赫伯特·赫爾曼斯

在對文化自信的論辯中，金惠敏教授在《文化自信與星叢共同體》（《哲學(xué)研究》二0一七年第四期，這里所評論的是此文的英譯稿，暫未發(fā)表）中提出，身份本身并非自在之物，并非孤立的實體，或者什么純粹的自我建構(gòu)或自我實現(xiàn)，恰恰相反，它總是“一種結(jié)構(gòu)，一種必須借助于一個外圍的他者來完成其自身敘事的話語”。于是，他繼續(xù)指出，“文化自信的建構(gòu)過程便必然牽涉我們對待外部文化或異質(zhì)文化的方式，是它們對我們進(jìn)行定位和再定位、塑型和再塑型、構(gòu)造和再構(gòu)造”。

過去幾十年，在西方國家的社會科學(xué)界也發(fā)生過一個類似的關(guān)于在全球化社會中如何定義身份問題的討論。作為此辯難的一部分內(nèi)容，自由、自主的個體這一西方理型越來越成為批判審查的對象。受啟蒙運動之將自主作為理型的影響，一個現(xiàn)代性的自我概念或身份概念被廣為傳播。根據(jù)這種概念，自我或身份被認(rèn)定為自由、獨立的實體，可以脫離社會環(huán)境而進(jìn)行定義和研究。在此理型的基礎(chǔ)上，心理學(xué)家發(fā)展出了種種理論和概念，假定自我本身存在某種本質(zhì)，擁有獨立的私家基地，而社會環(huán)境則全然是外在的東西。誠然，不少心理學(xué)家也承認(rèn)社會環(huán)境對自我具有重要的影響，但他們固執(zhí)地認(rèn)為，自我可被定義為某種本身具有核心本質(zhì)的東西，對它的研究可以不考慮其社會環(huán)境。成千上萬例對個體自尊的探查正是這種觀點的代表性例證。

作為這種“容器自我”（container self）的主要批評者之一，社會學(xué)家彼得·卡萊羅（Peter callero）審視了二十世紀(jì)自我心理學(xué)的主要趨勢。他列舉并分析了當(dāng)代主流心理學(xué)中一系列的自我概念，例如自我一致、自我提升、自我監(jiān)察、自我效能、自我調(diào)節(jié)、自我呈現(xiàn)、自我驗證、自我認(rèn)識、自我控制和自我設(shè)障等等。在其結(jié)語部分，他列出了這些概念的共有特征：其一，重視自我的穩(wěn)定性，輕視其變化性；其二，重視自我的統(tǒng)一性，輕視其多樣性；其三，不注意社會權(quán)力。用其本人的話說，主流心理學(xué)的一大趨勢是“強調(diào)穩(wěn)定性、統(tǒng)一性和一致性，而不重視社會建構(gòu)的社會學(xué)原則。被社會所建構(gòu)起來的自我或許會環(huán)繞著一套相對穩(wěn)定的文化意義系統(tǒng)而形成凝結(jié)，但這些意義則從來不是永恒的和不變的。同樣地，社會建構(gòu)的自我盡管看起來或許是有中心的、統(tǒng)一的、單一的，然而這一符號結(jié)構(gòu)與環(huán)繞著它的社會關(guān)系是一樣的多維和多樣。最后，社會建構(gòu)的自我從來不是個體之某種有界限的品質(zhì)或心理特性的簡單表達(dá)；從根本上說，它是一種社會現(xiàn)象，在其中，概念、形象和理解都是由權(quán)力關(guān)系所深深地決定的。當(dāng)這些原則被忽視或遭到拒斥時，自我也就通常只能被概念化為儲藏一個人之所有特性的容器了”（Peter L.Callero.The sociology of the self.Annual Review of Sociology，29，p.127.Italicized mine）。

對話自我對西方個人主義的批判

對西方主流心理學(xué)自我概念之個人主義偏好的批判也是構(gòu)建對話自我理論（dialogical self theory，縮寫為“DST”）的基礎(chǔ)性工作。這一理論出現(xiàn)于二十世紀(jì)末期，是西方社會科學(xué)一個新的進(jìn)展，是對于在西方之社會的、科學(xué)的自我概念中占據(jù)主導(dǎo)位置的個人主義和理性主義的一個反動。它將自我和對話兩個概念組合在一起，由此一個對于自我與社會之間相互聯(lián)系之更深入的理解便成為可能。通常情況下，所謂“自我”是指某種“內(nèi)在”的東西，某種發(fā)生于個體頭腦內(nèi)部的東西，而“對話”則主要與“外部”之物相關(guān)，指的是發(fā)生在人與人之間交往的過程?！皩υ捵晕摇边@一復(fù)合概念將外部之物帶給內(nèi)部之物，反過來又將內(nèi)部之物融入外部之物，以此超越了內(nèi)與外的二元對立。在此理論之中，自我行使著作為各種不同“自我位置”（self-positions）或“主我位置”（I-positions）之間多元關(guān)系的功能，而社會則為不斷發(fā)展著的對話個體所寓居、刺激和更新。為了恰切理解對話自我，我們必須在社會的主我位置與個人的主我位置之問做出區(qū)分。社會的位置（例如，我作為老師、父親、領(lǐng)導(dǎo)等）類似于社會角色，它們均接受對于一定社會語境中個人行為之社會期待的導(dǎo)引。此外還有個人的位置（例如，幽默的我，熱愛巴赫音樂的我，作為體育迷的我）。這種區(qū)分使個性化角色（personalized roles）的創(chuàng)造成為可能，在這樣的角色中，社會的位置與個人的位置被結(jié)合在一起。例如說，一個教師可以表現(xiàn)為一位風(fēng)趣幽默的教師、一位見多識廣的教師、一位專制獨裁的教師或者一名助人為樂的教師。以此方式，社會的行為接受了個人的表達(dá)，個人和社會之間從而得以連接。

自我與社會的相互連結(jié)不允許我們繼續(xù)使用那種將自我本質(zhì)化和嚴(yán)密封裝起來的概念。進(jìn)一步說，它也避開了“無自我社會”的局限。我們知道，人類個體心靈給予現(xiàn)行社會實踐創(chuàng)新以其豐富性和創(chuàng)造性，但在這樣的社會里，人們是很難有機會從中獲得什么益處的。自我與文化的關(guān)系必須依據(jù)多樣性的位置來構(gòu)想，而正是由于這樣的位置，對話關(guān)系才得以發(fā)展出來。這種觀念允許我們將自我視作“包含了文化”和將文化視為“包含了自我”來研究。同時，自我與社會相互連結(jié)的觀念也避開了那樣一類的認(rèn)識陷阱，即以為自我就是個體化的和自我包含的，以為文化就是抽象的和非個體性的。

對話自我理論：自我作為心靈的社會

對話自我理論并非社會科學(xué)中從天而降的一個新生事物。它誕生于兩種傳統(tǒng)的交合點上：美國實用主義和俄國對話主義。作為一種自我理論，它以威廉·詹姆斯和喬治·赫伯特·米德關(guān)于自我運行的經(jīng)典構(gòu)想為靈感源泉。作為一種對話理論，它詳細(xì)闡述了巴赫金關(guān)于其所提出的對話過程的生產(chǎn)性洞見。盡管這些作者的一些基本觀點對于對話自我理論的發(fā)展可算厥功至偉，但我們還是超越了這些作者，因為我們發(fā)展出一種理論，它能夠接受而非拒絕來自如下一個清晰的認(rèn)識的挑戰(zhàn)性沖擊，這一認(rèn)識就是：我們是全球規(guī)模的重大歷史變化的一部分。

我與彼得·卡萊羅的觀點一致，我要加強的是，在自我內(nèi)部，既有穩(wěn)定的位置，也不乏變化的位置；既有統(tǒng)一性（向心運動），也兼具多元性（離心運動，即各有其特殊能量和發(fā)展軌跡的眾多位置）；位置的組織為社會權(quán)力的差異所決定。考慮到這些特點，自我便可定義為由主我位置所構(gòu)成的微型社會，這些主我位置同時也是整個社會不可分割的組成部分。

行文至此，我們能夠看到，對話自我作為一個動態(tài)的微型心靈社會與金惠敏文化自信觀點之間具有緊密的聯(lián)系：“如果說文化自信不僅是對自身文化傳統(tǒng)的堅持，也是為更好地堅持即豐富和發(fā)展這一傳統(tǒng)而對他者文化之有益成分的汲取，以此而營養(yǎng)和強壯自身，那么文化自信也就必然意味著一種文化間性、主體間性或文化的主體問性?！弊鳛橐环N補充，我愿意進(jìn)一步指出，如果在個人層面上的自信不僅意味著堅持自己過去的行為方式，而且包括為了更好地生存而從他人的自我那里汲取養(yǎng)分，那么，這樣的自信必然就與主體問性和文化的主體問性有關(guān)。在這種情況下，一個全備的對話自我便是對金惠敏所提出的對話社會的適宜補充。

在金惠敏看來，自我從來不能離開對他者的指涉而存在。自我決不等于自我中心，相反，自我是他者中的自我，是孔夫子所謂的“和而不同”〔correspondence in differenees。譯者按：孔子的“和而不同”有多種譯法，“correspondence in differences”為金惠敏的譯法，意在凸顯差異之為本體論根基、相通之為現(xiàn)象學(xué)發(fā)生（或日事件）、對話則為差異與相通無限之往復(fù)循環(huán)等蘊涵。赫爾曼斯是在這一譯法的意義上將“和而不同”與其“對話自我”做比較研究的〕。唯此，一個“文化星叢”才有望達(dá)成。與該觀點密切相關(guān)，對話自我理論認(rèn)為，意味深長的其他人或其他群體并非全然位處自我之外，而是內(nèi)化為“自我中的他者”。由于在自我中寓居有其他的個體或群體，自我便總是承擔(dān)著其作為“心靈社會”的功能。在這個微型社會里，自我是“他者中的自我”，而他者又是“自我中的他者”：此他者在自我組織的內(nèi)部作為“另一人”來發(fā)揮作用。舉足輕重的他人或他人群體在自我中可能被呈現(xiàn)為或多或少占據(jù)主導(dǎo)地位的或擁有權(quán)力的他者，它們在自我中發(fā)揮著模范、向?qū)?、?quán)威的作用，抑或充當(dāng)那種組織個體自我的鼓舞人心的角色。

再者，與孔夫子“和而不同”概念息息相通，對話自我理論一個頗具代表性的做法是，將自我把握為“多元中的統(tǒng)一”或“統(tǒng)一中的多元”：自我的存在樣態(tài)是主我位置的多元性，這些各別的主我位置之所以能夠協(xié)同一致地發(fā)揮其作用，乃是由于自我內(nèi)部各別的主我位置之間，以及不同自我——它們構(gòu)成了社會整體——所擁有的諸多主我位置之間，存在著一種對話關(guān)系的質(zhì)性。

全球立場與地方立場之間的緊張關(guān)系

在一個全球化的世界社會里，個體和群體不再處身于某一特定的文化之中，這樣的文化具有自身同質(zhì)性，與其他文化截然對立，而是日益生活在不同文化的交界處。民族和文化之間愈益加強的相互聯(lián)系不僅導(dǎo)致不同文化群體之間愈益加強的聯(lián)系，而且也導(dǎo)致個體內(nèi)部不同文化之間愈益加強的聯(lián)系。不同的文化走到一起，彼此相見；同樣的情形也發(fā)生在同一個體內(nèi)部的各種主我位置之間。這一過程可能產(chǎn)生新的身份，例如接受法國教育的人卻作為中國公司的商業(yè)代表，參加國際足球比賽的阿爾及利亞婦女而后卻現(xiàn)身清真寺做禱告，居住在印度的說英語的雇員卻通過互聯(lián)網(wǎng)給遠(yuǎn)在美國的青少年上技術(shù)培訓(xùn)課，一位在津巴布韋接受大學(xué)教育的科學(xué)家卻移民英國，拼命地在那里找工作，等等。此處的關(guān)鍵是跨文化進(jìn)程，它導(dǎo)致了匯聚于單個人自我之內(nèi)的文化位置或聲音之多樣性的形成。這樣的位置或聲音將會相互協(xié)商、達(dá)成一致、產(chǎn)生分歧、制造緊張、爆發(fā)沖突（比如說，“作為一名德國人，當(dāng)與同事意見相左時，我會習(xí)慣于坦率地講出自己的想法；但在我現(xiàn)時工作的伊朗公司，我發(fā)現(xiàn)還是恭敬為上”）。這些例子均表明，不同的文化聲音卷入了多樣性的對話關(guān)系之中，在那些有待確定的場域產(chǎn)生或積極或消極的意義。換言之，全球與地方的連結(jié)絕非只是個體之外的一個現(xiàn)實，而且也被相當(dāng)程度地整合為行動中的對話自我的一個構(gòu)成部分。

全球與地方的動態(tài)關(guān)系甚至也表現(xiàn)在對文明進(jìn)程的研究之中。全球系統(tǒng)科學(xué)家謝芙爾（W.Shafer）指出，人類歷史格局圖不久前還顯示，大的文明居少數(shù)，小的地方文化占多數(shù)。然而，自從科技文明開始向全球彌漫以來，此格局圖就立刻變得面目全非了。我們?nèi)找婢幼≡谝粋€被全球傳播的文明之中，而其內(nèi)部又存在著許多地方性的文化：這樣的文明是“一個相互連結(jié)、遍布全球的科技實踐的解域化整體”〔Shafer，w.（2004）.Global civilization and local cultures：A crude look at the whole.In S.A.Arjomand & E.A.Tiryakian（Eds.），Rethinking civilizational analysis，p.81.London：Sage〕?；ヂ?lián)網(wǎng)提供了這一全球文明興起的重要證據(jù)。然而，謝芙爾又補充說，盡管互聯(lián)網(wǎng)用戶數(shù)量在世界范圍內(nèi)不斷增長已是一個不爭的事實，但其方方面面依然是地方性的。用戶終端是全球關(guān)聯(lián)與地方文化相交接的場所。這也就是說，在全球范圍內(nèi)流通的信息和知識總是被轉(zhuǎn)化、改編，以適應(yīng)人們在其地方性情境中的具體需求。

對地方和全球關(guān)系的這種論述與金惠敏所援引的亨廷頓的觀點頗相呼應(yīng)：“在未來的歲月里，世界將不會出現(xiàn)一個單一的普世文化，而是將有許多不同的文化和文明并存”，因此“在人類歷史上，全球政治首次成了多極的和多文化的”。關(guān)于未來世界圖景，亨廷頓有其遠(yuǎn)見卓識：“我所期望的是，喚起人們對文明沖突的危險性的注意”，促進(jìn)全球范圍內(nèi)的“文明的對話”。

對他者性和異在性的承認(rèn)

金惠敏斬釘截鐵地斷言，若不指涉他者性或異在性，自我便不能存在。同樣道理，假使離開他者性和異在性，對話自我也難以成立。對話的潛能在于超越交談中雙方均熟稔不疑的情境。在其交流中，談話參與者可能在表達(dá)或強調(diào)他們自己的觀點時沒有意識到和吸納另一方的觀點。唯當(dāng)對談參與者能夠并且愿意承認(rèn)對談另一方的異在性及其自身合理性，進(jìn)而，能夠并且愿意考慮他人先前的信息和講述，并因此而修正和改變自己的原初觀點時，對話的創(chuàng)新性才有可能發(fā)生。

在其《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德將在較高水準(zhǔn)的交流活動中所體驗到的他者描述為“另一個自我”（alter ego）。這個他者與我自己（自我）相像，同時他或她又不像我自己（alter）。要處理好全球化世界的差異，必須具備認(rèn)知和回應(yīng)處在其異在性之中的他人或其他群體的能力。作為發(fā)展完好的對話的一個主要特點，異在性在一個由差異走向?qū)υ挼氖澜缋锉夭豢缮伲浩涫家?，諸多個體和文化都以差異性呈現(xiàn)給對方，他們不理解彼此的這些差異，但隨后作為對話過程的結(jié)果，這些差異就變得可以理解和興味盎然了。

在自我中認(rèn)出他者性是后現(xiàn)代自我的眾多面向之一。這種后現(xiàn)代自我對于對話自我來說至關(guān)重要。他者性概念（自我中的他者）直通具有直接的倫理蘊涵的異在性概念。異在性包含在與實際他者和在自我中的他者的對話性關(guān)系，當(dāng)他者被從他本人的觀點、歷史和特殊經(jīng)驗而看見、接近和欣賞之時，他者的異在性也就得到了承認(rèn)。擴(kuò)展列維納斯的著作，庫珀和我（二00七）提出，在一個充分發(fā)展了的對話自我之中，不僅實際他者位置的異在性得到了欣賞，而且對于自我中的位置的異在性亦復(fù)如是。不能認(rèn)為，文化群體或國家之間相互交流中的異在性與某一個人與其自我中主我位置之多樣性的交流中的異在性是毫不相干的兩種東西。實際上，他者一異在性與自我一異在性，就如同自我與他者一樣，是相互包含的。

結(jié)語

對話自我理論將自我作為眾多主我位置的一種動態(tài)的多元性，它們被組織在“心靈的社會”之中。這一理論既關(guān)注個體之間、群體之間、文化之間，也關(guān)注自我之中不同主我位置內(nèi)部的對話性關(guān)系，代表了對那種將西方與非西方對立起來的意識形態(tài)的抗議。如此的對話自我理論應(yīng)當(dāng)被看成是對于金惠敏在當(dāng)代全球化社會里闡論文化自信的一個有益補充。

（趙冰譯，可曉鋒校）

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