李海鵬

一、“環(huán)形”：黎衡詩(shī)歌的時(shí)間結(jié)構(gòu)

當(dāng)圣城耶路撒冷即將被毀之時(shí)，先知耶利米曾經(jīng)呼喊：“在這片土地上，房屋、田地和葡萄園，還將可以再次買到?！边@段故事記錄在《圣經(jīng)·耶利米書》中，并被囚禁中的圣徒迪特里希·朋霍費(fèi)爾所引用。①參見(jiàn)［德］迪特里希·朋霍費(fèi)爾：《獄中書簡(jiǎn)》，高師寧譯，北京：新星出版社2016年版，第16頁(yè)。在隱喻的意義上，我們不妨將其視作對(duì)記憶的烏托邦式渴望，并以此期待未來(lái)的完美形式。置身在當(dāng)下的晦暗里，未來(lái)與記憶便具有了同構(gòu)性，時(shí)間由此被敘述為一個(gè)環(huán)形。在黎衡的詩(shī)里，我們看到了這樣的時(shí)間形式。黎衡詩(shī)中的時(shí)間往往不是線性的，而是不斷朝向記憶跳傘，這對(duì)于他或許構(gòu)成了某種“回家”：

二十年前，外婆就對(duì)我說(shuō)她的一只腳踏進(jìn)了

土里，現(xiàn)在我短暫的探望怎么也不像是

時(shí)間的祝福，我倒是恐懼于未來(lái)之門在風(fēng)中的

開(kāi)閉，像童年的暴雨前，穿堂風(fēng)、過(guò)道風(fēng)、

天井里銳角的風(fēng)同時(shí)從外婆的眼睛刮向我。

——《回家》

未來(lái)既不是被許諾之物，也不是完美之物，它不指向祝福，而是帶來(lái)恐怖，這讓我們想起本雅明在《歷史哲學(xué)論綱》中的著名批判。自20世紀(jì)以來(lái)，對(duì)線性未來(lái)喪失信心，這無(wú)論在哲學(xué)里還是文學(xué)里都并不罕見(jiàn)。然而在黎衡這里，有趣的問(wèn)題是：一方面，未來(lái)讓人恐懼，另一方面，即使飽含深情和想念，記憶也并不因此穩(wěn)定、安全，對(duì)于這個(gè)南國(guó)少年，記憶并未構(gòu)成里爾克意義上“南方的好天氣”，而是“童年的暴雨”，以銳角的姿態(tài)訴說(shuō)著“回家”之難。不安全的未來(lái)與不安全的記憶閉合在一起，形成圓環(huán)。時(shí)間總是在循環(huán)中，抒情主體便隨之居無(wú)定所。這樣的結(jié)構(gòu)，便構(gòu)成了黎衡詩(shī)中的時(shí)間意識(shí)：

在近處，她沒(méi)有形體

在遠(yuǎn)處，她是灰色的循環(huán)

讓時(shí)間失去意義的

同時(shí)成為時(shí)間的剩余價(jià)值

——《天際線》

總要有一個(gè)開(kāi)始

從圓回到圓，從圓心來(lái)到圓心

——《百年后謁黃花崗烈士墓》

雖然難以“回家”，但黎衡對(duì)記憶仍然充滿了渴望，記憶作為一個(gè)動(dòng)作，在他那里是自覺(jué)的行為?？梢哉f(shuō)，對(duì)記憶的自覺(jué)構(gòu)成了他書寫的自覺(jué)：

鏡子的失憶

讓我學(xué)習(xí)記憶

——《日常的學(xué)習(xí)》

“失憶”構(gòu)成了日常的樣態(tài)，在喪失主體性的鏡像里每時(shí)每刻都在發(fā)生。而恰恰是對(duì)記憶的學(xué)習(xí)，對(duì)失憶的抵抗，才引發(fā)了主體性建構(gòu)的開(kāi)始。他所鐘情的蘇聯(lián)導(dǎo)演安德烈·塔可夫斯基在《雕刻時(shí)光》里的一段話便與此心有戚戚：“喪失記憶，人就會(huì)成為幻想的囚徒——從時(shí)間中跌落，將無(wú)法把握和外在世界的聯(lián)系，也就是說(shuō)，他注定要發(fā)瘋?！雹伲鄱恚莅驳铝摇に煞蛩够骸兜窨虝r(shí)光》，張曉東譯，海口：南海出版公司2016年版，第56頁(yè)。沒(méi)有記憶能力的人注定要淪為鏡像，在時(shí)間的流逝中失去自我，失去自由：鏡像，即是人之囚徒。黎衡的元詩(shī)意識(shí)正在此處。他的言說(shuō)往往肇始于“失憶”的危機(jī)中，對(duì)記憶的努力找尋，在他的文本里留下了書寫的種種痕跡，這構(gòu)成了詩(shī)人主體性存在的詩(shī)意證明。有趣的是，一方面因?yàn)榍懊嬲劦降挠洃洷旧淼牟话踩硪环矫嬉驗(yàn)橛洃浿疄閯?dòng)作的難度，黎衡在詩(shī)中塑造出的語(yǔ)言意識(shí)與主體意識(shí)都不是自洽的，而是充滿了焦慮，這或許揭示了，記憶的本質(zhì)是不可復(fù)原，是“回家”之不可能，而書寫的有效性也正在于朝向這種不可能而不斷追憶的詩(shī)意。宇文所安在《追憶》中說(shuō)：“認(rèn)識(shí)的鏈條中斷了，疑問(wèn)、無(wú)知和想要知道隱藏在黍田之下的道德的和歷史的真理的欲望，成了它最末端的一環(huán)”，“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這位回憶者比那位被回憶者更偉大。”②［美］宇文所安：《追憶——中國(guó)古典文學(xué)中的往事再現(xiàn)》，鄭學(xué)勤譯，北京：三聯(lián)書店2014年版，第28、29頁(yè)。

“回憶的鏈條最終把我們引向不可靠的東西，無(wú)名無(wú)姓的東西，以及某些失落的東西留下的空白?！雹郏勖溃萦钗乃玻骸蹲窇洝袊?guó)古典文學(xué)中的往事再現(xiàn)》，鄭學(xué)勤譯，北京：三聯(lián)書店2014年版，第28、29頁(yè)。記憶的行為，與其說(shuō)是要復(fù)原那丟失的本原，毋寧說(shuō)是要揭示出本原被抹去的痕跡。不可靠的回憶，帶來(lái)了不可靠的敘事，這在其早期代表作《圓環(huán)清晨》中體現(xiàn)得淋漓盡致。這首詩(shī)篇幅很長(zhǎng)，在與記憶的糾葛中發(fā)生了一連串?dāng)⑹?，然而時(shí)間在這敘事中并不是有序的，而是充滿錯(cuò)亂感，它因此讓記憶的本原近在咫尺又不可抵達(dá)，它提醒我們記憶的本原是永恒的丟失，而記憶的行為不過(guò)是一種敘事，在環(huán)形時(shí)間的意義上，未來(lái)與之一樣，也是一種敘事。環(huán)形結(jié)構(gòu)帶來(lái)不可靠的敘事，時(shí)間變得野蠻；在循環(huán)中歸零，則構(gòu)成了抒情主體的宿命。這在黎衡的詩(shī)里，恰好是最富詩(shī)意的：

散伙時(shí)起身的風(fēng)聲和自行車鏈條聲

時(shí)間又變得蠻橫，清晨將在圓環(huán)上重復(fù)

大地是馬蹄鐵的弧形

耗盡了光，折斷了所有明亮的事物

“我”是減速的水滴穿過(guò)了磁場(chǎng)

山谷的風(fēng)暴中重新一無(wú)所知

——《圓環(huán)清晨》

圓環(huán)時(shí)間帶來(lái)的另一個(gè)結(jié)果是“無(wú)法完成的自己”，在這一點(diǎn)上，每一個(gè)身在這無(wú)限循環(huán)中的人都會(huì)遭遇西西弗斯式的命運(yùn)：

我們誰(shuí)又不是舉著一塊

西西弗斯的巨石

再次回到山腳發(fā)現(xiàn)早已不再年輕

握著：微小平靜的螺旋槳

向群山降落

向每個(gè)沒(méi)能完成的自己降落

——《分別的時(shí)刻——給朱赫》

事實(shí)上，“不可靠”與“無(wú)法完成”帶來(lái)的是主體性的囚禁，不同于鏡像在失憶中的囚禁，自覺(jué)經(jīng)驗(yàn)到這種時(shí)間的拉扯，是主體性囚禁的方式。在這樣的狀態(tài)下，記憶、未來(lái)、此刻混作一團(tuán)，循環(huán)在圓環(huán)中，這樣的時(shí)間結(jié)構(gòu)是囚禁的本源。而主體性則意味著，有囚禁便有抗?fàn)帲还苡袩o(wú)切近的希望，人面對(duì)時(shí)間的拉扯，始終自覺(jué)進(jìn)行反向的拉扯，并在無(wú)盡拉扯中確立抒情主體的形象與價(jià)值。這樣的抒情姿態(tài)，至少在時(shí)間維度上，可以概括黎衡詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)性張力：

自己是被反向的拉線扯動(dòng)的木偶，

表演現(xiàn)在就是表演記憶，表演記憶

就是表演未來(lái)。

——《給無(wú)名者的信》

這樣的張力，在黎衡的另一首詩(shī)中造成了肉身的解構(gòu)。有趣的是，這種解構(gòu)是肉身通過(guò)主動(dòng)吃掉自己而實(shí)現(xiàn)的，這意味著肉身的解構(gòu)等同于記憶的動(dòng)作，也是對(duì)抒情主體確立過(guò)程的隱喻：

我吃掉自己的左耳

他們說(shuō)著我聽(tīng)不懂的話

…………

再吃掉右耳，自己的話

我也聽(tīng)不見(jiàn)

…………

我可以去任何地方

但哪也不是我的土地

——《烏有鎮(zhèn)的晚餐》

在《烏托邦之概念》里，列維塔斯總結(jié)了烏托邦的兩層含義：一是美好之地（eutopia），二是烏有之地（outopia）①［英］魯斯·列維塔斯：《烏托邦之概念》，李廣益、范軼倫譯，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，第3頁(yè)。。它意味著完美與不可能的結(jié)合。黎衡筆下的“烏有鎮(zhèn)”明顯與之相類。但不同的是，烏托邦的概念一般意味著人們對(duì)一個(gè)未來(lái)的憧憬，在時(shí)間結(jié)構(gòu)上，它位于線性無(wú)限推遲的末端。而在黎衡的環(huán)形時(shí)間里，“烏有鎮(zhèn)”則意味著任意時(shí)刻的完美與不可能的結(jié)合，它不是被無(wú)限推遲的，而是被無(wú)限循環(huán)的。也就是說(shuō)，人每時(shí)每刻都置身在這“烏有鎮(zhèn)”里，但每時(shí)每刻它都不是“我的土地”，對(duì)這種狀態(tài)的自覺(jué)意識(shí)，構(gòu)成了黎衡的環(huán)形時(shí)間里，抒情主體確立之可能。正因如此，肉身每時(shí)每刻都在解構(gòu)，試圖沖破無(wú)限循環(huán)的時(shí)間之囚。重要的是，在這“烏有鎮(zhèn)”里，作為抒情氣質(zhì)上的呼應(yīng)，黎衡的詩(shī)歌中充滿了抒情的騷亂?？梢哉f(shuō)，這種騷亂感是黎衡詩(shī)歌非常核心的特質(zhì)，可謂詩(shī)歌的關(guān)鍵詞。在動(dòng)力學(xué)的意義上，它一方面來(lái)自環(huán)形的時(shí)間結(jié)構(gòu)，另一方面，也來(lái)自他詩(shī)學(xué)上的南國(guó)空間結(jié)構(gòu)：

我是什么，我說(shuō)不出

急雨帶著烈風(fēng)覆蓋整個(gè)國(guó)度

我吃下最后的唯一的嘴

——《烏有鎮(zhèn)的晚餐》

二、“南國(guó)”：黎衡詩(shī)歌的精神地理

清史學(xué)者楊念群在《何處是“江南”》里談到，“清朝君主入關(guān)后需要處理好兩大關(guān)系”，其一是“疆域邊界的拓展和底定問(wèn)題”這處理的是“一種‘多’的關(guān)系”，其二是“面對(duì)以‘江南’地區(qū)為核心的‘漢族文明’的挑戰(zhàn)”，這處理的是“一種‘一’的關(guān)系”。①參見(jiàn)楊念群：《何處是“江南”？——清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，北京：三聯(lián)書店2017年版，第1頁(yè)。從思想史上講，江南地區(qū)早在東晉南渡以后就日漸成為漢文化的核心。作為“大一統(tǒng)”之觀念的地理性隱喻，如果有一種“江南性”的概念，那么它在精神分析上理應(yīng)意味著自洽、穩(wěn)定、自我中心，質(zhì)而言之，“江南性”具有一種自身的飽滿感，其確立主體性的方式是不斷向自身之中所擁有的那個(gè)既定中心回溯，即使外在呈現(xiàn)為諸如“隱逸”或“漫游”之類的動(dòng)作?；玫吕掌澋睦碚撝v，“江南性”是一個(gè)有“主根”的精神地理結(jié)構(gòu)，不論如何枝蔓衍生，芳香遠(yuǎn)播，都需要與“主根”之間建立起有效的呼應(yīng)、共情關(guān)系。所有的離別、遠(yuǎn)游，最終都是為了返鄉(xiāng)。這便是“江南性”在楊念群那里所謂的“一”的精神內(nèi)涵。

作為“江南性”在抒情文學(xué)上的呈現(xiàn)，我們可以從杜牧那里提取兩個(gè)關(guān)鍵詞，一是“揚(yáng)州夢(mèng)”，二是“亡國(guó)恨”。前者溫柔逸樂(lè)，后者悲憤失落，這構(gòu)成了文學(xué)之“江南性”的兩個(gè)迥異特征。但無(wú)論如何迥異，在結(jié)構(gòu)性上，二者都明顯在面對(duì)那個(gè)內(nèi)部的中心、那個(gè)“一”進(jìn)行言說(shuō)。也就是說(shuō)，對(duì)于“江南性”來(lái)說(shuō)，比遠(yuǎn)方更遠(yuǎn)的，不在遠(yuǎn)方之外，而在歸來(lái)的一瞬。無(wú)論遭罹何種喪亂，但總有個(gè)“一”可追憶，因此，江南文學(xué)在抒情氣質(zhì)上總會(huì)保留某種篤定感，盡管有時(shí)僅僅只剩追憶而已。

這樣的抒情之篤定感，在黎衡的南國(guó)書寫中則看不見(jiàn)。黎衡的抒情，鮮有篤定感，始終呈現(xiàn)出一種抒情之騷亂感，仿佛抒情讓他筆下的嶺南處于讓人慌張、焦急的暴雨之中：

不知將開(kāi)向哪里的

公共汽車

它慌張地加速、轉(zhuǎn)彎

駛上大橋

急于澄清自己

不是雨的一部分

但暴雨的影子

變成了盲人

彈奏這架水底的鋼琴

——《暴雨中的公共汽車》

兩個(gè)女人從身邊踮腳走過(guò)

水花四濺，手機(jī)上的時(shí)鐘

比烏云還要焦急

——《暴雨中趕去聽(tīng)扎加耶夫斯基朗誦》

在本文第一部分里，我們從時(shí)間結(jié)構(gòu)上討論了這種騷亂感的動(dòng)力學(xué)來(lái)源，而南國(guó)空間則是另一個(gè)來(lái)源。黎衡生于荊楚，學(xué)于珞珈，學(xué)成以后南下粵地，寓居至今。他的第二本詩(shī)集《南國(guó)指南》，此中的“南國(guó)”，即是嶺南雨國(guó)之地。這一點(diǎn)，他在詩(shī)集后記里細(xì)細(xì)分辨過(guò)：“在屈原的時(shí)代，楚地就是南國(guó)……隨著中華文明半徑兩千多年來(lái)的擴(kuò)大，‘南國(guó)’的意涵也發(fā)生了變遷……今天，提到南方、南國(guó)，則多半是說(shuō)夏雨綿綿、人潮涌涌的廣東?！雹倮韬猓骸逗笥洠耗戏揭阅系膶懽鳌罚纯?。身在南國(guó)，敏感于南國(guó)的自然環(huán)境、地緣精神，黎衡的南國(guó)書寫內(nèi)在于如下的詩(shī)學(xué)動(dòng)機(jī)：“不在文化中心京城和江南，而是來(lái)到傳統(tǒng)意義上詩(shī)歌的邊緣地帶、商業(yè)氛圍濃厚的廣東都市，如何寫詩(shī)？或者說(shuō)如何完成一次身份的騰挪，讓寫作鮮明而強(qiáng)??？”②黎衡：《后記：南方以南的寫作》，未刊稿。

如果說(shuō)“江南性”是一種有中心的精神地理結(jié)構(gòu)，那么“南國(guó)性”則是一種無(wú)中心的精神地理結(jié)構(gòu)。一方面，氣候濕熱，多狂風(fēng)暴雨，引人躁動(dòng)；另一方面，地處華夏文明邊緣，南國(guó)確立主體性的方式要么與華夏中心相呼應(yīng)，要么繼續(xù)向海洋延伸，與海外文明相碰撞，也就是說(shuō)，“南國(guó)性”的中心不在自身，而在他者，類似于一種“非主體的主體性”：“南國(guó)性”的中心“比遠(yuǎn)方更遠(yuǎn)”。因此，在地緣精神的意義上，“南國(guó)性”會(huì)呈現(xiàn)出某種騷動(dòng)、焦急之感，唯有在這種不穩(wěn)定的意義上，其主體形象才得以顯現(xiàn)。作為這種抽象論述的一個(gè)歷史學(xué)佐證，美國(guó)歷史學(xué)家魏斐德曾專門研究過(guò)珠江流域在近代開(kāi)端因英人叩關(guān)、通商問(wèn)題而激起的長(zhǎng)時(shí)間社會(huì)騷亂。南國(guó)的獨(dú)特主體性，在與他者性的歷史誘因相碰撞時(shí)總會(huì)顯性呈現(xiàn)。這樣的區(qū)域史研究，很能佐證“南國(guó)性”的精神地理結(jié)構(gòu)③參見(jiàn)魏斐德：《大門口的陌生人：1839—1861年間華南的社會(huì)動(dòng)亂》，北京：新星出版社2014年版。。

在邊緣處寫作，黎衡敏感地覺(jué)察到了地緣性品質(zhì)，因而他的南國(guó)書寫內(nèi)在于“南國(guó)性”精神地理結(jié)構(gòu)，營(yíng)造出“空間的詩(shī)學(xué)”?？臻g的騷亂感轉(zhuǎn)化成抒情的騷亂感，這便是黎衡對(duì)自己“居于廣東，如何寫詩(shī)”之問(wèn)的回答。具體而言，黎衡為其抒情之騷亂所找到的象征主義式“客觀對(duì)應(yīng)物”便是南國(guó)的“雨”。作為南國(guó)空間里自然的抒情物和籠罩性的能指，很多時(shí)候，“雨”成為他書寫的動(dòng)機(jī)和試探，或者抒情的節(jié)拍器：

傍晚的暴雨聲里

奔跑著一個(gè)牧人

——《無(wú)題》

試著擺脫窗欄的阻斷

讓上午緩慢得

如同雨回到云中

——《雨的憂郁》

雨，火車啟動(dòng)的節(jié)奏

在下一站，車門打開(kāi)

——《驚醒》

沿著這樣的動(dòng)機(jī)和節(jié)奏，抒情主體的形象在雨中慢慢被書寫。雨中的姿態(tài)和位置感，則構(gòu)成詩(shī)人與“南國(guó)性”之關(guān)系的闡釋性呈現(xiàn)：

再降一陣暴雨

讓水的渦旋配合地球自轉(zhuǎn)

遠(yuǎn)航的我仿若靜止

——《驟雨》

你終于驚坐拉開(kāi)窗簾

雨中沒(méi)有開(kāi)門的火車

——《驚醒》

深夜時(shí)門將關(guān)閉，山

不是山，是追著船的急雨

——《凌波門》

仔細(xì)打量，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，雨中的抒情主體整體上呈現(xiàn)為一個(gè)遠(yuǎn)行者的形象，總在試圖逃出雨的空間之外，而急雨又總是在對(duì)抒情主體進(jìn)行著追趕。主體與急雨之間上演著囚禁與掙脫的空間辯證關(guān)系，正如黎衡詩(shī)中主體與記憶的辯證一樣。在這一結(jié)構(gòu)中，極具詩(shī)學(xué)意義的是，主體建構(gòu)自身的方式不是探尋空間的內(nèi)部，而是不斷試圖超越空間的邊緣之外，這恰好應(yīng)和了“南國(guó)性”的內(nèi)在精神。也就是說(shuō)，黎衡詩(shī)中的抒情主體構(gòu)成了對(duì)“南國(guó)”主體的象征，二者在空間的辯證中實(shí)現(xiàn)了主體性的同構(gòu)。抒情主體身在南國(guó)，渴求著對(duì)南國(guó)的突圍，而南國(guó)本身又正是對(duì)突圍的隱喻?！澳蠂?guó)性”的騷亂便是黎衡抒情的騷亂。沿著這一思路繼續(xù)深入研究黎衡詩(shī)歌的空間結(jié)構(gòu)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，抒情主體在對(duì)南國(guó)空間不斷越界的努力中抵達(dá)了另一個(gè)相當(dāng)異質(zhì)性的空間，二者共置在黎衡的詩(shī)歌中，類似于他環(huán)形的時(shí)間結(jié)構(gòu)，形成了空間的環(huán)形。這異質(zhì)性的空間，與“南國(guó)性”既相對(duì)照，又處于其延長(zhǎng)線上，最終二者循環(huán)在一起的空間，便是以俄國(guó)為代表的北方之地。且不說(shuō)其長(zhǎng)詩(shī)《眼睛監(jiān)獄》皆轉(zhuǎn)寫自蘇聯(lián)導(dǎo)演安德烈·塔可夫斯基的七部半電影，其另一首在我看來(lái)更為優(yōu)秀的長(zhǎng)詩(shī)《飛行》中，相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)層面上在地球之熱帶的飛行，也想象性地出現(xiàn)了俄羅斯這一北方嚴(yán)寒空間，雖然著墨不多，但意義重大，暗中支撐起了整首長(zhǎng)詩(shī)的抒情空間結(jié)構(gòu)：

“我在天堂迷了路，我該怎么辦？”

波羅地海的八月，比安達(dá)曼海的

十二月還冷。

天堂的早晨是無(wú)限循環(huán)的，光的頂峰；

天堂的晚上一直在推遲，直到涅瓦大街

以“必須”的聲勢(shì)，合上黑暗的閘門。

天堂曾改名列寧格勒，在“童年的

腮腺炎”里，筑起了漫長(zhǎng)的防波堤。

南北空間循環(huán)在一起，時(shí)間也循環(huán)在一起，這些結(jié)構(gòu)在天堂里的迷路者內(nèi)心，引發(fā)了激烈的交戰(zhàn)。時(shí)空的騷亂引發(fā)了抒情主體靈魂的騷亂。對(duì)黎衡詩(shī)歌的閱讀到了這里，我們就來(lái)到了其寫作意識(shí)最深邃、最神秘、也最復(fù)雜的部分：宗教性。

三、宗教性：抒情詩(shī)的一個(gè)重要維度

2017年末，黎衡與新婚妻子進(jìn)行了一次朝向熱帶的蜜月飛行，對(duì)于他這位詩(shī)人來(lái)說(shuō)，這也是一次靈魂的飛行。根據(jù)這次經(jīng)歷，他完成了重要的長(zhǎng)詩(shī)《飛行》，作為一位“與基督教相遇”的詩(shī)人，這首長(zhǎng)詩(shī)堪稱觀察黎衡與宗教之間關(guān)系的最佳文本。

黎衡寫詩(shī)，極其擅長(zhǎng)尋找象征物。比如上一部分討論過(guò)的“南國(guó)的雨”。而在這首長(zhǎng)詩(shī)中，他找到了一同飛行的“云”，全詩(shī)開(kāi)始如下：

云是永生的一種加速度。

乍看起來(lái)，伴隨著飛機(jī)起飛，詩(shī)人的肉身在文本中穿過(guò)云層，隱喻性地飛向了永生的所在——天堂——毫無(wú)疑問(wèn)，這是詩(shī)人心中的應(yīng)許之地。假如說(shuō)天堂意味著時(shí)間的終結(jié)和完滿，那么地球則構(gòu)成了詩(shī)人記憶的重負(fù)：

凝固的云從他五歲的食指飛出。

飛向蟻穴、老街的坑洼、天井因?yàn)楦?/p>

而收緊為地獄漏斗的下水道，飛向

他眼球中膠凍的云，打盹時(shí)氫氣似的云。

歸根到底，恐高癥是對(duì)天堂的短時(shí)失憶。

“地球／記憶”在黎衡的文本中被建構(gòu)為地獄性的存在，然而真正有意味的是，飛行的發(fā)生并不能帶來(lái)詩(shī)人肉身對(duì)地獄的剝離，也就是說(shuō)，詩(shī)人與其真正想要擁抱的主體，即圣靈降臨的狀態(tài)之間，仍然相當(dāng)遙遠(yuǎn)，他看不見(jiàn)那飛行之靈，也不知它何時(shí)降臨。對(duì)于天堂，他沒(méi)有能力去記憶——其原因，是自己患有“恐高癥”，靈肉糾葛意義上的“恐高癥”，即使自己在相當(dāng)程度上已經(jīng)決心與基督相遇。

“恐高癥”在這首長(zhǎng)詩(shī)里，呈現(xiàn)為“疾病的隱喻”。在蘇珊·桑塔格看來(lái)，生理疾病往往構(gòu)成了對(duì)社會(huì)病癥的隱喻①參見(jiàn)［美］蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海：上海譯文出版社2003年版。，正如羅蘭·巴特認(rèn)為語(yǔ)言結(jié)構(gòu)即社會(huì)結(jié)構(gòu)一樣。在這個(gè)意義上，“恐高癥”雖然是黎衡飛行中的個(gè)體性經(jīng)驗(yàn)，但它暗中也溢出詩(shī)人的肉身，對(duì)時(shí)代之肉身的整體性狀況作出了揭示：我們腳下沒(méi)有根基。沒(méi)有根基，地球便同構(gòu)于地獄，記憶便腐朽而不可抵達(dá)；沒(méi)有根基，即使行在天上，也會(huì)對(duì)天堂失憶。沒(méi)有根基，天堂與地獄便彼此莫辨，身在其中的人們要么昏睡不醒，要么承受著混沌一片的苦楚。在這疾病的隱喻中，黎衡為我們揭示出時(shí)間（記憶／未來(lái)）、空間（南國(guó)／北國(guó)）之外的第三個(gè)循環(huán)：宗教性（天堂／地獄）的循環(huán)。

對(duì)于沒(méi)有根基的人們來(lái)說(shuō)，真正困難的不在于看不到天堂，而在于根本無(wú)能力分清天堂與地獄。每一個(gè)現(xiàn)代人，或多或少都忍受著此等煎熬。這種狀況，不啻于一種精神真空，誠(chéng)如朋霍費(fèi)爾所說(shuō)：“每一種可設(shè)想的選擇，看來(lái)都同樣地不可忍受?！雹冢鄣拢莸咸乩锵！づ蠡糍M(fèi)爾：《獄中書簡(jiǎn)》，高師寧譯，北京：新星出版社2016年版，第2頁(yè)。也正因?yàn)榇?，在飛機(jī)騰空的加速度中，黎衡試圖在真空中捕獲那精神之父的力量，卻越發(fā)感覺(jué)到父的沉重與喪失：

“我們?cè)谔焐系母浮?，父親

也是一種加速度嗎？擺渡，等待，滯重的

安靜……突然，像是要去空無(wú)中

捕獲父親般的勇氣，全速向前，機(jī)輪

是旋轉(zhuǎn)的天平，下面是重負(fù)，前方是輕逸——

當(dāng)他終于在巨大的升力中，托起了

三倍重的父親，他看到的天空

只是天空的倒影。本質(zhì)上，他也是

倒影的一部分。

…………

飛機(jī)在上升，

托舉著三萬(wàn)倍重的父親，窗外的云

是趨近無(wú)窮的，高速運(yùn)算的函數(shù)……

心臟在超重中，感到孤兒般的空靈。

這段文本，為我們展示了在宗教性循環(huán)的邏輯下，輕與重的辯證法。抒情主體的不能承受之輕，對(duì)位于父的不能承受之重，前者同構(gòu)于“空無(wú)”“倒影”“空靈”，后者則對(duì)應(yīng)著“三倍重”“三萬(wàn)倍重”“超重”。二者編織在文本中，其結(jié)果便是，抒情主體的肉身無(wú)法將他接納，無(wú)法使其降臨，而只能在“心臟的超重中”，喪失父親——“父”淪為了“負(fù)”，而抒情主體淪為“孤兒”。

“孤兒”的狀態(tài)，正是對(duì)“沒(méi)有根基”的揭示。從符號(hào)學(xué)上講，“孤兒”意味著言說(shuō)作為能指，喪失了其實(shí)存之所指，或曰肉身作為能指，喪失了父之所指。“流離失所”，此之謂也。而“孤兒”作為一種無(wú)意識(shí)，其最大的悲哀便是不知自己有父親。用基督教“道成肉身”的理論講，即肉身的不知“道”。宗教學(xué)者、詩(shī)人周偉馳曾經(jīng)寫過(guò)一篇名為《當(dāng)代中國(guó)基督教詩(shī)歌及其思想史脈絡(luò)》的文章，里面區(qū)分了幾種與基督教相關(guān)的當(dāng)代詩(shī)歌書寫類型①參見(jiàn)周偉馳：《當(dāng)代中國(guó)基督教詩(shī)歌及其思想史脈絡(luò)》，《新詩(shī)歌評(píng)論》2009年第2輯（總第10輯）。。我想，即使僅僅從文本角度來(lái)考量，黎衡與基督教之間的羈絆就遠(yuǎn)比這更為深刻、復(fù)雜。不同于很多基督徒詩(shī)人將漢語(yǔ)作為盛納圣靈的容器（這樣的詩(shī)歌因而顯得安詳而莊重），或者將基督教語(yǔ)匯元素性地嵌入詩(shī)歌中（這樣的詩(shī)歌無(wú)疑會(huì)顯得異質(zhì)而有趣），黎衡的書寫展現(xiàn)出更為現(xiàn)代、激進(jìn)的抒情姿態(tài)。與其說(shuō)黎衡詩(shī)歌的宗教性昭示著漢語(yǔ)的道成肉身，不如說(shuō)揭示了漢語(yǔ)之肉身在尋找“道”時(shí)的無(wú)能和無(wú)力承擔(dān)。也就是說(shuō)，黎衡的宗教性在思想和語(yǔ)言的雙重維度上揭示了一種“孤兒”的狀態(tài)，今天的我們與今天的漢語(yǔ)，都缺少根基，面對(duì)那至高的精神之父，我們無(wú)力承擔(dān)②當(dāng)然，這并不是說(shuō)漢語(yǔ)或漢語(yǔ)新詩(shī)一定要努力認(rèn)信基督，而是說(shuō)，如果我們?nèi)缁酵桨阕龀隽诉@種決定，那么我們必須經(jīng)由何種狀態(tài)。這也正是我們讀黎衡的一個(gè)重要原因所在，雖然這并不能窮盡黎衡的寫作。。

這樣的狀態(tài)在黎衡的文本里，顯現(xiàn)為地獄與天堂的交戰(zhàn)。比如在“愿人都尊你的名為圣”部分，廣州城被書寫成“未完成的廢墟”與“伊甸園”的糾葛，而更為清晰的交戰(zhàn)則是身在封閉機(jī)艙中的抒情主體借腸胃不適而抒發(fā)的肉身之戰(zhàn)：

“愿你的旨意行在地上，如同

行在天上?！焙桨囡w向中東的途中，他的

急性腸胃炎發(fā)作，手機(jī)的云空間

下載了錫蘭的《安納托利亞往事》：

汽車緩慢行駛在小亞細(xì)亞半島的公路，

尋找兇殺尸體；更慢的，是腸道里蠕動(dòng)的

烏云。末日阻滯在消化系統(tǒng)的粘膜壁，

他在天上，帶著體內(nèi)微型的地獄飛行，

碳14的衰變，氨基和羧基鉸纏的雷暴；

飛機(jī)溫馴得就像天使，帶著

他的痙攣飛行，帶著他腸胃里

大地上食物的死循環(huán)飛行……

事實(shí)上，戰(zhàn)爭(zhēng)又何止于抒情主體小小的肉身，這整首長(zhǎng)詩(shī)在結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)上就是一場(chǎng)基督與敵基督之戰(zhàn)。這首詩(shī)的書寫線索循著《圣經(jīng)·馬太福音》（和合本）的主禱文而展開(kāi)，每一句禱詞都引領(lǐng)著一部分詩(shī)節(jié)，仔細(xì)研讀，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，每一部分都暗中與引領(lǐng)性的禱詞進(jìn)行著交戰(zhàn)，這意味著，面對(duì)著主禱文這靈肉合一的語(yǔ)言，這些詩(shī)節(jié)的語(yǔ)言只是能指的“孤兒”，它們意識(shí)到了自己身的處境，意識(shí)到了自己?jiǎn)适У摹案浮薄５绻f(shuō)意識(shí)到喪失就意味著“父”的回歸，那么這就尚且太過(guò)虛妄。無(wú)論是我們還是漢語(yǔ)，距離這一步都還太遠(yuǎn)。因此，此刻真正重要的，不是將漢語(yǔ)想當(dāng)然地視為能夠認(rèn)信與接納的容器，并在抒情的安詳、莊嚴(yán)中自我感動(dòng)或沾沾自喜，而是敢于將基督與敵基督的交戰(zhàn)引入我們的肉身與漢語(yǔ)的“肉身”中，并借此恢復(fù)對(duì)“孤兒”的認(rèn)知，而這正是“回家”的開(kāi)始，盡管必經(jīng)喪亂。黎衡正是這種意義上的一位“與基督相遇”的詩(shī)人，他的宗教性，事實(shí)上也構(gòu)成了他抒情之騷亂感的第三個(gè)維度，也是最重要的維度，即宗教性循環(huán)。地獄與天堂循環(huán)在一起，基督與敵基督循環(huán)在一起，激烈交戰(zhàn)，造成騷亂。這種交戰(zhàn)，在精神上必然暗暗聯(lián)通英國(guó)詩(shī)人威廉·布萊克意義上的神魔交戰(zhàn)。布萊克生逢英國(guó)產(chǎn)業(yè)革命與法國(guó)大革命，他支持革命，然而這絕非出于現(xiàn)代理性的思考，而是出于虔誠(chéng)的信仰。他恰恰將作為法國(guó)革命理論基礎(chǔ)的理性主義視作魔鬼，視作自己要交戰(zhàn)的對(duì)象。正因?yàn)榇?，?dāng)時(shí)革命與反革命的斗爭(zhēng)，在他那里被視為神魔之爭(zhēng)，革命者理想的世界被視為天國(guó)在大地上的重建①參見(jiàn)王佐良：《英詩(shī)的境界》，北京：三聯(lián)書店，2017年版，第46頁(yè)。。正是在此意義上，我們才能理解威廉·布萊克的“天真”與“經(jīng)驗(yàn)”之間的關(guān)系，而這對(duì)于我們更為深入地理解黎衡詩(shī)歌中的交戰(zhàn)與騷亂，也是至關(guān)重要的詩(shī)學(xué)、思想?yún)⒄铡＝?jīng)由交戰(zhàn)，黎衡這首長(zhǎng)詩(shī)為我們展示的是時(shí)空之困境，而不是理想之藍(lán)圖。基督與敵基督的交戰(zhàn)，實(shí)際上構(gòu)成了對(duì)圣靈事件的提示，困境是提示和堅(jiān)守，對(duì)此刻的我們與此刻的漢語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這相比于藍(lán)圖或許更有意義。

行文至此，我們可以試著回應(yīng)本文開(kāi)頭，先知耶利米的確信了。在黎衡這里，喪失的一切究竟能否買回？走失的“孤兒”能否找到父親？他的記憶與未來(lái)循環(huán)在一起，他的南國(guó)與北國(guó)循環(huán)在一起，他的天堂與地獄也循環(huán)在一起，在此困境與騷亂中，先知預(yù)言的結(jié)果我們真的不可知，一切都尚不明朗。喬治·奧威爾在談?wù)揟.S.Eliot詩(shī)歌中的思想轉(zhuǎn)變時(shí)曾說(shuō)，如果前期詩(shī)歌折射出“一種燃燒的絕望”，那么《四個(gè)四重奏》反映出“一種憂郁的信仰”②林季杉：《T.S.艾略特基督教思想研究》，北京：人民出版社2017年版，第8頁(yè)。。 相比于《小老頭》（Gerontion）、《荒原》（the Waste Land）中對(duì)現(xiàn)代人絕望情緒與狀態(tài)的揭示和批判，晚期的艾略特則熱衷于“上帝的黑暗”之下降，在這種下降的黑暗中感受到自己的罪，并以此與上帝相接近。有趣的是，黎衡這首長(zhǎng)詩(shī)結(jié)尾的場(chǎng)景也是一次下降，并且恰好與艾略特相遇：

飛機(jī)開(kāi)始下降，英吉利海峽一閃而過(guò)。

T.S.艾略特曾在泰晤士河畔，承受了天國(guó)

與地獄的聯(lián)姻，所以他的墓碑上寫著：“死者，

用火焰交談，這火焰遠(yuǎn)超生者的語(yǔ)言?！?/p>

與艾略特?zé)嶂杂诜粗S不同，黎衡這首長(zhǎng)詩(shī)展現(xiàn)出強(qiáng)烈的認(rèn)信姿態(tài)，但又注意到了當(dāng)下語(yǔ)境中認(rèn)信的位置感與困難所在，借著艾略特的死亡之火與永恒之火的合一，這首長(zhǎng)詩(shī)或可歸納為一種“燃燒的信仰”。然而無(wú)論相比于先賢的藝術(shù)高度，還是相比于他自己已隱隱顯露的詩(shī)歌抱負(fù)，黎衡此刻都極其年輕，就像現(xiàn)代漢語(yǔ)本身也極其年輕一樣，它們都在燃燒中忍受，縱然認(rèn)識(shí)到自己尚不能承受，也不會(huì)將火焰熄滅，而是在交戰(zhàn)中努力保存對(duì)火焰灼痛的感知，盡管身處困境，一切都尚不明朗。這火焰“遠(yuǎn)超生者的語(yǔ)言”，它難以被言說(shuō)，甚至難以被認(rèn)知，或許只能被信仰。但如果黎衡為我們展現(xiàn)的困境真的能指向提示和堅(jiān)守，那么或許有一件事是明朗的：在人類的痛感中，這火焰不會(huì)熄滅，并為人類孕育著空前之物。這正如囚禁中的朋霍費(fèi)爾所云：“某種新的東西正在誕生，而在當(dāng)時(shí)的種種選擇之中，還無(wú)法把它辨認(rèn)出來(lái)。”①［德］迪特里?！づ蠡糍M(fèi)爾：《獄中書簡(jiǎn)》，高師寧譯，北京：新星出版社2016年版，第2頁(yè)。