秦 方

(首都師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100048)

“七出”“三不去”是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)終結(jié)婚姻關(guān)系的禮法規(guī)范。時(shí)至今日，很少有人知道“三不去”，而大多數(shù)人雖不知“七出”具體內(nèi)容為何，卻大都知曉“七出”是傳統(tǒng)中國(guó)女性受壓迫的象征。事實(shí)上，不只是“七出”“三不去”，像“三從四德”“男尊女卑”“夫?yàn)槠蘧V”等，都是類似的知識(shí)點(diǎn)。人們不需要知道它們的來(lái)龍去脈，但都可將其信手拈來(lái)，把它們刻板地套用在對(duì)固定歷史時(shí)期(如傳統(tǒng))以及特定群體(如女性)的認(rèn)知上，從而形成一套不言自明的“常識(shí)”。但是，正如人類學(xué)家克利福德·格爾茨(Clifford Geertz)所言，我們不能只將“常識(shí)”視為一種人們自以為“是”的知識(shí)或者一種直接的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)，而應(yīng)將之看作一種有秩序的思想和有意識(shí)的反思。常識(shí)在歷史中形成，亦受歷史的判斷標(biāo)準(zhǔn)之限制[1](PP 75-76)。有鑒于此，本文試圖以“七出”“三不去”為例，通過分析19世紀(jì)后半葉到20世紀(jì)40年代各個(gè)歷史時(shí)期有關(guān)“七出”“三不去”的話語(yǔ)轉(zhuǎn)變，來(lái)探討有關(guān)婦女的知識(shí)生成模式和思維方式是如何形成的。

一、由禮及法：傳統(tǒng)的“七出”“三不去”和出妻

“七出”“三不去”最早見于《大戴禮記·本命》?！皨D有七去：不順父母去，無(wú)子去，淫去，妒去，有惡疾去，多言去，盜竊去。不順父母去，為其逆德也；無(wú)子，為其絕世也；淫，為其亂族也；妒，為其亂家也；有惡疾，為其不可與共粢盛也；口多言，為其離親也；盜竊，為其反義也。婦有三不去，有所取無(wú)所歸，不去；與更三年喪，不去；前貧賤后富貴，不去?！盵2]漢代何休解釋“三不去”之意，“嘗更三年喪不去，不忘恩也；賤取貴不去，不背德也；有所受無(wú)所歸不去，不窮窮也”[3]。

“七出”“三不去”并非憑空出世，而是有其歷史語(yǔ)境。這一點(diǎn)往往被很多后世學(xué)者所忽略?！捌叱觥敝饕槍?duì)先秦“為人婦而出，常也；其成居，幸也”[4]這種丈夫隨意休妻之風(fēng)而設(shè)[5]，強(qiáng)調(diào)唯有這七種情況才能休妻，而“三不去”又在此基礎(chǔ)上對(duì)“七出”有所限定。此后，“七出”和“三不去”主要被置于禮、法兩大脈絡(luò)中加以闡釋，“始定于禮，嗣入于律”[6](P 613)。

自漢以降，歷朝儒士對(duì)“七出”“三不去”多有關(guān)注，其討論主要集中在兩方面。一方面，他們強(qiáng)調(diào)“七出”“三不去”對(duì)維系家道宗族的重要性。“圣人所以順男女之際、重婚姻之始也?！盵7]尤其是“七出”中的無(wú)子、惡疾兩條，金代王若虛曾指出，惡疾與無(wú)子“出于不幸，而非其罪，自不當(dāng)出”[8]。至明初，甚至有人提出改“七出”為“五出”，“若無(wú)子、惡疾乃其不幸，非其罪也，而去之，非禮也。圣人之制禮，豈其若是嚴(yán)甚哉？故七出定為五出，于禮為稱也”[9]。但是，明人王祎(1321-1373)特意寫《七出論》篇，反對(duì)“五出”論，認(rèn)為無(wú)子、惡疾必須出妻，否則宗祀難續(xù)。“妻道二，一曰奉宗祀也，一曰續(xù)宗嗣也。二者人道之本也。今其無(wú)子，則是絕世也，惡疾，則是不可與共粢盛也，是義之不得不絕者也?！盵9]時(shí)至清代，大儒錢大昕(1728-1804)亦談及“七出”問題，盡管其角度與前人大有不同，但仍強(qiáng)調(diào)“七出”乃“家道所以不至于窮而乖也”之要旨所在。相較于父子兄弟之“天合”關(guān)系，夫妻關(guān)系則是“人合”。這種“其初固路人也，以室家之恩聯(lián)之，其情易親”的關(guān)系，很容易破壞家庭、家族秩序，因此，先王設(shè)“七出”，是為穩(wěn)定家道?！皼r婦人之性，貪而吝，柔而狠，而筑里姑姊之倫，亦婦人也。同居而志不相得，往往有之，其真能安于義命者，十不得一也。先王設(shè)為可去之義，義合則留，不合則去，俾能執(zhí)婦道者，可守從一之貞；否則，寧割伉儷之愛，勿傷骨肉之恩?！盵10]

另一方面，多數(shù)儒士亦認(rèn)為，不管是“七出”還是“三不去”，皆體現(xiàn)圣人制禮之寬厚。明代季本的觀點(diǎn)便頗具代表性。在其《說(shuō)理會(huì)編》一書中，季本指出，“七出”盡管是出妻，但卻在體現(xiàn)圣人之忠厚?！叭划?dāng)其出時(shí)，尚存忠厚，如對(duì)姑叱狗藜蒸不熟，此小過也，而乃以之□出，必其別有大惡不欲顯言，姑假此以為辭耳。蓋絕交不出惡聲，出妻令其可嫁，雖以義斷而猶不失恩也?！倍叭蝗ァ备恰罢\(chéng)忠厚之道也。雖有大過，亦當(dāng)委屈處之，使無(wú)失所，豈可自處其薄哉？”[11]錢大昕甚至認(rèn)為，從現(xiàn)實(shí)角度講，如果婚姻確實(shí)不幸，那么“七出”反而是“全丈夫……保匹婦”之道。對(duì)丈夫而言，多少家庭因“七出之法不行，而牝雞之司晨日熾，夫之制于婦者，隱忍而不能去”[10]。因此出妻可免“破家絕嗣”之命運(yùn)。對(duì)妻子來(lái)說(shuō)，“后世閭里之婦，失愛于舅姑，讒間于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗兇悍，寵溺嬖媵，凌迫而死者有之。準(zhǔn)之古禮，固有可去之義，亦何必束縛之，禁錮之，置之必死之地以為快乎！”出妻反而可為妻子謀得生路[10]。

與之形成呼應(yīng)的是“七出”“三不去”由禮入律的過程。瞿同祖先生曾指出中國(guó)禮、法之密切關(guān)系，認(rèn)為“禮加以刑罰的制裁便成為法律”[12](PP 254-255)。“七出”“三不去”便是如此。目前，學(xué)界較為一致的觀點(diǎn)是，“七出”“三不去”入律或始于漢代，但因史料不存，目前所能見到的最早記載是在唐代。據(jù)《唐律》載：“諸妻無(wú)七出及義絕之狀而出之者，徒一年半；雖犯七出，有三不去而出之者，杖一百，追還合。若犯惡疾及奸者，不用此律?！绷碓凇傲⒌者`法”條中，《唐律疏議》中有問：“妻無(wú)子者聽出，未知幾年無(wú)子即合出之？答曰：律云，妻年五十以上無(wú)子，聽立庶以長(zhǎng)。即是四十九以下無(wú)子，未合出之。”[13]也就是說(shuō)，只有妻子50歲以上無(wú)子，才可出妻。即使要出妻，也要有一定的儀式?！爸T棄妻須有七出之狀，一無(wú)子，二淫泆，三不事舅姑，四口舌，五盜竊，六妒忌，七惡疾，皆夫手書棄之。男及父母伯姨舅，并女父母伯姨舅，東鄰西鄰，及見人皆署。若不解書，畫指為記?！盵14](PP 162-163)從唐律中可以看出，首先，“三不去”確實(shí)對(duì)“七出”有所限制?！八ㄟ^限制夫家出妻，保障婚姻中有功者、無(wú)過者和弱勢(shì)者的女性群體，從而維護(hù)整個(gè)社會(huì)的倫理大義，重在道德保障?！盵15]但是，惡疾和奸淫卻不在“三不去”之限。其次，即使無(wú)子，丈夫也并非可以隨意出妻，而是有年齡限制。再次，出妻雖不若結(jié)婚復(fù)雜，但也并非丈夫一紙休書便可休妻的舉動(dòng)，而是要有雙方家族乃至鄰里見證方能成立，這種儀式的存在，多少也對(duì)丈夫休妻造成了一定的限制：倘若儀式不符，那么休妻也是不成立的[16]。

此后歷經(jīng)宋、元、明、清四代，有關(guān)出妻的律令規(guī)定多沿襲唐代，只是在“三不去”的例外情況以及量刑方面有所變化。如《元典章·戶部》“休棄”條在談及“七出”“三不去”時(shí)，將惡疾去掉，只保留“犯奸者不用此律”[16]。而明代則規(guī)定，“凡妻無(wú)應(yīng)出及義絕之狀而出之者，杖八十，雖犯七出有三不去而出之者，減二等，追還完娶”[17]?！洞竺髀舍屃x》對(duì)此解釋是，“夫妻以義而合，故不當(dāng)出而出，或應(yīng)離而不離，皆為不義。其夫各杖八十，雖犯七出之條，而有三不可去之情，則亦不當(dāng)出者，為其犯七出也，故得減二等”[18]。正如崔蘭琴所指出的，“違犯‘七出’而出妻者應(yīng)受的刑事處罰，整體趨勢(shì)在逐漸減輕”[16]。

但是，刑罰的減輕并不意味著出妻隨意性的增加。恰恰相反，歷朝儒士對(duì)棄婦的同情、宋代以后對(duì)出妻羞恥感的增強(qiáng)，以及明清時(shí)期對(duì)婦女貞節(jié)道德的強(qiáng)調(diào)，均有效地成為在律令之外制衡休妻的道德手段，尤其是對(duì)士紳階層而言，出妻并不多見[19]。王躍生通過刑科題本對(duì)清代中下層家庭的實(shí)證研究，也證明了此點(diǎn)。例如，如果存在妻子與人私通的情況(“七出”之奸淫)，大多會(huì)因有人來(lái)說(shuō)情或者家庭貧困、休妻無(wú)力再娶等原因，“實(shí)際上真正被休棄者并不占多數(shù)”。而像因病或生理缺陷以及無(wú)生育而被休棄的情況，所占比例也非常少[20](PP 73-76)。

以上，我們梳理了“七出”“三不去”在禮、法兩大脈絡(luò)下的歷史。大致而言，“七出”“三不去”的出現(xiàn)有其具體的歷史環(huán)境，且二者多并置而列。此后，“七出”“三不去”被視為儒家圣賢在禮制框架下對(duì)婚姻關(guān)系和家庭、家族關(guān)系所設(shè)定的一種倫理規(guī)范，其目的是維系家族制度的延續(xù)，因此，“七出”和“三不去”盡管一為出妻、一為限制出妻，但都同等地體現(xiàn)了圣人的仁厚之意。當(dāng)“七出”“三不去”被納入律令后，它又從法律層面制定了出妻的程序以及出妻不當(dāng)?shù)暮蠊?。可以說(shuō)，在禮、法的雙重規(guī)范下，“七出”“三不去”逐漸成為社會(huì)中流通的涉及婚姻關(guān)系終結(jié)的普通知識(shí)。

二、儒教的象征：基督教視角下的“七出”書寫

如果說(shuō)之前“七出”“三不去”是被置于儒家禮制和律例框架中進(jìn)行書寫，那么到了19世紀(jì)后半期，這種書寫方式在根本上受到了沖擊。其原因在于，基督教義作為替代性的宗教、思想和文化闡釋體系開始進(jìn)入中國(guó)，并伴隨著殖民主義的擴(kuò)張?jiān)谥袊?guó)社會(huì)扎根生衍。在這一過程中，基督教為了確立自己的合理性，選擇了攻擊、批判儒教的宣傳策略，并試圖取而代之。于是，“七出”“三不去”的法令含義被抹去，而其禮制意義則被提升，成為儒教的象征之一，也因此受到質(zhì)疑和否定。

西方傳教士早在19世紀(jì)初便開始在中國(guó)及其附近地區(qū)傳教。但是，因早期傳教以“救靈”為主，即單純地、直接地進(jìn)行宗教宣傳，效果不佳。于是，從19世紀(jì)后半期開始，傳教士逐漸從“救靈”轉(zhuǎn)向“救時(shí)”，即以開設(shè)醫(yī)院、開辦學(xué)校、發(fā)行報(bào)紙等方式直接介入中國(guó)社會(huì)，以此達(dá)到傳教目的。尤其是各類傳教士報(bào)刊的出版和刊行[21]，不僅促成了西方宗教、政治和文化思想等新型知識(shí)在中國(guó)的傳播，而且外國(guó)傳教士及其中國(guó)助手、中國(guó)基督徒以及一般士人作為編者、譯者、作者和讀者，亦借助報(bào)刊這一平臺(tái)，對(duì)基督教和中國(guó)各類問題進(jìn)行討論，從而形成了一個(gè)新型的知識(shí)共同體(知識(shí)新，形式亦新)。這一知識(shí)共同體所關(guān)注的要點(diǎn)之一便包括“七出”“三不去”這樣的出妻習(xí)俗，以及更廣泛層面上的中國(guó)女性、婚姻和家庭問題。

必須指出的是，刊行于19世紀(jì)后半期的傳教士期刊，涉及“七出”“三不去”和出妻的討論非常少。我們不能單純地把它看作一種史料的匱乏，而應(yīng)將之視為一種需要分析的歷史現(xiàn)象，因?yàn)檎沁@種歷史情境，決定了“七出”“三不去”和出妻這類知識(shí)的生成環(huán)境。這種匱乏，主要有兩個(gè)原因。

首先，整體而言，這一時(shí)期的傳教士期刊討論中國(guó)女性、婚姻和家庭的文章本就不多，尤其是在19世紀(jì)30-50年代，即傳教士期刊刊行的早期，很多期刊在長(zhǎng)達(dá)數(shù)年的刊行期中只有幾篇涉及這些議題。一直到了70年代之后，隨著《益聞新報(bào)》《中國(guó)教會(huì)新報(bào)》以及之后的《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》等報(bào)刊持續(xù)出版，對(duì)中國(guó)女性、婚姻和家庭的討論才逐漸增多。這可能與傳教士的態(tài)度有關(guān)。如有傳教士擔(dān)心，如果對(duì)諸如纏足這樣的女性習(xí)俗介入太多，那么有可能會(huì)引起中國(guó)人對(duì)基督教的抗拒，于整個(gè)傳教事業(yè)不利。

其次，盡管自19世紀(jì)70年代起，有關(guān)中國(guó)女性、婚姻和家庭的文章開始增多，但其中對(duì)離婚的討論卻非常少。這也與基督教教義有直接關(guān)系?；浇陶J(rèn)為上帝創(chuàng)造男女，其正道便是一夫一妻結(jié)合、雙方互愛互敬?！笆紕t先造一男，繼造一女，使之匹偶，以相助為理，……無(wú)論女子固從一而終，即男子亦不當(dāng)有二色?！盵22]這種觀念被信仰基督教的中國(guó)信徒所接受。如香港倫敦傳教士何玉泉就認(rèn)為，“人間夫婦，上帝所偶，天地之和，有同體之親，有相助之理，宜相愛，勿相棄也”[23]。因此，很多傳教士報(bào)刊都以頌揚(yáng)一夫一妻為正道。加之天主教教義不允許離婚?！拔┳陨现鹘瞪鷫m世，力挽頹風(fēng)，凡夫婦既合閨房，卒世不能別配，必俟二中亡一，乃可琴瑟重諧，此上主定制為然，世人不克相強(qiáng)也?！盵24]也就是說(shuō)，受基督教教義影響，這些教會(huì)刊物視一夫一妻、男女相合的婚姻狀態(tài)為規(guī)范，這在很大程度上直接壓縮和減少了對(duì)離婚的論述。因此，“七出”“三不去”這樣如此具體的涉及婚姻關(guān)系終結(jié)的中國(guó)婚俗，便沒有多少論述的空間了。

在這種情況下，我們就需要思考：如果提到“七出”“三不去”，提到出妻，那么編者和作者的意圖是什么？1878年，《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》上發(fā)表了一篇題為《儒教辨謬·論去妻》的論說(shuō)文。這是目前筆者能找到的最早一篇論及“七出”“三不去”和出妻的論說(shuō)文。作者是福建士人、筆名為“知非子”的張鼎。有關(guān)張鼎的資料并不多，只知道他在《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》刊行早期，發(fā)表了《論陰陽(yáng)》《閩中知非子駁正劫余子條議》《接續(xù)閩中知非子駁正劫余子條議》等文章，筆鋒犀利地為基督教教義辯護(hù)。所以，推斷張氏應(yīng)屬于此一時(shí)期從傳統(tǒng)士人向基督徒轉(zhuǎn)變的典型。

在《儒教辨謬·論去妻》中，張鼎開門見山地指出，“去妻之俗，中華為甚，有七出之說(shuō)”[25]。因?yàn)椤捌叱觥币匀寮叶Y制為支撐，所以張鼎便一一列舉儒家先賢如孔子、子思、曾子休妻之事，并否定這些出妻故事的真實(shí)性。緊接著，張鼎筆鋒一轉(zhuǎn)，開始引用《圣經(jīng)》，以基督教教義再次質(zhì)疑出妻的合理性?！翱贾ソ?jīng)，耶穌曰：若人出妻，則以離書與之。惟我語(yǔ)：汝非奸故而出妻，是使之有淫行也。娶所出之妻者，亦行淫也?！w上帝造人時(shí)，抽亞當(dāng)一肋骨造成，遂配之為妻，命其膠漆，是夫之不可去婦，猶婦之不可去夫也?！盵25]此后，張鼎針對(duì)“七出”的淫辟、不孝、無(wú)子、惡疾等條進(jìn)行駁斥。如張鼎認(rèn)為，妻之所以會(huì)犯下奸淫，主要在于“為夫者不能行刑于之，化以禮，防閑于其初，卒至其被誘于魔，忘廉喪恥，覆水難收，絕而去之，則夫亦不為無(wú)罪矣？”[25]而針對(duì)前儒爭(zhēng)論最多的無(wú)子休妻，張鼎認(rèn)為“此尤謬之甚者。無(wú)子與有子，皆屬于上帝之主意，安得歸其罪于妻，且從而去之？”[25]也就是說(shuō)，有子無(wú)子乃上帝之意，不可歸罪于妻子。文末，張鼎得出結(jié)論，“人離父母，膠漆其妻，倘非敗名喪節(jié)之大故，則不可輕棄而絕之，以逆上帝之命，蹈沉淪之罪也”[25]。

可以說(shuō)，在《儒教辨謬·論去妻》中，張鼎以“七出”為切入點(diǎn)，實(shí)際上是在基督教教義的框架中強(qiáng)調(diào)了上帝與人的關(guān)系，并據(jù)此重新建構(gòu)了夫妻關(guān)系。一夫一妻、妻不生子等，都是上帝的安排。即使像淫辟這樣原本在儒家禮制中絕無(wú)可恕的出妻理由，在張鼎看來(lái)，也是丈夫教化妻子不足之過，而非妻子之錯(cuò)。這種思維其實(shí)是將夫妻關(guān)系自儒家禮教中脫離出來(lái)，在上帝與人這樣的關(guān)系中，形成一種新的高下階序，丈夫?qū)ζ拮又袒?，就像上帝拯救世人一樣?/p>

三年后，浙江郭友松在另外一份傳教士報(bào)刊《益聞錄》上發(fā)表一篇題為《出妻論》的文章，亦是批評(píng)“七出”。郭友松是晚清江浙地區(qū)的典型文人。他科舉之路坎坷，家中亦無(wú)恒產(chǎn)，生活頗為潦倒[26]。目前，并沒有直接的史料證明郭友松加入基督教，但是考慮到當(dāng)時(shí)基督教對(duì)郭友松這樣的失意文人而言是一種新的宗教、文化和思想體系，有可能會(huì)產(chǎn)生吸引力，因此可以推斷，郭友松即使沒有入教，也起碼對(duì)基督教有相當(dāng)?shù)呐d趣和了解。在《出妻論》中，郭友松開篇便直接否定出妻?！敖裰^出妻者，其說(shuō)非也。”[27]郭友松指出，“列女傳縱有七出之條”[27]，但每一條都是沒有道理的。像不孝、淫妒兩條，雖“乃其所自作之孽，然亦當(dāng)以理喻之，以義服之，以力制之，以情動(dòng)之，而不宜遽有此出妻之舉”[27]。同時(shí)，郭友松也提到“三不去”。他雖然未說(shuō)“三不去”具體是哪“三不去”，但卻認(rèn)為“至于三不出，誠(chéng)是矣”[27]。在否定“七出”后，郭友松開始推崇基督教一夫一妻的婚姻典范?！按笤焓忌祟?，一夫只匹一婦，故一陰一陽(yáng)一日一月，君子之道，造端于是?！?郭友松最后批評(píng)，如果隨意休妻，“恐亦非謹(jǐn)身齊家之要道也?！型寥饲楸∫暦驄D之倫，故淫辟之罪多，而婦之賢者多抑郁以歿。”[27]仔細(xì)讀來(lái)，這篇文章確有牽強(qiáng)之處。如“七出”并非出自《列女傳》(這也反映了知識(shí)在傳播過程中其源頭有可能逐漸模糊，變得不再重要)，且儒家思想亦不像郭友松所說(shuō)“薄視夫婦之倫”，像“淫辟之罪多”似乎更多是一個(gè)草率的收尾之論，而非事實(shí)論證。但是，通篇文章對(duì)“七出”之否定、對(duì)儒家倫理之批評(píng)以及對(duì)基督教思想之推崇，卻是清晰可見。

張鼎、郭友松二人有關(guān)“七出”和出妻的文章，并非只是一二文人的隨意之作。恰恰相反，這些文字折射出19世紀(jì)后半期基督教在中國(guó)傳播過程中試圖確立其合理性的努力。自1858年《天津條約》簽訂后，基督教雖然獲準(zhǔn)在中國(guó)合法傳教，但其與中國(guó)社會(huì)的互動(dòng)卻頗有起落。尤其是在19世紀(jì)70年代左右，更是教案頻發(fā)、沖突加劇。因此，傳教士和中國(guó)基督徒，甚至包括對(duì)基督教持有好感的中國(guó)士人，開始積極為基督教正名，確立其合理性。他們的策略之一，便是對(duì)當(dāng)時(shí)在中國(guó)社會(huì)中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒教和佛教進(jìn)行批評(píng)，并試圖以基督教取而代之。因此，此時(shí)《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》《益聞錄》這樣的主流傳教士期刊上，以與儒教、佛教“異同辨”“辨謬”為題的文章俯拾皆是。

張鼎發(fā)表的《儒教辨謬·論去妻》便是一例。事實(shí)上，這篇文章并非單篇，而是取自一本書。1878年，當(dāng)時(shí)美國(guó)傳教士夏察理(Charles Hartwell，1825-1905)看到英國(guó)傳教士艾約瑟(Joseph Edkins，1823-1905)編著《釋教辨謬》后，為“欲人知吾教與儒教有何異同”，以“明天道之底蘊(yùn)，得救贖之本源，以同享天堂之永?！?，特請(qǐng)“中土文士”——即張鼎——撰寫《儒教辨謬》一書，在《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》上連載[28]。夏察理選擇張鼎或許有個(gè)人私交的考量在內(nèi)(夏氏就在福州傳教)，但也與張鼎的自我形象展現(xiàn)有關(guān)。如前所述，張鼎在《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》上發(fā)表的文章，一貫地批評(píng)儒教、捍衛(wèi)基督教。如早在1869年，張鼎便曾言，“身雖曰士，曾無(wú)士行之寸長(zhǎng)；名即為儒，半是儒林之朽蠹。盍弗歸從真道，庶幾洗滌前愆。圣經(jīng)為默示之書，參詳宜切，安息乃全功之日，遵守毋違”[29]。而《儒教辨謬》一書，更是為張鼎提供了一個(gè)機(jī)遇，讓他得以全面、系統(tǒng)地批判儒教和儒者。該書共有十一章，包括儒者所稱之上帝、論擇吉、論去妻、論納妾、論禁娶同姓、論烈婦、論報(bào)仇、論經(jīng)書、論漢儒宋儒、論經(jīng)師塾師、論文章詩(shī)賦。其中五章都是關(guān)于儒家禮制下的婚姻和家庭，并且排在經(jīng)書、儒生、塾師、文章詩(shī)賦這些核心儒教類別之前。

這種通過批評(píng)“七出”和出妻進(jìn)而松動(dòng)儒教合理性的方式，直到19世紀(jì)90年代仍可見于傳教士刊物。1897年，德國(guó)傳教士安保羅在《救世教成全儒教說(shuō)三》一文中，亦以“七出”為例，批判儒教，推崇基督教厚待女性的婚姻關(guān)系?！叭褰讨羁?，儒書中不勝枚舉。……儒教又許丈夫輕易休妻，如云婦有‘七出’，不順父母者、無(wú)子者、婬僻者、嫉妒者、惡疾者、多口舌者、竊盜者，皆可出(家語(yǔ))，其輕易離棄其妻，總而言之曰：刻與婦人寬于丈夫耳?！盵30]

可以說(shuō)，自基督教進(jìn)入中國(guó)，它逐漸為中國(guó)士人提供了一套新的宗教、思想和文化體系。身在其中的傳教士、中國(guó)基督徒和士人，得以依據(jù)基督教教義，重新書寫和闡釋中國(guó)的婚姻和家庭關(guān)系，進(jìn)而瓦解儒教的合理性。因此，“七出”這樣的婚姻慣例，原本是圣人仁厚的體現(xiàn)，當(dāng)時(shí)則成為儒教之差繆而受到抨擊和否定。與此同時(shí)，“七出”和“三不去”開始分離。張鼎、郭友松這樣的中國(guó)士人，考慮到他們的儒學(xué)知識(shí)背景，他們應(yīng)知“七出”“三不去”之并置和意義，但是他們卻將“七出”單列出來(lái)，大肆抨擊，而對(duì)“三不去”或是簡(jiǎn)單提及，或是完全略去。這種簡(jiǎn)化和消失，同樣有效地服務(wù)于他們?cè)噲D確立基督教合理性的意圖。

三、婦女地位的象征：文明話語(yǔ)下的“七出”書寫

時(shí)至20世紀(jì)初期，傳教士和中國(guó)基督徒開始更為頻繁地撰寫、刊發(fā)有關(guān)中國(guó)婚姻和家庭的文章。一些文章從表面上看，仍有19世紀(jì)后半期之痕跡，即批判儒教和佛教、為基督教正名[31]。但是，從一個(gè)更全面的角度來(lái)看，這種論述方式在20世紀(jì)初逐漸消退，取而代之的是一種新的論述模式，即婦女地位說(shuō)?！皨D女”開始被明確為一個(gè)具有價(jià)值屬性的客體范疇，圍繞“婦女”在歷史上和在現(xiàn)實(shí)中所形成的一系列事實(shí)，成為界定和衡量一個(gè)國(guó)家文明教化程度的圭臬。因此，這一時(shí)期對(duì)“七出”“三不去”和出妻的論述，主要是在婦女地位說(shuō)中展開。

在這一時(shí)期，對(duì)婦女地位說(shuō)和國(guó)家文明論進(jìn)行論說(shuō)的集大成者，非《全地五大洲女俗通考》莫屬。該書由美國(guó)傳教士林樂知及其中國(guó)助手任廷旭等人廣泛搜羅資料編纂而成，在首卷之外，另有10集21卷。1903年，該書由傳教士在上海創(chuàng)立的廣學(xué)會(huì)結(jié)集出版。同時(shí)，因林樂知也是《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》的主編，因此，該書很多章節(jié)也同時(shí)在《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》上刊載發(fā)出。

林樂知是一個(gè)毋庸置疑的文明論支持者。這從他對(duì)五大洲各國(guó)的排列順序上便可看出。他將全球各國(guó)按照文明程度分為三個(gè)等級(jí)：未教化(如非洲)、有教化(如亞洲)和文明教化(如歐洲和美洲)，并依此次序?qū)Ω鲊?guó)進(jìn)行論述?！皬姆莵啔W三洲舊世界至于美洲新世界，從洪荒草昧黑暗之世代，至于釋放長(zhǎng)進(jìn)文明之世代，其足供中國(guó)人民之考鏡者，誠(chéng)無(wú)限量矣?！煞质廊酥袒癁槿龋次唇袒?、有教化及文明教化是也?！盵32](P 1)而各國(guó)對(duì)待婦女的方式以及婦女的地位，可體現(xiàn)各國(guó)文明的程度?！肮收撘粐?guó)之教化，必觀其女人之地位，以定其教化之等級(jí)。西方文明教化之國(guó)，其待女人皆平等；東方半教化之國(guó)，其待女人皆不平等。若在未教化人中，則其待女人，直與奴仆牲畜無(wú)異矣?！盵33](P 4)

正是在這樣一個(gè)階序性的文明等級(jí)中，“七出”和出妻出現(xiàn)在包括中國(guó)、日本和高麗在內(nèi)的東亞諸國(guó)的女俗列表上。如在論及日本女俗時(shí)，林樂知指出：“女子有三從有四德有七出之條，載明于女大學(xué)一書，童而習(xí)之，終身守之，不敢違也。七出之條乃孔子所定，婦人犯之，必出無(wú)赦?！瓔D人當(dāng)盡之第一本分，即孝順翁姑順服丈夫?！盵34](P 12)林樂知在書中還收錄一篇題為《日本皇國(guó)志書揭要》的文章，其作者是久居日本的美國(guó)人葛利斐斯。葛利斐斯在文中進(jìn)一步指出：“休妻可援七出之例，此實(shí)為虐待女人之根原也?！陨细鳁l，自是壓制女人之良法，惜其側(cè)重男人一邊也。男人可援此以休妻，若男人犯之，則女人不得有他說(shuō)，豈非大不平之事乎？”[35](P 33)

同樣，在輯錄高麗女俗時(shí)，林樂知收錄了美國(guó)人赫爾伯所撰寫的《論高麗女俗》一文。在文中，赫爾伯指出：“休妻為女人一生最大之事，與結(jié)婚同重也。高麗休妻之例，男女之名分不能平等，但有男子之休妻而無(wú)女子之休夫也?！啕愲m未定有休妻之明文，但休妻之事，人盡可為，即女人遇惡夫，亦不難避之矣?！凶有萜拗剩视袛?shù)端：或因其妻犯奸淫，或播弄是非(即多言語(yǔ))，或冒犯丈夫，或懶惰，或不修祭祀，或犯竊，皆當(dāng)聲明其緣故，查實(shí)其證據(jù)，而后可也?！盵36](P 62)

林樂知將《全地五大洲女俗通考》的最后一集兩卷全部用于論述中國(guó)及其女俗。林樂知認(rèn)為“七出”是男子暴虐女子的明證?！皨D人有七出之條，丈夫可得操其權(quán)，一夫有數(shù)妻之俗，婦人有妒忌之禁，此豈非明證其為暴虐男子所立之法乎？”[33](P 27)并指出，“娶妾不禁，出妻有條，苛于婦人，寬于丈夫，不但家室恒失其和，即國(guó)家亦隱受其害矣”[33](P 52)。相較而言，在文明教化程度最高的西方國(guó)家中，“西國(guó)夫婦休棄之事，男女皆有權(quán)利，中國(guó)則否，休妻為男子之專利，為妻者例不得告休其夫而再嫁也”[33](P 39)。

在談及“七出”和出妻的同時(shí)，林樂知等人對(duì)“三不去”的記述則是相當(dāng)輕描淡寫。在東亞地區(qū)，其實(shí)高麗和日本均借鑒了中國(guó)的“七出”“三不去”(盡管一些具體“出”“去”內(nèi)容稍有不同)[注]如高麗只有“五出”，刪去“無(wú)子”和“妒忌”二出，并增加了“更有子女”而不出之條。楊鴻烈：《中國(guó)法律在東亞諸國(guó)之影響》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第 178-179 頁(yè)，第 608 頁(yè)。，但是，林樂知只在談及中國(guó)女俗時(shí)，才提及“三不去”?！胺矉D人犯七可出之條者，又有三不可出，一曾服翁姑三年之孝服；二先貧而后富，其妻曾同受貧苦者；三其妻之母家無(wú)人，無(wú)可歸者。三端有一于此，則其夫即不能出之矣?！盵32](PP 38-39)這種事實(shí)性的條列，與對(duì)“七出”大為貶斥的傾向性論述，形成鮮明對(duì)比。

事實(shí)上，林樂知在書中對(duì)東亞各國(guó)女俗的批評(píng)列表中，不僅有“七出”和出妻，還包括“三從四德”“夫?yàn)槠蘧V”“男尊女卑”“父母之命媒妁之言”“納妾”“幽閉”“纏足”“無(wú)學(xué)”等涉及東亞兩性關(guān)系、婚姻家庭、女性身體和智識(shí)等各個(gè)方面的內(nèi)容。這些女俗被視為東亞女性地位低下、國(guó)家教化不足的象征。因此，林樂知對(duì)這些女俗持批評(píng)和否定的態(tài)度。其結(jié)果是，中國(guó)乃至東亞“女性”被刻畫成為一個(gè)同質(zhì)性的、面目模糊的、消極被動(dòng)的受害者形象。

更進(jìn)一步考慮，在婦女地位說(shuō)和國(guó)家文明論等話語(yǔ)下對(duì)“七出”等東亞女俗的批評(píng)，反映了當(dāng)時(shí)殖民主義在全球范圍內(nèi)的傳播已取得了壓倒性的優(yōu)勢(shì)。以中國(guó)為例。當(dāng)西方傳教士在19世紀(jì)前半期進(jìn)入中國(guó)本土進(jìn)行傳教時(shí)，他們往往用“尋新地”、求貿(mào)易這樣的理由來(lái)合理化西方國(guó)家在全球范圍內(nèi)的殖民擴(kuò)張。如創(chuàng)辦于19世紀(jì)30年代的第一份流通于中國(guó)本土的傳教士中文報(bào)紙《東西洋考每月統(tǒng)記傳》中曾刊載一篇題為《歐羅巴列國(guó)之民尋新地論》的文章。文中指出：“天下之方產(chǎn)，諸地之生物，各有不同。是以國(guó)者，須相交易以補(bǔ)自用。……夫西洋列國(guó)，雖豐盛出貨多項(xiàng)，尚有所缺，故此自昔以來(lái)，與亞細(xì)亞南方之國(guó)貿(mào)易……”[37]該文還提及荷蘭和葡萄牙在亞洲的殖民爭(zhēng)奪，以及英國(guó)的后來(lái)居上，于康熙年間，“復(fù)來(lái)販茶，于是互市路絡(luò)繹不絕，故以本國(guó)出產(chǎn)等貨，易中國(guó)之茶葉，愈以愈增，生理紛繁，彼此添益矣”[37]。至19世紀(jì)70年代，正值教案頻發(fā)、中西矛盾尖銳之時(shí)，《中國(guó)教會(huì)新報(bào)》這樣的教會(huì)報(bào)紙仍以利貿(mào)易這樣的理由來(lái)為殖民主義開脫。如當(dāng)時(shí)有人問“西洋諸國(guó)處西土，而我中華處東土，實(shí)風(fēng)馬牛而涉我地”，這是否是西人“兇狡異常、到處窺覘”[37]？廣東禮賢堂教友王煜初答曰不然，因?yàn)椤疤斓厣?cái)，此所有，或彼所無(wú)，彼有余，或此不足，故以有易無(wú)以有余補(bǔ)不足。此通商之道所由興，亦天地欲聯(lián)萬(wàn)國(guó)之情誼，以敦和好”[37]。

但是，至20世紀(jì)初期，西方殖民主義已幾乎涵蓋世界，不論是占領(lǐng)土地、建立在地體制還是在文化和思想上的滲透，都已經(jīng)有豐富的經(jīng)驗(yàn)和成熟的先例。如在中國(guó)，在1900年庚子之變后，西方列強(qiáng)對(duì)中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化和思想的滲透，可謂達(dá)至頂點(diǎn)。因此，文明論應(yīng)時(shí)而出。西方國(guó)家不再將自己刻畫為一種處于土地和貿(mào)易匱乏、因此需要對(duì)外擴(kuò)張的形象，恰恰相反，隨著中西權(quán)力關(guān)系的反轉(zhuǎn)，西方列強(qiáng)開始用文明的匱乏來(lái)界定被殖民國(guó)家和地區(qū)，從而建立起殖民國(guó)的權(quán)威地位和合理性。文明成為一種西方擁有而其他國(guó)家和地區(qū)缺少的東西，順理成章，殖民成為一種西方列強(qiáng)用文明來(lái)拯救非教化地區(qū)的必要途徑。在這種“‘他者為下’的觀念牢籠”[38](P 1)中，中國(guó)女性和日本、高麗女性便被貼上了地位低下的標(biāo)簽，有關(guān)她們的習(xí)俗便成為缺乏文明、亟待西方國(guó)家拯救的明證。就此，“七出”和出妻則成為婦女地位的象征，從而與整個(gè)殖民秩序直接捆綁。

四、從出妻到離婚：男女平權(quán)話語(yǔ)中的“婚姻自由”

相較而言，無(wú)政府主義者既有與女權(quán)主義者思想重疊的一面，亦有比后者更為激進(jìn)和徹底的一面。無(wú)政府主義者當(dāng)時(shí)在巴黎出版《新世紀(jì)》，在東京出版《天義》等刊物，其中有不少涉及女性婚姻和家庭的文章。一方面，無(wú)政府主義者和女權(quán)主義者一樣，經(jīng)常以批評(píng)“七出”和出妻的方式反對(duì)男性對(duì)女性的壓制；另一方面，很多無(wú)政府主義者從根本上想推翻的，不僅僅是兩性關(guān)系，而是整個(gè)社會(huì)體制。如晚清最為有名的無(wú)政府主義—女權(quán)主義者何震，在其《女子復(fù)仇論》一文中追根溯源地論證女性如何飽受壓制。她拈出孔子、孟子休妻之例，“孔丘者，儒家之鼻祖也。而其人即以出妻聞，傳子暨孫均有出妻之行，蓋以暴行施之于妻，莫孔門。若孟軻者，儒家之大師也。因入室而妻失迎，遂謀出妻，其專制室人為何如。”并繼而批評(píng)因后儒效仿先賢，導(dǎo)致“于男子則尊之若九天，于女子則抑之若九淵”。何震又列舉《白虎通》《左傳》等若干出妻內(nèi)容，并在最后加以案曰：“此乃婦人去留之權(quán)系于男子之證也。夫得而去其妻，妻不得而去其夫。由是夫以惡行加干婦，為婦者無(wú)如之何？婦以惡行加干夫，即犯七出之律，豈非古人特為此說(shuō)，以擴(kuò)張男子之權(quán)耶?！盵40]

正是因?yàn)椤捌叱觥焙统銎尴笳髦袊?guó)女性在婚姻和家庭中的被動(dòng)和無(wú)權(quán)，因此，此一時(shí)期一個(gè)最重要的觀念轉(zhuǎn)變便是以離婚取代出妻，來(lái)論述婚姻關(guān)系的終結(jié)?！爸良刀孰x婚，即吾七出之條也，言出不言離，壓制尤甚?！盵41]離婚并非近代出現(xiàn)的新詞匯，但是在晚清伸張女權(quán)的歷史情境中，離婚二字使得女性一改之前被休的被動(dòng)，成為能夠主動(dòng)終結(jié)婚姻關(guān)系的主體之一。

離婚觀念的興起，與這一時(shí)期“婚姻自由”或者更為廣泛意義上的“自由”觀念的流行有直接關(guān)系。早在1901年，《清議報(bào)》上便發(fā)表一篇署名為“蓉君女史”的來(lái)稿《男女婚姻自由論》。在這篇文章中，作者指出，婚姻自由是男女平權(quán)的基礎(chǔ)所在，“平男女之權(quán)、夫婦之怨，自婚姻自由始也”[42]。次年，廣東鮑蘊(yùn)華從日本東京寄給《女學(xué)報(bào)》主編陳擷芬一函，批評(píng)中國(guó)婚姻不自由?！胺蜓曰橐鲎杂捎谥袊?guó)，我中國(guó)之婚姻，豈尚有一毫厘之自由耶？吾言婚姻，吾慮中國(guó)之已往，吾悲中國(guó)之將來(lái)?！櫄W西萬(wàn)事皆進(jìn)化，我中國(guó)萬(wàn)事皆退化，執(zhí)婚姻一端而論，夫亦可見矣?！盵43]以此為始，“婚姻自由”成為20世紀(jì)初大眾媒體廣為討論的話題，而“自由”亦成為女子平權(quán)的重要手段?！芭颖槐爸靡丫?，理當(dāng)復(fù)還本位，所以興平等之思；女子受壓制過深，勢(shì)不終守牢籠，所以倡自由之說(shuō)?！盵44]

受“婚姻自由”話語(yǔ)的影響，確有女性在現(xiàn)實(shí)中主動(dòng)提出離婚。如曾在無(wú)錫錫金公學(xué)就讀的女學(xué)生楊蔭榆在1901年左右，受父母之命嫁于一戶蔣姓人家，自婚后夫家便不準(zhǔn)其外出求學(xué)。楊蔭榆“深啣翁姑及其夫之專制，即行離婚，復(fù)入務(wù)本肄業(yè)”[45]。報(bào)道此新聞的記者對(duì)楊蔭榆此舉頗為贊同，認(rèn)為這是“女子不依賴男子而能自立之先聲也。此等事能多見，則婚姻自然改良，而男子自大之氣、翁姑專制之風(fēng)，或得從此而稍殺。女士其好為其難者歟?！粚Ｖ浦彝ゲ黄茐?，自由之家庭必不克建設(shè)”[45]。1906年左右，陳樨芝以“被夫虐逼無(wú)生”為由，向丈夫潘步曾提出離婚，并入女學(xué)求學(xué)，此后又任京口八旗女學(xué)堂教習(xí)。1911年，陳樨芝還向官府提出子女撫養(yǎng)權(quán)和贍養(yǎng)費(fèi)等訴求。負(fù)責(zé)官員反感“自平權(quán)自由之說(shuō)行于中國(guó)、寖于女界，父母兄弟之間往往無(wú)倫理之可言，而夫婦不須論矣”[46]，最終拒絕了陳之要求。此外，一些女性盡管還未結(jié)婚，但卻主動(dòng)解除婚約。如1903年，上海女學(xué)堂女教習(xí)宣某手書一封，要求與已訂下婚約的裘氏解除婚約，“婚配之事，我國(guó)舊例必有父母之命，歐律則聽本人之意見。前者行聘之事，乃家兄一人之意，某至今始知，萬(wàn)難為憑”[47]。其舉被贊為“女權(quán)發(fā)達(dá)之嚆矢，婚嫁文明之濫觴”[47]。1905年，在東京留學(xué)的女學(xué)生林復(fù)，以性情不合為由，向同在東京學(xué)習(xí)的未婚夫壽昌田提出“不如自由離婚，各行其是”[48]。林復(fù)還應(yīng)壽昌田的請(qǐng)求，修改了壽昌田所寫的離婚書，還“作自由離婚一紙謝之”[48]，壽“甚喜，謂失之于賢婦，而得之于良友，亦生平快事也”[48]，并決定繼續(xù)資助林復(fù)的學(xué)費(fèi)。記者感慨二人之舉是“于中國(guó)三千年黑暗婚姻界上放一大異彩者。二君宜受中國(guó)夫婦之崇拜，宜受中國(guó)朋友之崇拜”[48]。

事實(shí)上，就法律層面而言，《大清律》規(guī)定如果丈夫有妄冒成婚、典雇妻女、妻妾失序等情況，官方是會(huì)判定夫妻離異的。但是，這與20世紀(jì)初期在“婚姻自由”話語(yǔ)下所呈現(xiàn)出來(lái)的離婚截然不同。此時(shí)離婚，多為女性個(gè)體受“自由”思潮的影響，甚至敢于挑戰(zhàn)和否定父母、兄長(zhǎng)等家長(zhǎng)權(quán)威，自行選擇結(jié)束婚姻關(guān)系?？梢哉f(shuō)，她們?cè)诠差I(lǐng)域中所呈現(xiàn)出的形象，不再是那種因丈夫違法有過才被官方判定離婚的女性，而是因個(gè)人訴求主動(dòng)解除婚姻關(guān)系的現(xiàn)代女性。因此，在這些新聞報(bào)道中，除陳樨芝一例記有其提出離婚的法律原因(這主要也是因?yàn)檫@則消息是以記錄政府公文的形式發(fā)表在《大公報(bào)》上)外，其余的幾例在報(bào)道時(shí)，均未提及這些女性經(jīng)由何種法律依據(jù)提出離婚，而只是在“婚姻自由”、倡興女權(quán)的框架下對(duì)她們進(jìn)行贊譽(yù)甚至溢美。此外，由這幾例離婚案，我們也可見晚清女子教育在自由婚姻中的關(guān)鍵作用。它不僅在體制層面上成為宣揚(yáng)婚姻自由的現(xiàn)代新興場(chǎng)域[注]如當(dāng)時(shí)一些女學(xué)有《自由婚姻歌》，有些女學(xué)教科書中亦包含自由婚姻的內(nèi)容。1907年，清政府頒布《女子師范學(xué)堂章程》，強(qiáng)調(diào)“其一切放縱自由之僻說(shuō)(如不謹(jǐn)男女之辨，及自行擇配，或?yàn)檎紊现瘯?huì)演說(shuō)等事)，務(wù)須嚴(yán)切屏除，以維風(fēng)化”。這從側(cè)面也可見女學(xué)中自由婚姻風(fēng)潮之盛行?！秾W(xué)部奏定女子師范學(xué)堂章程》，載舒新城編：《中國(guó)近代教育史資料》(第3卷)，北京：人民教育出版社，1981年，第804頁(yè)。，從而助力女性的離婚；而且，隨著女學(xué)的普遍化，學(xué)校教育也為女性在婚姻家庭之外提供了另外的生活空間、社交網(wǎng)絡(luò)和經(jīng)濟(jì)來(lái)源，使得女性在離開婚姻后亦可維持生活。楊蔭榆便是一個(gè)典型的例子。她離開夫家后，先后前往日本和美國(guó)留學(xué)，并在回國(guó)后一直服務(wù)于女學(xué)界，甚至在20世紀(jì)20年代成為北平國(guó)立女子師范大學(xué)校長(zhǎng)，可謂因女子教育而自給自足之典范。因此，20世紀(jì)初期的婚姻自由可謂受益于女子教育體制化良多。

可以說(shuō)，在晚清最后十年，由于女權(quán)主義者和無(wú)政府主義者的提倡，“七出”這種被視為男權(quán)單向壓制女性的出妻婚俗逐漸被空洞化和符號(hào)化，而“三不去”則不復(fù)提起。與此同時(shí)，(自由)離婚取“七出”而代之，成為更為流行的界定兩性婚姻關(guān)系終結(jié)的概念。這些轉(zhuǎn)變，與當(dāng)時(shí)社會(huì)中倡興女權(quán)、強(qiáng)調(diào)婚姻自由有直接的關(guān)系。女性開始被期待成為掌控婚姻關(guān)系、踐行自主婚姻的主體。但是，這是否意味著“七出”“三不去”和出妻從歷史中的消退？其實(shí)不然。如果我們將眼光投向民國(guó)，便發(fā)現(xiàn)在民國(guó)時(shí)期，尤其是新文化運(yùn)動(dòng)以后，以“七出”“三不去”為核心的中國(guó)傳統(tǒng)出妻文化有一個(gè)明顯的回歸和復(fù)興。

五、“常識(shí)”之生成：民國(guó)婦女解放話語(yǔ)下的離婚言論

民國(guó)時(shí)期對(duì)出妻論述的回歸和復(fù)興，與此時(shí)婦女解放思想常識(shí)化有直接關(guān)系。如果說(shuō)晚清女權(quán)主義者和無(wú)政府主義者仍需論證男女平權(quán)的合法性和必要性，那么到了民初，婦女解放已由一種振聾發(fā)聵的新興思想變成一種具有普遍意義的常識(shí)。不僅是女權(quán)主義者，而且在更大范圍內(nèi)的知識(shí)分子、社會(huì)活動(dòng)家、政治家甚至包括一些普通民眾，也開始將婦女解放視為論述兩性問題的前提，即婦女飽受壓迫、因此急需解放已經(jīng)成為一種歷史“真實(shí)”，借由這種“被他們視為真實(shí)的歷史”，時(shí)人得以“在詮釋中同時(shí)進(jìn)行自我反省、自我建構(gòu)和自我認(rèn)同，乃至付諸實(shí)踐”[49](P 243)。由此，時(shí)人所關(guān)心的問題不再是婦女需不需要解放，而是婦女該如何獲得解放、兩性該如何達(dá)至平等。正是在這種婦女解放常識(shí)化的話語(yǔ)中，出妻作為一種已然形成的“知識(shí)”，開始頻繁出現(xiàn)在大眾視線中。

民國(guó)涉及“七出”“三不去”的言論，大致可以分為三類。

第一類涉及“七出”“三不去”的言論可稱之為流行性女性解放思想。這些言論不僅發(fā)表在專門的婦女刊物上(如《婦女雜志》《婦女生活》《女聲》)，而且多見于當(dāng)時(shí)針對(duì)城市知識(shí)分子的綜合性刊物上(如《新青年》《民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺悟》)。在這些言論的作者(男女皆有)眼中，“歷史真實(shí)與詮釋標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值判斷不可分割”[49](P 243)，因此，他們經(jīng)常長(zhǎng)篇大論地討論“七出”或出妻。但這實(shí)際上是一種價(jià)值先行的論述方式，所有的論證、分析，其實(shí)都是為了支撐早已形成的定論，即“七出”和出妻是“封建”社會(huì)壓迫女性之明證。如1922年瑟廬在《婦女雜志》上發(fā)表的《從七出上看來(lái)中國(guó)婦女的地位》一文，便可視為典型。從該文題目便可見作者傾向，“七出”是中國(guó)婦女地位的一個(gè)標(biāo)簽。在文中，瑟廬指出，“所謂‘七出’，不但要使男子在離婚上完全占優(yōu)勢(shì)的主位，實(shí)在要想永遠(yuǎn)束縛女子，使她們成為萬(wàn)劫不復(fù)的奴隸，并非過言。我國(guó)女子所以這許多年來(lái)不能取得人的地位，可說(shuō)是完全受七出之賜”[50]。這種壓迫、束縛女性的論調(diào)一直延續(xù)到20世紀(jì)40年代。1943年，樂無(wú)恙(丁景唐之筆名)發(fā)表《出妻史話》一文。其在開頭便指出，“‘出妻’是中國(guó)歷史舞臺(tái)——封建劇場(chǎng)上所演出許多‘凄慘欲絕’劇目中的一項(xiàng)特殊插曲。和在其他的封建慘劇中的角色一樣，婦女又再度串扮了被損害與被侮辱的一員”[51]。

有意思的是，在這些流行性的女性解放言論中，作者對(duì)“三不去”往往避而不談。唯一一例談及“三不去”的，便是樂無(wú)恙，但其態(tài)度也是相當(dāng)否定的。“或者有人覺得我的話太苛刻，而提出相反的意見，以為孔子家語(yǔ)中也曾有‘三不去’的條項(xiàng)，以示男女平等，給與女子的保障?！@是說(shuō)謊！世界上絕沒有那種保障——強(qiáng)權(quán)者賦與被蹂躪者的保障！誰(shuí)要是相信白紙黑字的條文可以保障的話，那真太天真了。圣賢既根據(jù)男尊女卑的男權(quán)觀念訂立‘七出’典律，‘三不去’實(shí)不過是后人為了掩飾‘先圣’的顏面略為敷衍，賣野人頭，騙騙‘愚婦’罷了?！盵52]就此而言，如果將“七出”“三不去”視為一系列涉及傳統(tǒng)婚姻和家庭規(guī)范的歷史元素，那么這些作者有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)了其中的一些，而隱去另外一些，并按照現(xiàn)代性的詮釋標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值判斷，重新書寫和建構(gòu)了中國(guó)女性的過去和現(xiàn)在。

在對(duì)“七出”和出妻的批評(píng)背后，反映的是民國(guó)時(shí)期愛情至上論的興盛。這一觀點(diǎn)始于新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期對(duì)愛倫凱等西方女權(quán)主義者的思想宣傳，認(rèn)為愛情是兩性關(guān)系中唯一重要的東西。尤其是在20世紀(jì)20年代個(gè)人主義和自由主義思潮高漲時(shí)期，婚姻的締結(jié)和終結(jié)，均可視為男女二人基于愛情存在與否而做出的自由選擇。一時(shí)之間，婚姻自由之風(fēng)大盛，尤其是離婚自由?！敖倌陙?lái)的中國(guó)社會(huì)常常感受了歐美思想的吸引，什么個(gè)人主義、工業(yè)制度，一天一天地隨著發(fā)達(dá)，對(duì)于一切舊倫理、舊信條加以懷疑和反抗，同時(shí)對(duì)于家庭制度也起了不少反動(dòng)，而所謂離婚一事漸漸成了個(gè)問題。二三年來(lái)，因?yàn)樾滤枷氲膫鞑ズ蛬D女運(yùn)動(dòng)的熱鬧，婚姻自由的要求、戀愛神圣的呼聲，幾至普遍到全國(guó)，因而離婚問題也一天一天變?yōu)橹卮蠛途o要起來(lái)了?！灾鲝埢橐鲎杂?，便不得不更提倡離婚的自由。”[53]

循此邏輯，幾乎“七出”中的每一條都被時(shí)人拿出，仔細(xì)審視并大加批判。如對(duì)無(wú)子出妻，有人便認(rèn)為若婚姻只為生子，那“不異自儕于禽獸，視女子為制兒機(jī)械，則其婚媾如犬馬之野合耳”[54]。而像嫉妒，則徹底被翻轉(zhuǎn)為愛情的真諦，可謂無(wú)嫉妒，非愛情?！岸收?，愛之所生，一方面愛之專一，一方面愛之不專，于是而妒生。愛能專一，妒何自生?！盵59]這種論述方式，可以說(shuō)是以民初一整套的流行詞匯、語(yǔ)言和邏輯，重新闡釋了“七出”，使之成為愛情至上觀的注腳。

第二類涉及“七出”“三不去”的言論可稱之為專業(yè)化的婦女解放言論。自20世紀(jì)20年代后期開始，中國(guó)學(xué)界開始出現(xiàn)一批學(xué)者，以婚姻和家庭為題，進(jìn)行歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的專業(yè)研究。這些學(xué)者大都出生在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，青年時(shí)期受五四新文化運(yùn)動(dòng)洗禮，后基本留學(xué)日本或美國(guó)，回國(guó)后，他們一般選擇在大學(xué)中任教，著書立說(shuō)。他們對(duì)中國(guó)婚姻和家庭的研究，或者以專著的形式出版于20世紀(jì)20-30年代，或者以論文的形式發(fā)表在學(xué)校?？蛲丝锷?。如陳東原(1902-1978)的《中國(guó)婦女生活史》(1928年)，陶希圣(1899-1988)的《婚姻與家族》(1934年)，陳顧遠(yuǎn)(1896-1981)的《中國(guó)古代婚姻史》(1933年)、《中國(guó)婚姻史》(1936年)，陳鵬(1909-1969)的《中國(guó)婚姻史稿》(該書于1937年開始著寫，至1957年完成，1990年出版)，董家遵(1910-1973)在中山大學(xué)的《社會(huì)研究》(季刊)和《文史匯刊》所發(fā)表的一系列論文(其中涉及“七出”“三不去”的有《漢唐時(shí)七出研究》，載《文史匯刊》1935年第1卷第1期)等。

這一時(shí)期之所以出現(xiàn)如此多的對(duì)中國(guó)婚姻和家庭的學(xué)術(shù)關(guān)注，一方面與20世紀(jì)20年代胡適提倡整理國(guó)故有關(guān)，借這場(chǎng)整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)，很多學(xué)者搜集和積累了相當(dāng)多的有關(guān)這些議題的資料，得以撰文著書[注]衣若蘭：《五四婦女史觀的建構(gòu)：陳東原〈中國(guó)婦女生活史〉研究》，提交于“走過五四：反傳統(tǒng)風(fēng)潮下的知識(shí)婦女與婦女知識(shí)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)(2018年6月19-20日)會(huì)議論文，此處引用已征得作者本人同意。；另一方面，這也與此時(shí)高校一些學(xué)科的體制化進(jìn)程有關(guān)。如自清末傳入中國(guó)的社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、法學(xué)等學(xué)科，至20世紀(jì)20-30年代在體制層面逐漸成熟，成為高等體育中的學(xué)科院系。這些院系的教師在國(guó)內(nèi)外接受了系統(tǒng)的學(xué)科訓(xùn)練，在其任教過程中，他們不僅進(jìn)行了大量的田野調(diào)查和資料搜集，而且組織學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、創(chuàng)辦學(xué)術(shù)期刊，形成了一個(gè)個(gè)以高校為體制依托的知識(shí)共同體[注]如孫本文：《當(dāng)代中國(guó)社會(huì)學(xué)》，《孫本文文集》第3卷，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第159-330頁(yè)。亦見王銘銘：《西學(xué)“中國(guó)化”的歷史困境》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第51-52頁(yè)。。即使中國(guó)傳統(tǒng)自有的歷史學(xué)，此時(shí)也經(jīng)歷了進(jìn)化史觀、馬克思主義史觀等現(xiàn)代性史觀的滲透，與之前大有不同?？梢哉f(shuō)，此時(shí)社會(huì)中出現(xiàn)了一批專業(yè)化的知識(shí)分子，他們以各自的專門知識(shí)、專業(yè)語(yǔ)言、學(xué)科實(shí)踐和學(xué)術(shù)框架，開始重新論述和解釋中國(guó)的歷史和社會(huì)，這其中便包括婚姻和家庭這樣與中國(guó)社會(huì)息息相關(guān)的結(jié)構(gòu)性體制。如陶希圣在其《婚姻與家庭》一書中所說(shuō)的一段話便頗能代表這一知識(shí)學(xué)術(shù)化的趨勢(shì)?！敖鼛啄陙?lái)，有許多社會(huì)學(xué)民族學(xué)的名詞都成了慣熟的口號(hào)，于是這些名詞的意義都晦了。說(shuō)到經(jīng)濟(jì)與政治構(gòu)造，差不多什么都是‘封建的’，說(shuō)到親屬制度，差不多什么都是‘宗法的’。”[55](P 1)

陳顧遠(yuǎn)的《中國(guó)婚姻史》便是這類專業(yè)化地研究中國(guó)婚姻和家庭的典型。陳顧遠(yuǎn)出身法學(xué)，先后在北京大學(xué)、上海法科大學(xué)、安徽大學(xué)等高校工作。1936年，陳顧遠(yuǎn)在商務(wù)印書館出版《中國(guó)婚姻史》一書。在前言中，陳顧遠(yuǎn)指出，要從社會(huì)學(xué)及法學(xué)的角度來(lái)審視婚姻問題，“婚姻為社會(huì)現(xiàn)象之一，而又法律現(xiàn)象之一，社會(huì)學(xué)家及法學(xué)家均甚重視其問題，詳為探討，求有所明”。在整本書中，陳顧遠(yuǎn)持一種“就史言史”的態(tài)度，即不能“以個(gè)人主觀上的或種見解，被于客觀的史實(shí)之外”[56](PP 1-2)。因此，在論述“七出”“三不去”時(shí)，陳顧遠(yuǎn)雖使用現(xiàn)代的學(xué)術(shù)詞匯但卻并無(wú)套用的生硬。如陳顧遠(yuǎn)談及“七出”時(shí)，便言：“七出屬于夫方專權(quán)離婚之事，于現(xiàn)代誠(chéng)極不合理由。然在往昔，則設(shè)此七種條件以限制其專權(quán)之行使，故黎蒸不熟，或人即以為問，對(duì)社會(huì)亦未嘗無(wú)相當(dāng)之功效也。蓋往昔男權(quán)高張，女子或以色衰而被棄，男子或以富貴而再娶，比比皆是?！瓌t在禮法上設(shè)為七出之條件，并受三不去之限制，實(shí)不容已也?！盵56](PP 242-243)

但是，正如前面所述，此時(shí)婦女解放已經(jīng)成為一種不言自明的流行思想，即使是這些學(xué)者，婦女解放思想也是潛移默化地滲透于其知識(shí)體系和思想體系中的。因此，盡管他們以專業(yè)化的知識(shí)來(lái)闡釋婚姻和家庭，這其中卻多少摻雜著婦女解放思想。比如董家遵的《漢唐時(shí)“七出”研究》一文便是一個(gè)典型的例子。董家遵曾經(jīng)先后就學(xué)于廈門大學(xué)、中山大學(xué)社會(huì)學(xué)系，1934年自中山大學(xué)畢業(yè)后，留校任教于社會(huì)學(xué)系。1935年，董家遵在中山大學(xué)研究院文科研究所出版的《文史匯刊》雜志上發(fā)表《漢唐時(shí)“七出”研究》一文。董家遵在文章中指出：“從‘七出’的本質(zhì)看，我們知道‘七出’的目的，不是保障婚姻的持久，也不是專給男子以離婚的便利，而是建在宗法主義的基礎(chǔ)上來(lái)維持家族的利益?！盵57]這種論述方式是一種典型的社會(huì)學(xué)式論述，與之前那種認(rèn)為“七出”“永遠(yuǎn)束縛女子，使她們成為萬(wàn)劫不復(fù)的奴隸”[57]的觀點(diǎn)頗為不同。但是，董家遵很快又說(shuō)，“許多人以為……當(dāng)時(shí)的‘七出’不過是少數(shù)人在禮書上說(shuō)說(shuō)，沒有定為律例或被人采作離婚的根據(jù)。這種虛偽的掩飾，簡(jiǎn)直把封建時(shí)代離婚制度的惡毒，輕輕地抹殺了”[57]。董家遵尤其批判惡疾一條，指出：“可憐的婦女，無(wú)論她是窮無(wú)所歸，或與夫有同貧苦同患難的關(guān)系，茍偶然不幸被惡疾所侵，法律是準(zhǔn)許其夫把她離棄的。這簡(jiǎn)直是說(shuō)：婦人犯了惡疾即有意的冒犯，不是意外的災(zāi)禍。這不是不合理的混賬制度嗎？另一方面看來(lái)，便明白地把女子當(dāng)作器具玩物。適用時(shí)便留著使用，損壞時(shí)可以任意把她拋棄，這是奴隸不如的待遇喲！”[57]由此，這篇文章便一轉(zhuǎn)而為一篇頗具流行婦女解放思想特點(diǎn)的、聲討傳統(tǒng)婚姻制度的檄文。

這種以專業(yè)知識(shí)包裝婦女解放思想的論述方式，不僅表現(xiàn)在對(duì)“七出”和出妻的描述中，也表現(xiàn)在學(xué)者們對(duì)“三不去”的呈現(xiàn)方式中。作為自視客觀、理性的學(xué)術(shù)研究，這些學(xué)者基本都會(huì)論及“三不去”，而不是像流行婦女解放論者那樣將“三不去”隱去。但是，學(xué)者們?cè)谥v到“三不去”時(shí)都相當(dāng)簡(jiǎn)單，如董家遵在《漢唐時(shí)“七出”研究》一文中，對(duì)“七出”的批判相當(dāng)詳盡，大約占8頁(yè)篇幅，但對(duì)“三不去”就提到一句，“‘三不去’在于‘義絕’的條件之下便失了效用”，讀者甚至都不知道“三不去”到底是哪“三不去”[61](P 293)。陳鵬[注]陳鵬，畢業(yè)于北平朝陽(yáng)大學(xué)，專攻法學(xué)，兼修歷史，于1935年前往日本留學(xué)，1937年回國(guó)后在安徽大學(xué)、合肥師范學(xué)院和安徽師范大學(xué)等地任教。方生：《序》，陳鵬：《中國(guó)婚姻史稿》，北京：中華書局，1990年，第1頁(yè)。的《中國(guó)婚姻史稿》更是如此。在書中，陳鵬以一卷的篇幅專門談及離婚(第11卷)。其中，大約有16頁(yè)論及離婚的用語(yǔ)、性質(zhì)、觀念演變等，用14頁(yè)的篇幅詳細(xì)分析了“七出”的各條，但是在“七出”部分的最后，只用了不到半頁(yè)的篇幅說(shuō)到“三不去”，并且只是簡(jiǎn)單列舉各朝有關(guān)“三不去”的相關(guān)律令，而沒有任何分析[58](PP 589-627)。陶希圣的《婚姻與家族》一書，則完全未提及“三不去”[58](PP 48-53)?？梢哉f(shuō)，盡管學(xué)者們對(duì)“三不去”并未表現(xiàn)出明顯的價(jià)值判斷，但是這種論述方式本身便是一種無(wú)言的傾向。

第三類涉及“七出”“三不去”的言論可稱之為微知識(shí)。除了流行性婦女解放論述和專業(yè)性婦女解放言論外，時(shí)至20世紀(jì)30年代，“七出”還經(jīng)常以一種微知識(shí)的面貌出現(xiàn)在大眾媒體中。也就是說(shuō)，“七出”經(jīng)常被簡(jiǎn)化為一種詞條式的知識(shí)存在，一般只有具體內(nèi)容和定性結(jié)論兩部分，且多占據(jù)報(bào)紙和期刊頁(yè)面上很小的一塊。如1936年在《婦女生活》上，便有《小辭典·七出》。作者先是定性地說(shuō)，“七出是中國(guó)古代婦女嫁到夫家，如果犯了七件事情之一，便要退回娘家的。出就是趕她出去的意思，也叫做‘七去’”。繼而列舉《大戴禮記》中“七出”的具體內(nèi)容。最后評(píng)述道：“這七條中，如無(wú)子和惡疾，都是視女子為機(jī)器，機(jī)器不適用了，便要退還。淫是表明損害所有權(quán)，而男的卻可三妻四妾，連妒都不許你妒；其余四條都表明她是不馴服的奴隸，所以非退還不可。這是非常侮辱女子的規(guī)律。中國(guó)現(xiàn)在雖然沒有七去的規(guī)定，但是它的潛力還普遍于各地?！盵59]另外，《民友月刊》也是類似的模式，在整頁(yè)下方有一塊空間，專門以小詞典的形式寫各類詞條，將“七出之條”與“三從四德”“婦女問題”并列，每條不過三四句話。如“七出之條”只有三句話，開頭是“中國(guó)古時(shí)對(duì)于婦女所施行的規(guī)律”，接下來(lái)是“七出”的具體內(nèi)容，“所謂七出就是‘婦有七去：不順父母去，無(wú)子去，淫去，妒去，惡疾去，多言去，盜竊去?！弊詈笫且痪淇偨Y(jié)，“為封建社會(huì)中最無(wú)人道的規(guī)律”[60]。三年后，在《五云日升樓》這份雜志上，“七出”被列于《事物志微》欄中，與戒指、月事、重行合巹、帕首、拜堂并列?！捌叱觥北灰暈椤八最簨D人之不賢者，謂犯七出之條”[61]。這樣的微知識(shí)在20世紀(jì)30年代的報(bào)刊上相當(dāng)流行。它一方面有調(diào)節(jié)版面的功效，讓整個(gè)版面看起來(lái)更加緊湊和清晰；另一方面也折射出在現(xiàn)代社會(huì)中人們獲取知識(shí)的一種方式，即將知識(shí)細(xì)碎化和表面化，讀者只需浮光掠影地看上一眼，便可知某類知識(shí)的基本內(nèi)容和時(shí)代評(píng)價(jià)。而這種知識(shí)究竟是如何歷史地形成，或者在形成過程中有何爭(zhēng)論或變化，則完全不在讀者考慮的層面。讀者無(wú)須多少思考和深入閱讀便可快速掌握這些微知識(shí)，由此形成一種高度口號(hào)化或者符號(hào)化的知識(shí)點(diǎn)，嵌入其現(xiàn)代性的知識(shí)結(jié)構(gòu)中。

六、體制的回應(yīng)：民國(guó)法律體系對(duì)“七出”“三不去”的存廢

盡管民國(guó)時(shí)期對(duì)“七出”和出妻的批判已成為一種流行思潮，但吊詭的是，在體制層面，自唐代以來(lái)便具備律令效力的“七出”“三不去”卻歷經(jīng)南京臨時(shí)政府、袁世凱政權(quán)和北洋政府，一直是歷任政府判決男方訴請(qǐng)離婚的主要依據(jù)，直到20世紀(jì)30年代初期南京國(guó)民政府修訂頒行《中華民國(guó)民法典》的《親屬編》，“七出”“三不去”才完全從法律體系中消失，由此可見思潮先行和體制滯后之間的張力。

自19世紀(jì)后半期便受到各種批判的“七出”和出妻，為何一直能夠延續(xù)到20世紀(jì)30年代，而且是在一個(gè)自視建立在西方式的民主和共和基礎(chǔ)之上的新政權(quán)？這與民初法律體系的選擇有直接關(guān)系。其實(shí)，早在清末，清政府便任命沈家本、伍廷芳等人為修訂法律大臣。二人在西方和日本法律體系的基礎(chǔ)上，于1911年完成《大清民律草案》。就離婚而言，《大清民律草案》規(guī)定夫妻二人在一定條件下可以兩愿離婚，并列舉了離婚的九個(gè)理由：重婚者，妻與人通奸者，夫因奸非罪被處刑者，彼造故謀殺害自己者，夫婦之一造受彼造不堪同居之虐待或重大侮辱者，妻虐待夫之直系尊屬或重大侮辱者，受夫直系尊屬之虐待或重大侮辱者，夫婦之一造以惡意遺棄彼造者，夫婦之一造逾三年以上之生死不明者[62](P 174)。盡管其中仍有“七出”之痕跡(如第二條)，但“這種離婚制度與傳統(tǒng)的‘七出’制度相比，提出離異不再只是男性的權(quán)力，傳統(tǒng)社會(huì)男子的離婚壟斷權(quán)被打破，女性也具有了提出離婚的權(quán)利”[63](P 149)。

但是，未等《大清民律草案》實(shí)施，清政府便被推翻，新建立的民國(guó)政府決定略過未經(jīng)實(shí)踐的《大清民律草案》，繼續(xù)沿用清代刑律?！拔┟衤刹莅?，前清時(shí)并未宣布，無(wú)從援用，嗣后凡關(guān)民事案件，應(yīng)仍照前清現(xiàn)行刑律中規(guī)定各條辦理。”[64](P 59)因此，民初一直援用清代現(xiàn)行律的民事有效部分作為審理案件的依據(jù)，即《現(xiàn)行律民事有效部分》。

正是因?yàn)檠匾u了清代現(xiàn)行律，《現(xiàn)行律民事有效部分》不出意外地收入了“七出”“三不去”“義絕”等傳統(tǒng)涉及婚姻關(guān)系終結(jié)的條例。張勤認(rèn)為，《現(xiàn)行律民事有效部分》“重申清代離婚法中‘七出’‘三不去’‘義絕’等法律原則的有效性，可以說(shuō)是固有離婚法的延續(xù)”[65](P 316)。比如，“有統(tǒng)一解釋權(quán)和最終決定力的”[66]大理院曾對(duì)“七出”中的無(wú)子進(jìn)行解釋：“查現(xiàn)行律婚姻門出妻條所稱無(wú)子之義，系指為人妻者達(dá)到不能生育之年齡而其夫除另娶外別無(wú)得子之望者而言。蓋該律主旨在于得子以承宗祧，故凡夫已有子(如妾或前妻已生子或已承繼有子之類)或雖不另娶妻亦可有子者，當(dāng)然無(wú)適用該條之余地。其不能生育之原因，仍須在妻，更無(wú)待言。至不能生育之年齡，誠(chéng)如來(lái)函所述，應(yīng)準(zhǔn)用立嫡子違法條內(nèi)所定五十以上之歲限。又妻雖具備無(wú)子之條件而有三不去之理由者，仍不準(zhǔn)其夫離異，此律所明定也?！盵67]像夫已有子(不管是誰(shuí)所生)、妻子未到50歲不能出這樣的說(shuō)法以及慎重使用無(wú)子出妻這一條例的態(tài)度，均與之前歷代王朝相差無(wú)幾。

自然，大理院也認(rèn)識(shí)到沿襲前朝律法與維護(hù)新建政權(quán)之間的不洽，一些律令“與社會(huì)情形懸隔天壤，適用極感困難，法曹類能言之，欲存舊制，適成惡法，改弦更張，又滋糾紛”[68](P 904)，因此，也通過援引條理、判解先例、案例解釋的方式，多少接續(xù)了未被施行的《大清民律草案》的內(nèi)容。比如，對(duì)“七出”之條，大理院不僅規(guī)定丈夫不能以妻有惡疾而離婚，而且將“不事舅姑”的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)客觀化[68](PP 119-120)。更重要的是，大理院還擴(kuò)大了妻子離婚的權(quán)利，承認(rèn)在“不堪同居之虐待”“受夫重大侮辱”“男子通奸”“夫惡意遺棄其妻達(dá)三年”“夫縱容其妻與人通奸或典賣其妻者”“男子婚后有殘疾”“男方重婚”“妻受夫之尊親屬虐待或妻之尊親屬受夫之虐待侮辱”等情況中，妻均可提起離婚[72](PP 94-112)。再加之此時(shí)社會(huì)中愛情至上、自由離婚之思潮頗為流行，一時(shí)之間，離婚人數(shù)激增。司法部甚至不得不于1922年下令限制離婚?！敖鼇?lái)民間離婚之事，日盛一日，故司法部特于日昨訓(xùn)令各法院，略謂離婚一事，茍有具備一定之條件者，固為法律所不禁，惟是若不稍寓限制，則與風(fēng)俗前途，大有影響，此后各法院對(duì)于受理請(qǐng)求離婚之件，務(wù)須嚴(yán)加取締，而對(duì)于雙方手續(xù)非十分完備者，尤不宜照準(zhǔn)離異云云?！盵69]

社會(huì)思潮的涌動(dòng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的多變，有時(shí)會(huì)對(duì)體制改革起到相當(dāng)程度的推動(dòng)作用，這從南京國(guó)民政府一直努力將婦女解放、男女平權(quán)思想引入司法改革可見一斑。南京政府甫成立，便任命著名法學(xué)家燕樹棠起草《親屬法草案》。其草案序言，很能看出當(dāng)時(shí)婦女解放思想對(duì)司法領(lǐng)域的滲透力度。燕樹棠坦言：“重男輕女之習(xí)慣，由來(lái)已久，反映于法律，導(dǎo)致男女間差別待遇，遂成牢不可破之局勢(shì)。婦女解放，夙為各國(guó)共通之問題，有經(jīng)立法者、政治家及女權(quán)運(yùn)動(dòng)者數(shù)十年間之努力奮斗，而仍未能達(dá)到最終之目的。在彼號(hào)稱先進(jìn)之文明國(guó)家，而法律上男女平等地位之不平等，猶多在所不免。如離婚條件寬于男而嚴(yán)于女，對(duì)于子女行使親權(quán)，認(rèn)父應(yīng)優(yōu)先于母，于一定限度內(nèi)仍認(rèn)夫權(quán)之存在等等皆是。此草案則無(wú)論就何事項(xiàng)，茍?jiān)诤侠矸秶鷥?nèi)，無(wú)不承認(rèn)男女地位之平等，實(shí)將上述種種歷史上之陳跡，于學(xué)理上無(wú)存在價(jià)值者，一掃而空之?！盵68](P 906)可惜的是，該草案并未付諸施行。

1928年，南京國(guó)民政府成立了立法院，對(duì)民法典進(jìn)行修訂，其中因親屬編和繼承編與社會(huì)關(guān)系最為密切，所以南京國(guó)民政府花費(fèi)兩年時(shí)間進(jìn)行修訂，直到1930年年底才通過和公布了《民法親屬編》和《民法繼承編》，并于1931年5月5日開始施行。在《民法親屬編》中，“七出”“三不去”“義絕”等傳統(tǒng)離婚理由被徹底刪除，取而代之的是如下離婚原因：重婚者，通奸者，夫妻之一方受他方不堪同居之虐待者，妻對(duì)于夫之直系尊親屬為虐待、或受夫之直系尊親屬之虐待、致不堪為共同生活者，夫妻之一方以惡意遺棄他方正在繼續(xù)狀態(tài)中者，夫妻之一方意圖殺害他方者，有不治之惡疾者，有重大不治之精神病者，生死不明已逾三年者，被處三年以上至徒刑或因犯不名譽(yù)之罪被處徒刑者[70](PP 111-119)。至此，夫妻雙方開始享有相同的離婚權(quán)，而不是各自依法提出訴請(qǐng)。

“七出”“三不去”從民國(guó)法典中消失，以及夫妻同等離婚權(quán)的確立，使時(shí)人對(duì)《民法親屬編》的頒行評(píng)價(jià)頗高。一位署名為“心水”的作者在當(dāng)時(shí)頗有影響力的《生活》周刊上指出，《民法親屬編》中關(guān)于離婚的條例最能體現(xiàn)“男女平等的精神，清律夫?qū)ζ抻小叱觥畻l……妻對(duì)夫無(wú)‘一出’之例；即民國(guó)從前的現(xiàn)行律，妻犯奸時(shí)夫得請(qǐng)離婚，夫犯奸時(shí)妻不得請(qǐng)求離婚，仍不平等，現(xiàn)在新民法則重男女平等”[71]。而民法親屬、繼承兩編開始施行的1931年5月5日，則被視為“女子解放之新紀(jì)元，宗法社會(huì)之殯葬日”[72]。也就是說(shuō)，直到1931年，在社會(huì)中廣受批判的“七出”和出妻，才最終從國(guó)家司法體制中徹底消失，婦女解放亦成為一種被國(guó)家權(quán)力體制化的“常識(shí)”。

七、結(jié)語(yǔ)

本文主要分析了自19世紀(jì)后期以來(lái)有關(guān)“七出”“三不去”的各類話語(yǔ)轉(zhuǎn)變，并大致勾勒了“三不去”被遺忘、“七出”被視為壓迫女性象征的歷史過程。這種看似煩瑣的分析背后，其實(shí)隱藏著一個(gè)重要的問題，即當(dāng)下的某些知識(shí)或認(rèn)知到底是如何形成的?！捌叱觥薄叭蝗ァ边@樣在傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)涉中國(guó)婚姻關(guān)系和儒家禮制的知識(shí)，如今已經(jīng)成為一種內(nèi)容空洞、高度符號(hào)化的常識(shí)，人們無(wú)須知道其具體內(nèi)容，卻能輕易地脫口而出其象征意義。事實(shí)上，如果從一個(gè)更寬泛的角度來(lái)看，當(dāng)今社會(huì)有很多類似“七出”“三不去”這樣的知識(shí)點(diǎn)，它們一一連綴，構(gòu)成了當(dāng)下很多人的知識(shí)結(jié)構(gòu)和認(rèn)知方式。這背后反映了這樣一種意圖，即在社會(huì)日趨復(fù)雜的過程中，我們必須更清晰、更有效地掌握這個(gè)世界，才能獲得意義。就像格爾茨(Geertz C.)所言，常識(shí)的背后是一種“讓這個(gè)世界變得更明顯的想法”。對(duì)生活在其中的人而言，常識(shí)帶來(lái)的是一個(gè)熟悉的、可以清楚認(rèn)知的世界[1](P 77,91)。但是，這樣一種知識(shí)結(jié)構(gòu)和認(rèn)知方式，并非一個(gè)自然而然、毋庸置疑的現(xiàn)象，而恰恰是一個(gè)需要?dú)v史化分析的過程。也就是說(shuō)，我們要呈現(xiàn)出“理所當(dāng)然”背后的“理”，才可以解釋為何會(huì)有如此之“當(dāng)然”。

以“七出”“三不去”為例，我們可以看到，最后這種簡(jiǎn)約化、符號(hào)化的知識(shí)生成，與19世紀(jì)后半期以來(lái)話語(yǔ)的轉(zhuǎn)變有直接的關(guān)系。這包括在基督教文化影響下對(duì)儒教的批評(píng)，殖民主義在全球取得壓倒性勝利后興起的文明論和婦女地位說(shuō)，女權(quán)主義者和無(wú)政府主義者對(duì)男女平權(quán)的提倡和宣傳，婦女解放思想的常規(guī)化、專業(yè)化和膚淺化，以及滯后的國(guó)家法律體系回應(yīng)社會(huì)思想和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的努力。這些話語(yǔ)并不必然只是一種時(shí)間序列上的推進(jìn)，恰恰相反，這其中既有并置和延續(xù)，也有回滯和沖突。甚至有些外在的敘述，從表面上看是一樣的——如傳教士和基督徒對(duì)儒教的批評(píng)以及無(wú)政府主義者對(duì)儒學(xué)的批評(píng)——但其背后卻是不同的話語(yǔ)在發(fā)揮作用。同時(shí)，我們也可看到近代關(guān)于婚姻和家庭的論述出現(xiàn)了一個(gè)從邊緣到中心的流動(dòng)過程。從最初基督教文化相對(duì)于儒家文化的邊緣到日后婦女地位說(shuō)成為國(guó)家文明程度的衡量準(zhǔn)則，從最初男女平權(quán)作為一種非主流思想的出現(xiàn)到日后婦女解放成為一種具有普遍性的常識(shí)，不同的知識(shí)體系輪番上陣，各自劃分著主流和邊緣的界限，又持續(xù)地模糊著主流和邊緣的界限。

話語(yǔ)是權(quán)力的外衣。正如彼得·伯克(Peter Burke)所言，任何知識(shí)的選擇、組織和呈現(xiàn)，“都不是一種中立的和無(wú)價(jià)值傾向的過程。恰恰相反，它是一種由經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治體系所支撐的一種世界觀的表達(dá)”[73](P 176)。從有關(guān)“七出”“三不去”話語(yǔ)的轉(zhuǎn)變中，我們可以看到不同的權(quán)力關(guān)系在發(fā)揮作用，如中西、男女、常識(shí)與專業(yè)、法律與社會(huì)等。這些權(quán)力關(guān)系的運(yùn)作，并非空中樓閣，而是依托于具體的、實(shí)際的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)體制，比如傳教士在中國(guó)創(chuàng)辦的基督教刊物和出版的書籍、女權(quán)主義者和無(wú)政府主義者在中國(guó)內(nèi)外創(chuàng)辦的雜志、女學(xué)的常規(guī)化、高校學(xué)科的建制、國(guó)家司法體制的變革等。因此，我們不能僅僅停留于描述話語(yǔ)的表層呈現(xiàn)(當(dāng)然這是必須的和重要的)，而是要更深入地去探討如何通過這些結(jié)構(gòu)和體制運(yùn)作背后的權(quán)力關(guān)系。因此，一個(gè)文本便不只是一些文字的集合體，而是背后各種關(guān)系折射于表層的體現(xiàn)；一個(gè)女權(quán)主義者或一個(gè)大學(xué)的社會(huì)學(xué)教授也不僅是一個(gè)歷史人物，其思想亦是各種權(quán)力關(guān)系互動(dòng)的凝結(jié)物。知識(shí)生成背后的權(quán)力關(guān)系總是沉靜地隱于幕后，面目模糊地發(fā)揮作用。可以說(shuō)，只有當(dāng)我們能將這些權(quán)力關(guān)系及其運(yùn)作方式剖露出來(lái)時(shí)，我們才能真正理解為何會(huì)這樣想問題、這樣說(shuō)話。