袁 輝

康德以他在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中的“道德嚴格主義”(Rigorist)立場著稱，按照這種立場，道德是善惡分明的，道德判斷的結(jié)果要么善、要么惡，沒有中間狀態(tài)*① 康德區(qū)分了行為的合法性(Legalit?t)和合道德性(Moralit?t)，如果一個行動只是符合了義務(wù)，那么它只具有合法性，只有在這個行動是出于義務(wù)而符合義務(wù)的時候，它才具有合道德性。鑒于提出“嚴格主義”的著作《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中討論的主要是行為的合道德性，這里只研究行為的人的道德性。該觀點以及下文若干區(qū)分得益于湖南大學馬克思主義學院舒遠招教授的批評意見，在此表示感謝！：

對于一般道德學說來說，重要的是盡可能地不承認任何道德上的中間物……人們通常把贊同這種嚴格的思維方式的人……稱作嚴格主義者，這樣，也就可以把他們的對立面稱作寬容主義者。于是，后者要么是中立的寬容主義者，可以稱作無所謂主義者；要么是綜合的寬容主義者，可以稱作折中主義者。*② Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band IV. Berlin: K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.22.

但是，他在其他著作中又持更為曖昧的立場，認為行為的道德價值不是截然二分的，而是有較小或者較大的道德內(nèi)涵，而且存在“道德上的無價值=0”的中間狀態(tài)。這一立場符合前面引文所提及的“綜合的寬容主義”，即“折中主義”(Synkretist)。問題在于，康德的這兩種立場是否矛盾？他為什么要提出兩種不同的判斷方式？它們能否在道德實踐中統(tǒng)一起來？這里將分三節(jié)回答這些問題。

一、“屬神的法庭”與“屬人的審判”

康德一方面持“道德嚴格主義”立場，認為道德上善惡分明，沒有中間狀態(tài)，另一方面又持-“折中主義”立場，認為善惡有著程度上的差別，并承認存在道德中性狀態(tài)。難道康德道德哲學中存在兩種不同的立場？如果的確如此，兩者是否矛盾？

迄今為止的研究者認為兩者并不矛盾，不過他們都忽略了兩種立場之間的差異。第一種觀點選擇忽略“道德折中主義”中的道德中性狀態(tài)以適應(yīng)“嚴格主義”善惡分明的標準。按照這種觀點，較早出版的《道德形而上學的奠基》的“折中主義”敘述可以發(fā)展成之后出版的著作《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中的“嚴格主義”立場[注]參見Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p.147.。但事實并非如此?？档略谇耙徊恐髦姓J為只有動機純潔的善行才有道德價值，但是他并沒有按“嚴格主義”從一個極端走向另一個極端，認為一個人如果不出于道德動機而為善就是惡人。換句話說，他持“折中主義”立場。

以這部著作中的“富有同情心的人”為例。這個人沒有出于義務(wù)，而只是出于同情心幫助他人，因此他的善行在康德看來“不具有真正的道德價值”[注]Immanuel Kant， “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band IV. Berlin: K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1911, p.398.。但是，并不能說這個人因此就是惡人，因為下文接著說道，這同一個人在同情心煙消云散的時候還是能夠純粹出自義務(wù)而行善的，于是他的善行就具有“真正的道德價值”。進一步說，這個人是因為一貫遵守義務(wù)而為善的德性，才久而久之形成了助人為樂的同情心[注]參見Stephen Engstrom, “The Inner Freedom of Virtue”, Mark Timmons (ed.), Kant’s Metaphysics of Morals-Interpretative Essays, New York: Oxford University Press, 2002, p.134. Engstrom發(fā)現(xiàn)，康德的“同情心”(Teilnehmung)并非一種普通的自然欲望，而是一種和義務(wù)一致的情感。當人們多次出于義務(wù)而幫助他人，這種自然情感會被培養(yǎng)成一種人類之愛(作為一般行善偏好的能力。。因此，在《道德形而上學奠基》中，康德的“折中主義”立場承認道德中性狀態(tài)，這種狀態(tài)甚至可以和有德性的人共存。與此形成對比的是《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中的“嚴格主義”立場，根據(jù)它能得出相反的結(jié)論：一個人如果不能出自義務(wù)而幫助他人，那么這個人“雖然有純粹善的行動，卻依然是惡的”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: K?iglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.31.。

第二種觀點選擇模糊“嚴格主義”善惡分明的特征以適應(yīng)“折中主義”的多元標準。按照這種觀點，《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中的“嚴格主義”可以發(fā)展成更晚出版的《道德形而上學》中的“折中主義”，只是后者比前者更為具體[注]參見Jeanine Grenberg, “What is the enemy of virtue”, Lara Dennis (ed.), Kant’s Metaphysics of Morals-A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp.157-158.。但是，在是否承認道德中性狀態(tài)這個問題上，兩部著作中的分歧是無法用“具體化”這個模糊的概念調(diào)和的，因為前者否認道德無價值的中性狀態(tài)，后者則承認這種狀態(tài)，甚至承認道德價值在程度上的差別。讓我們對比一下文本。在更早一些的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》里，康德這么說：

但在更晚一些的《道德形而上學》里，存在德性和惡習之間的第三元的“無德性”狀態(tài)：

因此，以上研究都沒有看到，康德不同著作中出現(xiàn)的“道德嚴格主義”和“折中主義”并非一脈相承，而是兩種根本不同的道德立場，真正的問題不在于將它們等同起來，而在于區(qū)分它們，證明它們不矛盾并進一步統(tǒng)一起來。事實上，康德自己也已經(jīng)意識到了這個區(qū)分，并提出了兩種法庭的說法：有兩種不同的法庭，它們按不同的尺度判斷兩種不同對象?！暗赖聡栏裰髁x”適用于“屬神的法庭”，并按照“理性的理念(人應(yīng)該是什么樣的)”評判“德性自身”，這里的善惡是分明的；另一種判斷方式適用于“屬人的審判”，它只能“按照一種經(jīng)驗的尺度”評判“顯象中的人，亦即經(jīng)驗使我們認識到的人，就德性而言予以評價”，這里有善惡的中間狀態(tài)，而且有量上的過渡。由此可知，這兩種不同的道德判斷方式是兩種不同的道德立場的根源，而且兩者并不矛盾，因為它們的對象、尺度分屬兩個不同世界：第一個的對象位于超感性的本體世界，另一個位于感性的現(xiàn)象世界；第一個的標準是理性的尺度，另一個則是經(jīng)驗的尺度[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: K?niglich Preuβschen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.24.這個觀點部分參考了Forschner關(guān)于區(qū)分兩種判斷方式的觀點(Maximilian Forschner, “über die verschiedenen Bedeutungen des Hangs zum B?sen”, Otfried H?ffe (Hg.), Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft, Berlin: Akademie Verlag GmbH, 2011, pp.78-83).。

當然，“屬神的法庭”和“屬人的審判”的說法還是過于隱晦，人們可以根據(jù)康德的描述，更具體地確定兩種判斷的對象和尺度：“屬神的法庭”的對象是人的意念(Gesinnung)，康德也稱之為“德性自身”。意念是采納準則的原初主觀根據(jù)，它位于超越于經(jīng)驗世界的本體世界。審判意念的標準是它與道德法則的一致性，偏離法則即不純，這種一致性又被康德稱為道德上的完善性的理想。理想的標準是二元的：要么純粹，要么不純，由此可以區(qū)分一個惡的意念和一個善的意念(準則的內(nèi)在原則)。

“屬人的審判”的對象是人履行或者違背義務(wù)時所體現(xiàn)的道德力量，即現(xiàn)實的德性，康德也稱之為戰(zhàn)斗中的意念，它位于本體世界之下的經(jīng)驗世界。衡量它的經(jīng)驗的尺度就是它在實踐中所克服的感性阻力(康德有時也會從另一個角度說這是人為道德的善而犧牲的感性快樂)：因為一切力量都只能根據(jù)它所克服的阻力來衡量，因此人可以根據(jù)他在執(zhí)行義務(wù)時所克服的感性障礙(付出的犧牲)來評價這種德性的強弱。反過來說，如果屈服于這些感性障礙，人就在惡習的道路上越陷越深。

根據(jù)康德的這個劃分，我們可以如此回答本節(jié)開始所提出的問題：康德道德哲學中的確存在兩種不同的道德立場，按照第一種立場，善惡是分明的；按照第二種立場，存在非善非惡的中間狀態(tài)，而且善惡之間有量的過渡。兩種立場根源于兩種不同的判斷方式，因為后兩者的對象和尺度分屬理想與現(xiàn)實兩個不同世界，所以兩種立場互不沖突。

二、理想和現(xiàn)實

在康德道德哲學中存在“嚴格主義”和“折中主義”兩種不同的立場，其根源在于兩種不同道德判斷。問題在于，康德道德哲學為什么會有兩種不同的評價方式？一以貫之豈不更好？例如，有的學者就對善惡分明的“嚴格主義”立場頗為不解：本體世界的意念“神秘而遠離塵世經(jīng)驗”，而且非黑即白的理想標準漠視現(xiàn)實生活中的“道德性質(zhì)在強弱上的無限差異性”，因此這種立場是不合理的，它最多只是一種基督教思想殘余[注]參見Daniel O’Connor,“Good and Evil Disposition”, Kant -Studien, 1985, p.302.。

事實并非如此，因為“嚴格主義”的對象和標準是日常道德判斷不可或缺的條件，它所基于的是康德對人的理性本質(zhì)的洞見。人的意念并非“神秘而遠離塵世經(jīng)驗”，而是日常道德判斷得以可能的前提條件。善惡判斷不僅僅是一個理論問題，而且還是一個追究責任的審判，就是說將善惡判定為某個人的功過?？档掠靡粋€法學術(shù)語“歸責”(Zurechnung)來指稱這種追究責任的判斷。歸責是將一個事主(Urheber，拉丁語causa libera可以譯為“自由因”)歸為惡的第一原因的判斷。事主必須具有超越于經(jīng)驗世界之上的理性本質(zhì)才能被追究道德責任，因為根據(jù)康德的認識論，現(xiàn)象世界的事物總是按經(jīng)驗規(guī)律被時間在先的外在原因所決定。因此，從經(jīng)驗科學看來，人就像被發(fā)條推動的機械一樣被時間上更早的外在原因所決定，用康德的話說，就是“主體的每一個行動的規(guī)定根據(jù)都處在屬于過去的時間而且不再受它控制的東西里面”[注]Immanuel Kant, “Kritik der praktischen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band V. Berlin: K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1913, pp.97-98.。因此產(chǎn)生功過的原因不在于個人，而在于外在因素。另外，經(jīng)驗規(guī)律所規(guī)定的因果鏈條隨著時間延伸無窮無盡，原因之后還有原因，這時追究個人責任是不可能的了。例如，如果只從經(jīng)驗科學出發(fā)尋找一個人犯罪的原因，那么只能追究家庭、教育和社會的責任，而這些因素又會被為歷史上更早的因素所決定，那么就無法對這個人進行道德和司法的審判。

相反，如果事主具有本體世界的自由任意，就能作為產(chǎn)生善惡的第一因而承擔責任。根據(jù)康德哲學最基本的劃分——現(xiàn)象世界和本體世界，人的本質(zhì)在于超感性的本體世界的實踐理性，即自我立法的自由意志。本體世界超越于經(jīng)驗世界之上，因此這個世界的理性存在者不服從時間條件而只服從自己的理性立法，而理性給自己頒布的法則即道德法則。當然，本體世界中神圣的存在者是徹底理性的，因此他的自由意志能夠始終和道德法則保持一致(der freie Wille)；而有限的存在者人的理性還受到感性偏好的限制，因此他的自由任意(die freie Willkür)會受感性刺激而偏離理性法則，因此自由任意的最高原則——意念會和道德法則不一致，成為惡行的始作俑者。

意念這個概念在日常生活中也不是沒有，只是沒有用哲學的術(shù)語表達而已。日常生活里有“做人要有原則”的說法，這句話用康德的道德哲學來解釋，就是說人的理性行為能力任意(Willkür)會按一些主觀的理性的原則去行動，這些原則叫做準則。因此，人有意識地違背道德法則的種種惡行還不是根本的罪責，它們必須回溯到任意偏離了道德法則的準則上去，否則這個惡行就只是偶然的。又因為這些準則之上有更普遍的原則，所以必須設(shè)定一個最高的理性原則意念作為這些準則的最高根據(jù)，否則準則之后還有準則，無限倒退，就無法追究道德責任了。

因此，“嚴格主義”所評價的人的意念并非神秘而遠離塵世經(jīng)驗，而是康德對人的理性本質(zhì)的洞見。它的根源在于人的自由任意，在于理性存在者的原則性，有了它，日常的道德判斷才可以將功過歸為某個個人。舉例來說，一個人克制不住自己的感性欲望而做了錯事，他可找借口說自己是無辜的，罪魁禍首是家庭不幸、失敗的教育乃至社會風氣，它們造成他的偏好，進而造成了他的惡習。但如果他良知未泯，便會知道自己是應(yīng)該為此擔負責任的，因為他是自由的，他是有機會和偏好或惡習進行斗爭，有機會做正確的事情的。

另外，理想上善惡分明的尺度的確無視人在現(xiàn)實中的道德性質(zhì)在強弱上的無限差異性，但只有它才能提供日常道德判斷所必需的客觀標準。根據(jù)康德的論證，道德法則是理性法則，因此“僅僅是唯一的和普遍的”；人的意念如果純粹以它為動機就混雜了個人的感性偏好，這時它就只能是特殊的；如果在這兩種情況之外再承認亦善亦惡的可能，就等于承認人的準則既是普遍的又是特殊的，“而這是自相矛盾的”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.24.。就是說，道德法則是一種客觀的判斷標準，從它出發(fā)只有人們普遍贊同的理想或者因人而異的不純意念；如果只存在種種模糊的、有無限差異的主觀標準，那么一致的道德評價是不可能的了。

既然如此，為什么康德又要提出“折中主義”的道德判斷呢？這種雙重判斷是否是一種疊床架屋之舉？不是的，“折中主義”方式也是基于人性的必要的判斷方式，甚至是對人而言唯一可能的方式。因為人不僅是理性的，而且是有感性局限性的。這種有限性首先意味著人的認識能力局限在現(xiàn)象界，這意味著他無法站在“純粹理性的天平上(在一個屬神的法庭上)”審判人性，因為本體世界的意念是一種超感性的東西，人在現(xiàn)象界無法通過經(jīng)驗而確知它，人們甚至不能知道自己的意念，因此只有作為知人心者的(Herzenskundiger)的神才能洞察它。在這個意義上，日常道德判斷中的“誅心之論”雖然從“嚴格主義”立場出發(fā)是允許的，但對人而言是不具有確定性的。

人的有限性不僅意味著他的認識局限于經(jīng)驗條件，還意味著他的實踐會受到感性偏好和欲望的刺激和引誘，但這第二個有限性使另一種道德判斷得以可能：人們可以通過意念在現(xiàn)象世界所克服的感性刺激來推斷它的力量。本體的意念在現(xiàn)象界體現(xiàn)就是德性，用康德的話說，德性是在和感性偏好“戰(zhàn)斗中的意念”，一種“意志的道德力量”，因為任何力量都只是通過它能夠克服的障礙才被認識到。所以在各個時期的文本里，康德都認為，我們無法直接認識行動背后的道德動機，但可以用它所克服的、感性偏好所產(chǎn)生的阻力或障礙來評價這種動機的強弱[注]例如Immanuel Kant, “Die Metaphysik der Sitten”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.394.,而且我們也只能以這種方式認識道德的動機。在這個意義上，人們能夠按照一種經(jīng)驗的尺度(由一個屬人的審判者)來評判人。

感性偏好所產(chǎn)生的阻礙因人而異，所以人的德性從主觀上看也會在程度上因人而異，康德因此認為德性Tugend一詞可以有其復數(shù)形式Tugenden。從弱到強的德性中最高程度是擺脫了任何感性刺激影響的、“善的原則的擬人化了的理念”，即基督教中的耶穌，他是“有限的神圣存在者”，即盡管被感性偏好所刺激，卻一次也不會違背義務(wù)的人。盡管他是神圣的存在者，人們也只能用第二種判斷方式來評價他，因為受人的有限性影響，我們不能將他“提高到超出人的本性的所有軟弱性之上”，而是要用人的“圖型”來類比他，就是說，讓他在受難記中和人一樣“具有同樣的需求，從而也具有同樣的苦難，具有同樣的自然偏好，從而也被同樣的越軌行為的誘惑所糾纏”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, pp.63-64.這種“圖型”的展示方式和審美領(lǐng)域崇高類似?？档乱卜Q崇高是一種圖型，并認為它和道德的圖型類似。人無法直接認識理念，但能夠通過不斷剝奪感性想象力的方式認識崇高的理性理念，例如超出想象力的大海和建筑；而實踐理性只能通過不斷剝奪感性刺激的影響的方式展示道德理念，例如耶穌歷經(jīng)一個又一個巨大的誘惑和磨礪，卻然保持善良的意念。一言以蔽之：“如果不同時以屬人的方式想象它們或者它們的表現(xiàn)，我們就不能設(shè)想任何重要的道德價值，這是人的理性的一種須臾不能擺脫的局限性”。(出處同上)。

根據(jù)以上分析，康德道德哲學的“嚴格主義”和“折中主義”在他的道德哲學中有更深刻的根基，即人的基本定義——有限的理性存在者。因為人的理性本質(zhì)，理想上善惡分明的判斷才得以可能；因為他的有限性，只能主觀地評價他在現(xiàn)實中的強弱。問題在于，這兩種判斷方式是否互不相干？

三、進步與指引

“嚴格主義”和“折中主義”立場分屬本體世界和現(xiàn)象世界，它們所基于的是人在兩個世界的不同本質(zhì)。問題在于，這兩種立場是否把人給割裂了？康德不這么認為，因為兩者可以在一個分層次的道德評價體系中統(tǒng)一起來，而且必須統(tǒng)一起來：現(xiàn)象世界的判斷必須服從本體世界的“終極審判”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.24.。不過，這種統(tǒng)一存在兩個問題，第一，“折中主義”的標準是多元的，而“嚴格主義”是善惡分明的標準，前者如何服從后者？第二，這個分兩個層次的道德判斷體系是哲學家的形而上學虛構(gòu)，還是在現(xiàn)實生活中有其應(yīng)用？

第一個問題似乎不難回答。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中，康德似乎沿襲了基督教原罪思想，認為不管“屬人的審判”的結(jié)果如何，沒有一個人能通過更高層次的“終極審判”，而且人們可以先天地知道這一點。因為人無完人，現(xiàn)象世界的德性總是有限度的，因而無論如何都無法達到神圣的存在者的德性理念。在這個意義上，“每一個人都有出賣他自己所要的身價”，因此人人都是罪人。

但是，這部著作中的進一步論述表明，康德的“屬神的法庭”還是承認善人的存在的，只要這個人在現(xiàn)象世界的德性處在不斷進步之中。雖然從主觀的判斷看，這個人的德性是不完滿的，即便他擺脫了蓄意為惡的生活，但在遇到更大的誘惑時他還是有可能會控制不住自己而做一些無價值和無德性的行為，就是說，他無法擺脫道德中性狀態(tài)而到達道德至善。但是，從客觀的判斷看，只要在他的德性中存在“不斷從有缺陷的善向更善的永無止境的不斷進步”，那么在每一個時刻都有缺陷的善的一生作為一個整體是一個完滿的整體，這個人的舊意念在“純粹理智直觀”的神眼里已經(jīng)發(fā)生了一場“革命”，變成了神圣的意念。當然，人不能直接知道本體世界的意念，但“經(jīng)過一段足夠長的人生”，就能夠“僅僅以猜測的方式推論出自己的意念的徹底改善”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.68.這個從有缺陷一生過渡到完滿的整體的推論似乎是一個跳躍，但卻符合“屬神的審判”的歸責方式：康德時代的法庭只宣判人有罪還是無罪，需要處罰還是可以免于處罰，而善行只是盡了本分的職責而已，因此沒有獎勵，最多只是免于歸責。因此，一個人如果不改進德性，那么遲早會有罪行，并最終歸于惡的意念；但如果他在棄惡從善之后不斷進步，以至可以推斷一生不會再有蓄意的惡行，那么盡管德性是有缺陷的，但沒有理由追究他的罪責，那么“屬神的法庭”可以宣判他無罪。。

因此，統(tǒng)一兩種判斷方式的關(guān)鍵不在于善和惡的程度，因為除了神之外，無論誰都無法做到至善，關(guān)鍵在于道德的進步，在于和道德的阻力的不斷對抗。同樣在“屬人的審判”下處于善和惡之間的人，如果沒有和惡的斗爭，他的所謂德性還只是一種有收買價值的善；如果他在和道德缺陷不斷地作斗爭并取得不斷的進步，那么他的意念在“屬神的法庭”已然是善的了。

第二個問題可以在日常的道德反思中找到答案。正如有的學者所指出的，人們通過經(jīng)驗世界的判斷了解自己的德性是否進步，而善惡分明的道德判斷則可以通過更高層次的反思給出客觀的判斷以防止人們自欺[注]參見Heiner F. Klemme, “Die Freiheit der Willkür und die Herrschaft des B?sen. Kants Lehre von Radikalen B?sen zwischen Moral, Religion und Recht”, Ludwig, Bernd / Pauen, Michael / Stark, Werner (Hg.): Aufkl?rung und Interpretation. Studien zu Kants Philosophie, pp.136-137.。在日常的道德反省中，人們首先看到的是人在現(xiàn)象世界的有限的德性。但是，人們有時會用人性的不完滿性為自己的怯懦和懶惰尋找借口，這時就需要第二層次的客觀的道德判斷。它可以指出，問題不在于人的不完滿性，在于人們面對它時沒有勇氣使用自己的力量積極地和它作斗爭，因為人是自由的，他隨時有選擇的自由，選擇克服自己的偏好和惡習而做正確的事情。

順著這個思路可以發(fā)現(xiàn)，康德筆下的良知(Gewissen)應(yīng)用了“道德嚴格主義”的判斷方式。良知在康德筆下是一種情感，但它起源于理性的反思。這種反思不評判具體行為的善惡，而是和儒家的“誠意”一樣評判人的意念是否偏離了道德準繩。它以法庭形式展開，審判者是神一般的“理想的人格”；審判的結(jié)果只有無罪或者有罪責兩種，人被免責或者歸責；緊隨著判決的是靈魂的寧靜或者良知的不安(作為懲罰)，即日常所說的問心無愧或良心的譴責[注]Immanuel Kant, “Die Metaphysik der Sitten”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, pp.438-440.。在判決人無罪之后，“屬神的法庭”還能在擴展的意義上給有德之人帶來獎勵性的快樂，即西方諺語所說的，德性是它自身的報酬。 一個人如果已經(jīng)走在善的道路上了，他可以從自己的道德進步中推測到一種更高層次的道德評價，“確信自己也由衷地愛上了善，也就是說，把善采納進自己的準則”，這時他就會“必然產(chǎn)生一種喜悅的情緒”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.23.。

綜上所述，康德道德哲學并不是一種被“嚴格主義”和“折中主義”割裂的學說，而是一種有機統(tǒng)一的道德評價體系，現(xiàn)實判斷中多元的德性最終必須再接受進行善惡分明的審判。這個道德評價體系可以在良知中找到其應(yīng)用，良知善惡分明的審判能給德性的改善提供理想的指引，防止人自欺，給人以信心。

(注：該論文曾提交2016年在山東大學召開的“康德宗教哲學：新研究與批判省思”學術(shù)研討會，該研討會以討論傅永軍教授新作《絕對視域中的康德宗教哲學——從倫理神學到道德宗教》為媒介，通過對話傅永軍教授的研究展示中國學者對康德宗教哲學的新理解。因此，從某種意義上說，這也是一篇對話傅永軍教授康德宗教哲學研究的論文。)