣的社會條件，這些社會條件采取物的權(quán)力的形式，而且是極其強大的物，離開彼此發(fā)生關(guān)系的個人本身而獨立的物?！盵1]180-181在資本主義社會，相較于個人的非實質(zhì)性的自由，資本獲得了自由的地位，并得到了政治的保障。相應于此，商品、貨幣、資本獲得了無上位置。在《論猶太人問題》中，馬克思指出，金錢貶低了人信奉的一切神，并把一切神都變成商品，人對金錢頂禮膜拜，金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)。以《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所闡釋的異化勞動思想為基礎(chǔ)，在《資本論》中，馬克思批判了現(xiàn)實資本主義社會中存在的商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教。這些均是現(xiàn)實的人的異化表現(xiàn)。再者，資本的自由是有限度的。當資本的運行達到自由的邊界時，其困境就暴露無遺。這通過馬克思揭示的資本主義社會的基本矛盾，即生產(chǎn)社會化與生產(chǎn)資料的資本主義私人占有之間的矛盾，及其外化的經(jīng)濟危機得以顯現(xiàn)。

三、以每個人的自由全面發(fā)展為基本特征的真正共同體形態(tài)

從工業(yè)社會發(fā)展的歷程看，工業(yè)社會的領(lǐng)域分化導致了人與人之間的相互隔離及個人生活的孤立化、單子化、碎片化。在虛幻共同體階段，孤立化、單子化、碎片化的個體擁有不同的領(lǐng)域身份，扮演著不同的領(lǐng)域角色，遵循著相互掣肘的領(lǐng)域規(guī)范，選擇著形式化自由的領(lǐng)域行動。著眼于此，個人及其生活的完整化的基礎(chǔ)路徑應當是不同領(lǐng)域的融合，并整合為一個新的真正的共同體。在此共同體中，每個人都擁有完整的個人生活，成為完整的個人。于此相應，新的社會革命應是全方位的，所要實現(xiàn)的解放不限于政治解放，而是包括經(jīng)濟解放、社會解放、思想解放等在內(nèi)的整體性解放。馬克思對共同體的分析，是將人類社會視為一個由相互聯(lián)系、相互支撐的多個要素構(gòu)成的系統(tǒng)來進行分析的，既注重分析各要素的具體特性和本質(zhì)，又注重分析要素間的相互聯(lián)系和相互作用；又將人類社會視為過程的存在，既揭示每一個發(fā)展階段存在和發(fā)展的現(xiàn)實必然性，又分析每一個發(fā)展階段存在和發(fā)展的歷史性；并且將人類社會視為由諸多矛盾構(gòu)成的集合體，既分析人類社會存在和發(fā)展的一般矛盾及其運動規(guī)律，又剖析特定發(fā)展階段的特殊矛盾及其運動規(guī)律。如此方法和理路體現(xiàn)于他對真正共同體的探討。

如前所述，虛幻共同體階段為真正共同體階段創(chuàng)造條件，所創(chuàng)造的條件中包括摧毀虛幻共同體和建設真正共同體的物質(zhì)力量與社會主體力量。馬克思指出，從虛幻共同體向真正共同體的革命性轉(zhuǎn)化和發(fā)展進程中，要經(jīng)歷無產(chǎn)階級專政的歷史時期，在工業(yè)基地上成長起來的資產(chǎn)階級的掘墓人——無產(chǎn)階級擔當了徹底變革社會這一歷史任務。這個歷史時期，無產(chǎn)階級將在無產(chǎn)階級政黨領(lǐng)導下推翻資本主義的私有制和以私有制為基礎(chǔ)的各種社會關(guān)系，打碎作為階級統(tǒng)治工具的國家機器，摧毀竊據(jù)社會主人地位的政府權(quán)力，建立以公有制為基礎(chǔ)的無產(chǎn)階級專政。無產(chǎn)階級專政將把國家政權(quán)從統(tǒng)治社會、壓制社會的力量變成社會本身的力量，國家政權(quán)的力量、政府應執(zhí)行的職能由社會本身的“勤務員”來執(zhí)行。這里實現(xiàn)的是真正徹底的政治解放，它為實現(xiàn)真正的社會解放、實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展提供政治保障。從真正共同體的建設歷程看，這也是逐步消除消滅階級差別和階級對立的過程，是國家逐步成為整個社會的代表而自行解體和消亡的過程。

通過無產(chǎn)階級專政消除階級剝削和階級奴役，只是走向真正共同體的第一步，其關(guān)鍵基礎(chǔ)還在于社會生產(chǎn)力的解放與發(fā)展。政治解放的徹底實現(xiàn)是以經(jīng)濟解放和勞動解放為基礎(chǔ)。這同樣是一個過程。馬克思指出：“以自由的聯(lián)合的勞動條件去代替勞動受奴役的經(jīng)濟條件，只能隨著時間的推進逐步完成（這是經(jīng)濟改造）；他們不僅需要改變分配，而且需要一種新的生產(chǎn)組織，或者毋寧說是（現(xiàn)代工業(yè)造成的）有組織的勞動中存在著的各種生產(chǎn)社會形式擺脫掉（解除掉）奴役的鎖鏈和它們的目前的階級性質(zhì)，還需要在全國范圍內(nèi)和國際范圍內(nèi)進行協(xié)調(diào)的合作?！边@是“資本和地產(chǎn)的自然規(guī)律的自發(fā)作用”逐步被“自由的聯(lián)合的勞動的社會經(jīng)濟規(guī)律的自發(fā)作用”所代替的過程[6]198-199。在此期間，由于社會生產(chǎn)力尚不足以實現(xiàn)社會財富的極大豐富，并采取與其相適應的按需分配，因而只能實行以勞動為尺度的平等的按勞分配。對于生產(chǎn)者而言，他所獲得的正是他給予社會的，他的權(quán)利同其提供的勞動成正比。但又不限于此。在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思分析了權(quán)利的歷史性的不平等性。他指出，當拋開其他因素的干擾，僅使用同一尺度來計量不同等的個人，從同一個角度看待他們和從一個特定的方面對待他們，結(jié)果可能導致事實上的不平等。要避免如此弊端的產(chǎn)生，需要的是不平等的權(quán)利。但是，“權(quán)利絕不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展?！盵6]435以勞動為尺度的平等的權(quán)利和按勞分配是無產(chǎn)階級專政時期的歷史性必然。

社會生產(chǎn)力的極大發(fā)展，需要以作為生產(chǎn)力的唯一的活的要素的勞動者的自由發(fā)展為主體保證，這以每個人的自由發(fā)展為條件。每個人的自由發(fā)展是真正共同體、自由人聯(lián)合體的內(nèi)在要求。人的自由發(fā)展，是人對人的本質(zhì)的占有，是人的自由自覺的有意識的生命活動成為人的現(xiàn)實的感性存在，是“完成了的人道主義”和“完成了的自然主義”的統(tǒng)一，是徹底的人文主義和徹底的唯物主義的統(tǒng)一?！盁o神論、共產(chǎn)主義才是人的本質(zhì)的現(xiàn)實的生成，是人的本質(zhì)對人來說的真正的實現(xiàn)，或者說，是人的本質(zhì)作為某種現(xiàn)實的東西的實現(xiàn)?！盵5]217這既是美好的未來理想目標，又是在現(xiàn)實實踐中逐步自我揚棄的運動。在此進程中，社會分工由自然生成向自愿轉(zhuǎn)化，社會生產(chǎn)由自由人聯(lián)合起來的社會力量來調(diào)節(jié)，而不再由某種異己的強制力量來支配。個人的活動范圍不再是固定的特殊范圍，所從事的活動不再是固定的活動，而是自愿選擇的活動，并在其間獲得進一步發(fā)展。這是人類逐步從必然王國邁入自由王國的進程。如恩格斯指出，當我們還沒有認識和考慮社會力量和自然力的本性和性質(zhì)時，它們往往起著盲目的、強制的和破壞的作用，并將人置于其統(tǒng)治之下，但其本性和本質(zhì)一旦被理解和掌握，“它就會在聯(lián)合起來的生產(chǎn)者手中從魔鬼式的統(tǒng)治者變成順從的奴仆。”[6]560同時，這也是精神的壓迫力量被摧毀和被擺脫，同傳統(tǒng)觀念徹底地決裂，實現(xiàn)人的思想解放的過程。特別是，異于資產(chǎn)階級主張的國家和社會的世俗化及個人在日常生活領(lǐng)域中宗教信仰的自由，無產(chǎn)階級則要把信仰從宗教的妖術(shù)中解放出來。結(jié)果是，人成為不再受非人的關(guān)系和自然力控制的人。

四、余論

從歷時形態(tài)看，馬克思將共同體的更替劃分為三個階段。但有必要認識清楚的是，馬克思對共同體形態(tài)更替的具體進程與具體特點的分析，特別是對于虛幻共同體的實質(zhì)批判和真正共同體的超越路徑探討，是以西歐資本主義社會的發(fā)展歷史和現(xiàn)實，及其背景下的現(xiàn)實的個人的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢為基礎(chǔ)。在這方面，馬克思有著明確的認知和分析。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判（1857-1858年手稿）》關(guān)于傳統(tǒng)共同體的分析中進行了差別化探討；在《給<祖國紀事>雜志編輯部的信》和《給維·伊·查蘇利奇的復信》中，馬克思指出，俄國農(nóng)業(yè)公社固有的私有制因素和集體因素使得它只能有兩種選擇，即要么前者戰(zhàn)勝后者，要么后者戰(zhàn)勝前者。結(jié)果如何，根本上取決于它所處的具體歷史環(huán)境[6]586?；趯Ψ从扯韲F(xiàn)實社會關(guān)系的原始資料的分析，結(jié)合當時的國際態(tài)勢，馬克思指出，俄國能夠不經(jīng)歷資本主義制度， 而占有資本主義生產(chǎn)使人類豐富起來的成果；能夠以對破壞性影響的排除為前提，使農(nóng)村公社成為俄國社會新生的支點，這又取決于俄國人在人類社會發(fā)展所提供的可能性空間中的主體選擇。后來的事實證明，馬克思的這一判斷是正確的。如同社會形態(tài)可以跨越式跳躍式前行一樣，共同體形態(tài)在社會的具體演進也不是按部就班的歷史推進。特別是人類社會發(fā)展至近代以后，民族歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)化，為各民族之間、人與人之間的普遍交往和建構(gòu)全面社會關(guān)系提供了推動力，又為各個國家的人民在比較中進行主體選擇提供了異于封閉空間下的不同路徑。當然，對于一些民族而言，這是主動的選擇，而對于另一些民族而言，這是被動而為。就后者來說，馬克思在《波斯和中國》《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》等著作中，分析了資本擴張、殖民侵略所充當?shù)臍v史的不自覺的工具。但這一過程也是充滿著“血和骯臟東西”。馬克思指出，“只有在偉大的社會革命支配了資產(chǎn)階級時代的成果，支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進的民族的共同監(jiān)督的時候，人類的進步才會不再像可怕的異教神像那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿。”[7]

真正共同體的目標達成是漫長的歷史過程。如何立基于現(xiàn)實，為真正共同體的建設提供推動是現(xiàn)實的無產(chǎn)階級專政的社會主義國家所必須考究的問題。作為社會主義國家，我們應為真正共同體的建立和穩(wěn)步發(fā)展奠定基礎(chǔ)和創(chuàng)造條件。中國特色社會主義已進入新時代，這在世界社會主義發(fā)展史與人類社會發(fā)展史上具有重大意義。我們應繼承和發(fā)展好馬克思的共同體思想，以此觀照和指導好中國特色社會主義的建設與發(fā)展，穩(wěn)步推進真正共同體的建設和促進人的自由全面發(fā)展。在當下，著眼于真正共同體的建設，應著重做好：堅定不移全面從嚴治黨，鞏固和堅持中國共產(chǎn)黨的全面領(lǐng)導，健全和完善中國特色社會主義制度，推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，為邁向真正共同體提供領(lǐng)導和制度保障；統(tǒng)籌推進“五位一體”總體布局、協(xié)調(diào)推進“四個全面”戰(zhàn)略布局，穩(wěn)步推進富強民主文明和諧美麗的社會主義現(xiàn)代化建設，建構(gòu)人民的現(xiàn)實的共同利益關(guān)系，為邁向真正共同體提供整體性社會基礎(chǔ)；牢固樹立共產(chǎn)主義遠大理想和中國特色社會主義共同理想，培育和踐行社會主義核心價值觀，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的民族的科學的大眾的社會主義文化，為真正共同體的建設提供強大精神動力；深入貫徹以人民為中心的發(fā)展思想，堅持人民主體地位，把人民對美好生活的向往作為奮斗目標，堅持在發(fā)展中保障和改善民生，為邁向真正共同體提供實踐與價值主體保證；樹立和踐行“綠水青山就是金山銀山”的綠色發(fā)展理念，堅持人與自然的和諧共生，尊重自然、順應自然、保護自然，構(gòu)建人與自然生命共同體，為邁向真正共同體提供生態(tài)平臺；統(tǒng)籌國內(nèi)國際兩個大局，始終不渝走和平發(fā)展道路，堅定不移維護世界和平、促進共同發(fā)展，推動構(gòu)建人類命運共同體，為邁向真正共同體提供和平的國際環(huán)境和穩(wěn)定的國際秩序。

參考文獻：

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[5] 馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[6] 馬克思恩格斯文集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[7] 馬克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2009.

【責任編輯：黎 峰】