趙 萱

以民族國家認同為載體的地緣政治沖突和領土爭奪，構成了觀察近現(xiàn)代耶路撒冷的重要路徑。與此同時，作為三大天啟宗教的共同圣地，耶路撒冷不僅處于世界宗教生活的中心，其古代文明形態(tài)更是以全人類共享的世界文化遺產的形式得以保留和延續(xù)。因此，領土與圣地、邊界與中心，抑或說國家建構與文明延續(xù)，業(yè)已筑起理解當代耶路撒冷以及巴以關系的兩條路徑。兩種路徑的相互交織，使得耶路撒冷既作為傳統(tǒng)東西方對抗表述的對象與中東政治格局動蕩的焦點，也成為人類社會多文明交融互動、全球流動普遍發(fā)生的現(xiàn)實投影。

一、圣地“領土化”：對于耶路撒冷一般性表述的解讀

圣地與領土分別作為宗教文明與民族國家的對應性概念，圖繪了人們認知上的矛盾圖景，二者的對立揭示出耶路撒冷有關文明與沖突的一般性表述。但值得注意的是，這一二元化論斷卻遮掩了豐富的日常表現(xiàn)形態(tài)。體現(xiàn)在民族國家與宗教文明看似兩極化的觀念背后，實際上卻于內部具有連貫性，且在外部具有整體性；因而無力解釋耶路撒冷日常生活中的交疊與模糊。具體而言，同時作為政治空間與文化空間的耶路撒冷，在當?shù)厝说纳钍澜缰?，其政治空間形態(tài)與其說存在著激烈的民族國家競爭，不如說更多地反映為民族國家的缺位；其文化空間表達與其說是三大天啟宗教結構性地鼎足而立，不如說是社會自然性的交織與分化。事實上，結構性視角與日常性視角的差異，指向了領土與圣地二者在本質上的一致性與連續(xù)性。一致性體現(xiàn)在無論是作為領土還是圣地，耶路撒冷始終被設想成為一個由政治或宗教中心向外輻射的、具有清晰邊界的、均質與延綿的空間實體；[注]Satu Kivel? and Sami Moisio, “The State as a Space of Health: on the Geopolitics and Biopolitics of Health-care Systems”,Territory, Politics, Governance 5, no. 1, 2017, pp.28～46.連續(xù)性則體現(xiàn)為有關領土的主權統(tǒng)治的理解，被直接挪用到對于圣地空間形態(tài)的解釋中，其結果指向圣地的“領土化”[注]“領土化”概念在地緣政治和邊界研究中被廣泛使用，其內涵指向了在現(xiàn)代性進程中政治空間組織形式向民族國家形態(tài)轉變，即從多權力中心、交疊的權力范疇以及不清晰的權力邊界轉向單一權力中心、同質性的權力范疇和清晰的權力邊界。在這一空間組織過程中，傳統(tǒng)的對于空間多樣化的解釋被單一的民族國家框架所取代，地理空間以及由此延伸的權力空間首先被看作是民族國家排他性支配的領土而存在，其被單獨享有、規(guī)劃和安排，從而建立現(xiàn)代空間秩序。參見Paasi, Anssi, “Boundaries as Social Practice and Discourse:The Finnish‐Russian Border,” Regional Studies 33, no. 7 ，1999，pp.669～680.(territorialisation)。人們對于耶路撒冷宗教文明之間斗爭與延續(xù)的理解，勢必嵌套在主權統(tǒng)治之間的競爭與接替的僵化模式中。[注]宗教本身作為一種超越民族國家框架的事物，卻需要轉化為一種一致和連續(xù)的形態(tài)放置到民族國家框架下去理解，從而與民族國家形成同構性，這本身就是民族國家“領土陷阱”的獨特表現(xiàn)形式。參見John Agnew, “The Territorial Trap: the Geographical Assumptions of International Relations Theory”,Review of International Political Economy 1, no.1, 1994, pp.53～80.在上述看似對立實則接續(xù)的路徑下，耶路撒冷作為圣地之文明延續(xù)問題，總是不得不與作為領土的國家建構問題糾結在一起。因此，耶路撒冷通常同時解釋為政治上其尚未確立的民族國家歸屬所引發(fā)的危機與文化上遺產形態(tài)的“瀕?！?，前者的缺位造成了后者在延續(xù)上的困頓。[注]由于在民族國家“領土陷阱”觀念的影響下，社會以及文明的延續(xù)需要通過領土化的方式來實現(xiàn)，從而民族國家的“缺位”就會自動轉化為文明延續(xù)的“瀕?！?。John Agnew, “The Territorial Trap: the Geographical Assumptions of International Relations Theory”, Review of International Political Economy 1, no.1, 1994, pp.53～80.但這并不能真實地反映出耶路撒冷遺產存續(xù)的真實面貌，反而流露出一種“國家中心主義”與“領土中心主義”下的遺產保護理念。

援引1972年《保護世界文化和自然遺產公約》對于世界遺產的定義與描述，世界文化遺產在歷史、藝術和科學角度上應具有“突出的普遍價值”，但同時其在國家領土內，作為世界遺產的一部分不應以損害“國家立法規(guī)定的財產權”為前提，遺產保護“主要是有關國家的責任”，[注]參見《保護世界文化和自然遺產公約》第一條、第四條。即一般由主權國家提請，并由該國進行管理和保護。因此，在對于文化遺產的通常理解中，文化遺產與民族國家主權實踐緊密相連，其作為文化遺產即便內涵超越了民族國家的限制(比如宗教文明遺產)，但依舊需要具體的民族國家作為其存續(xù)的合法代理人，否則超越民族國家范疇的文明內涵，反而無法在世界范圍內得到承認和共享。在這里，圣地的“領土化”既成為某種理解宗教文明遺產的方式，也被作為一種保護和管理文明遺產的重要手段。

在此視角之外，當我們從一個日常性的角度出發(fā)，就需要繼續(xù)追問，存在主權爭議的耶路撒冷，或者說耶路撒冷遺產保護上的民族國家缺位，是否只可能造成負面性的結果，即由于無法恰當?shù)匕卜庞谥鳈嗫蚣苤畠?，從而也無法恰當?shù)赜谑澜绶秶鷥瘸尸F(xiàn)。筆者認為，雖然民族國家的缺位的確給耶路撒冷的遺產保護，尤其是老城的維護帶來了諸多困難和爭議，但也正因為缺位使得耶路撒冷老城的遺產存續(xù)表現(xiàn)為另一種模式：沒有民族國家對于文化遺產事務的一整套計劃和干預，反而更能依靠一種生活化而非“領土化”的方式對遺產加以呈現(xiàn)。后者代表了現(xiàn)代科學意義上的、源于外部施加的“識別、分類與治理”，[注]Charlotte Epstein, “Embodying Risk: Using Biometrics to Protect the Borders”, in Risk and the War on Terror, Routledge, 2008, pp.194～210.前者則依托于日常生活的自然延展、分化與交錯。[注]其并不單純被視為一個主權決斷的結果，而是作為一個更為復雜的社會過程，吸納更多的參與主體，從而呈現(xiàn)出主權之外的、豐富的日常生活面向。參見Anssi Paasi, “Boundaries as Social Processes: Territoriality in the World of Flows,” Geopolitics 3, no.1, 1998, pp.69～88.如果說，以往以領土嵌套圣地的遺產保護模式是以民族國家世界體系為基礎，從而將耶路撒冷的國家缺位現(xiàn)狀問題化，[注]圣地“領土化”本身就是遺產呈現(xiàn)的一種主要模式，并且由于民族國家作為一種權力空間的優(yōu)先性而獲得合理性，甚至往往標準化為遺產保護的唯一呈現(xiàn)方式。那么日常化和生活化的視角則嘗試將這一“問題化”再問題化，通由外來者的姿態(tài)去審視當民族國家缺位時，遺產形態(tài)如何得以言說與實踐，從“領土化”之外的生活化場景去尋求新的遺產呈現(xiàn)方式。這一方式的形成無法由民族國家發(fā)起，也不直接服務于民族國家認同的建構，而是來源于日常生活，同時也引導著日常生活的延續(xù)。對于耶路撒冷的遺產保護，我們當然可以批判“民族國家缺位”所造成的困境，但是也能夠設想于“民族國家之外”：在耶路撒冷老城的齋月之中，在“苦路”與“巴扎”之間，在“哭墻”之下，那些處于“民族國家之外”，從而尚未被識別、分類和整合的文化遺產形態(tài)，其揭示出文化遺產延續(xù)的另一種可能，也將提供重新理解巴以沖突的新思路。本文將基于2012～2013年、2017年耶路撒冷的田野調查，通過對耶路撒冷老城不同區(qū)域及其代表性遺址的民族志研究，探討民族國家缺位下的遺產呈現(xiàn)方式。

二、作為世界遺產的耶路撒冷老城

耶路撒冷地處地中海東岸的猶大山區(qū)，丘陵和溪谷構成了耶路撒冷主要的自然地貌，天然的城防與狹小的空間使得耶路撒冷的基本空間格局早在數(shù)千年以前便已確立。19世紀中葉以前，耶路撒冷的城市面積僅限于約1平方公里的區(qū)域，如今依然被奧斯曼時期敦厚的城墻所包裹，即耶路撒冷老城。該城墻修繕于1536～1541年蘇萊曼大帝(Suleiman I the Magnificent)統(tǒng)治時期，被譽為耶路撒冷建筑史上的偉大成就。奧斯曼帝國晚期，猶太復國主義運動浪潮刺激大量離散在外的猶太人重返“應許之地”，歐洲殖民擴張促使眾多基督教朝圣者造訪圣地，同時阿拉伯家族也在本地迅速繁衍、遷徙，耶路撒冷城市人口成倍擴張，權力形態(tài)日漸豐富。自19世紀30年代到1917年奧斯曼帝國解體，僅猶太人口便增長了20倍，城市的空間格局向西和向北延展，大量居民區(qū)和公共建筑也在這一時期于城墻內外修建，例如住宅、學校、醫(yī)院和宗教場所。[注][以色列]丹·巴哈特：《耶路撒冷建城史》，王 俊等譯，上海：同濟大學出版社，2017年,第172～175頁。耶路撒冷從相對單一、同質的近東民族聚落，轉變?yōu)樽迦航Y構復雜、社會記憶多元、文明遺址層磊的世界城市。

1920年，英國正式委任統(tǒng)治耶路撒冷，城市進一步擴張，初具現(xiàn)代意義的市政體系，位于老城西部的耶路撒冷新區(qū)逐漸成型。1948年，以色列在第二次世界大戰(zhàn)結束后宣告成立，第一次中東戰(zhàn)爭隨之爆發(fā)，被聯(lián)合國定義為“國際獨立主體”的耶路撒冷被戰(zhàn)后的停火線切分為東西兩部分，處于東側的耶路撒冷老城為阿拉伯國家所控制。[注]余國慶：《聯(lián)合國有關決議與耶路撒冷問題》，《西亞非洲》1997年第5期。1967年，第三次中東戰(zhàn)爭后，以色列占領了整座耶路撒冷，久經(jīng)戰(zhàn)火的耶路撒冷在市政層面上實現(xiàn)“縫合”[注]Mark B. Salter, “Theory of the Suture and Critical Border Studies”, Geopolitics 17.4, 2012, pp.734～755.(suture)，并開啟了新一輪的復興和改造，其中以圣殿山地下西墻隧道的開鑿最為令人矚目。1980年，以色列立法宣布耶路撒冷為“永遠不可分割”(complete and united)的首都。同年，由約旦方面向聯(lián)合國教科文組織提請，耶路撒冷老城及其城墻于1981年獲批列入世界遺產名錄，其入選理由為耶路撒冷作為三大宗教的圣地具有極高的象征意義，其中許多遺址為三大宗教所共享，[注]因此在聯(lián)合國教科文組織《世界遺產名錄》中，“耶路撒冷老城及城墻”一項被標注為：Old City of Jerusalem and its Walls [site proposed by Jordan] ，特別標識了該遺產由締約國約旦申請，而在當時以色列并非聯(lián)合國教科文組織締約國。這恰是對耶路撒冷古代文明史的整體承認與全盤接納；1982年，基于潛在的開發(fā)破壞和已有的現(xiàn)實威脅，再次由聯(lián)合國教科文組織締約國約旦提請，列入瀕危世界遺產名錄。

如今的耶路撒冷老城延續(xù)了奧斯曼帝國時期以來的矩形城池格局，由當時的城墻所環(huán)抱，現(xiàn)存8座城門，城內共劃分為圣殿山以及4個居民區(qū)，分別是穆斯林區(qū)、基督徒區(qū)、猶太區(qū)和亞美尼亞區(qū)，直觀的感受是老城由擁擠的房屋和嘈雜的市場組成，成為多種宗教、多個族群共同生活的場所。據(jù)統(tǒng)計，在這僅1平方公里的老城內便約有220處歷史建筑物保存至今，用一位生活了半個多世紀的老城居民的話來說：“老城里的每一棟房子都有故事?！?/p>

不難看出，經(jīng)歷了數(shù)千年的爭奪后，耶路撒冷老城于現(xiàn)代民族國家時代最終以世界遺產的形態(tài)被保留，但卻是以一種求而不得的圣地“領土化”的方式完成的。自1967年“六日戰(zhàn)爭”后，耶路撒冷老城便由以色列政府實際控制，被視為其國家領土的重要組成部分，施予主權管轄，但老城內圣殿山所在的核心區(qū)域卻由耶路撒冷伊斯蘭瓦克夫(Jerusalem Islamic Waqf)和大穆夫提(The Grand Mufti of Jerusalem)管理，延續(xù)著阿拉伯穆斯林的社會生活。[注]趙 萱，劉璽鴻：《耶路撒冷阿克薩清真寺的人類學解讀——從國家的遺產到遺產的文明》，《世界民族》2017年第6期。2011年，聯(lián)合國教科文組織決定正式給予巴勒斯坦正式成員地位，以此重申對于東耶路撒冷的立場，即東耶路撒冷作為巴勒斯坦被占領土(occupied Palestinian territory)的一部分，而耶路撒冷地位也應在該地位不變的前提下協(xié)商解決。[注]Implementation of 35 C/Resolution 75 and 186 EX/Decision 34 Concerning Educational and Cultural Institutions in the Occupied Arab Territories，聯(lián)合國教科文組織官方網(wǎng)站，http://www.unesco.org，2018年7月17日。盡管聯(lián)合國分支機構的決議與申明不能看作是關于任何國家主權合法性的認定，但耶路撒冷的特殊性與復雜性正是出于這種遺產共享與政治切割之間的尖銳矛盾，數(shù)千年的權力與宗教之爭，不僅演變?yōu)楫斍耙缘鼐壵螞_突為主要形態(tài)的巴以沖突，并且通過遺產爭奪的形式表現(xiàn)出來。約旦的“提請”與聯(lián)合國教科文組織的“立場”，透視出老城的遺產保護已經(jīng)與阿以之間的國家斗爭糾纏而難以解開。但是各方企圖將圣地“裝入”領土的愿望，又因為耶路撒冷合法主權的長期缺位而難以實現(xiàn)。有關國家的單方面舉證與聯(lián)合國對三大宗教共享事實的承認，以色列對整個耶路撒冷的實際控制與各類文化遺產在管理上的分化，都顯示出遺產保護上的諸多矛盾和沖突，皆來源于民族國家競爭所帶來的實際缺位，但是卻很難由民族國家的重新確立或者再次切割而加以解決。

在此情境下，作為一名外來者，走在耶路撒冷老城，曲折的街市、穿梭的人流和狹窄的街道，往往讓人們無法清晰辨別方向，更加難以系統(tǒng)化地感受和辨識老城的文化遺產形貌。在“領土化”的理念下，這種于遺產景觀中的迷失，往往需要通過民族國家的干預加以清除，以便清晰及體系化地向外界展現(xiàn)和傳遞其內涵。但是，如果接受視角變更，從本地居民與大眾社群的日常生活出發(fā)，那么這種外來者的迷失卻能收獲另一番風貌。在下文中，筆者將分別從老城當?shù)氐哪滤沽?、基督徒和猶太人的日常生活中逐步提取“民族國家之外”的遺產形態(tài)。

三、耶路撒冷老城的空間實踐：日常生活中的遺產呈現(xiàn)

(一)“到阿克薩去”：阿拉伯穆斯林的生活世界

耶路撒冷老城內生活有逾3萬名阿拉伯穆斯林，絕大多數(shù)為以色列巴勒斯坦人，信仰伊斯蘭教遜尼派，除穆斯林區(qū)外同時遍布老城的各個居民區(qū)，但耶路撒冷本地最大的阿拉伯人聚居地是位于老城以東3公里的橄欖山地區(qū)，數(shù)十萬巴勒斯坦人生活在橄欖山一帶的多個阿拉伯社區(qū)，當?shù)厝肆晳T將其稱作“村落”。

對于本地阿拉伯穆斯林而言，有關老城的意象幾乎全部濃縮在圍繞阿克薩清真寺所延展開的日常生活之中。作為伊斯蘭教第三大圣寺，阿克薩清真寺是為紀念先知穆罕默德“夜行登霄”的神跡而建造，其賦予了耶路撒冷伊斯蘭圣城的崇高地位，失去阿克薩清真寺等同于丟失了圣地。在日常表述中，前往老城甚至可以被理解為前往阿克薩清真寺，當?shù)厝肆晳T將“清真寺”一詞省略，直接簡稱為“阿克薩”(Al-Aqsa)。在穆斯林的精神世界和宗教體系中，阿克薩清真寺的地位舉足輕重，我們可以在相關《圣訓》中查實。例如針對三大圣寺，穆斯林應當整理行裝，前往拜謁。[注]參見坎斯坦勒拉尼注釋《布哈里圣訓實錄精華》，北京：中國社會科學出版社，1981年。因此每逢周五上午，橄欖山地區(qū)便開始有三五成群的阿拉伯穆斯林乘車或徒步前往老城。獅子門是穆斯林進城的主要入口，穿過城門向南一轉便是阿克薩清真寺所在圣殿山的入口之一，進入圣殿山需要通過兩道檢查，第一道是設置在圣殿山外的以色列軍警崗哨，他們主要抽查入寺者的身份證件以確保是否穆斯林身份，并會要求背誦《古蘭經(jīng)》開篇章；第二道是在入口處的阿拉伯人檢查點，他們會將懷疑為非穆斯林的入寺者擋在門外，考察宗教信仰知識，除背誦《古蘭經(jīng)》開篇章外，還會詢問大小凈的順序以及禮拜的主要內容，以此辨別穆斯林身份的真實性。而在會禮(節(jié)日時間)等重大禮拜期間，禮拜人數(shù)可達十萬之眾，亦能突破百萬，以色列所設置的安檢點甚至會相應削減或撤除，以便穆斯林進城。[注]趙 萱，劉璽鴻，“耶路撒冷阿克薩清真寺的人類學解讀——從國家的遺產到遺產的文明”，《世界民族》2017年第6期。因此，阿克薩清真寺雖處于以色列政府的實際控制之下，卻依舊保留了穆斯林的圣地色彩，其內涵溢出了“領土化”的圣地。

這種在以色列的“領土”(直接的主權統(tǒng)治)之上踐行“圣地”(延續(xù)的信仰生活)的行為，不僅出現(xiàn)在阿克薩清真寺這類宗教時空之內，也深入更普遍的日常生活中，甚至影響到外來者感知本地阿拉伯社會的方式。本地人常說“齋月里不會有人挨餓”，但事實上齋月的核心內容卻是圍繞齋戒的體認。齋月期間許多人會選擇暫住在圣殿山內，而清真寺所屬的瓦克夫將為入寺者免費提供晚餐和早餐，這些餐飲都是免費的，并且數(shù)量可觀。值得注意的是，共享盡管指向了穆斯林群體，但也囊括了所有外來者。許多本地人家會在家中備好食物，攜帶鍋碗瓢盆與人分享，甚至走在老城的街頭與陌生人一起享用。筆者的一位鄰居曾經(jīng)在齋月里一次性贈與筆者7人份的大盤雞肉米飯，他認為：“我們必須幫助有需要的人，比如窮人，不論他是什么宗教什么民族，尤其是在齋月里?！睂嶋H上他本是臨街一家小型飯館的老板，多次招徠筆者進店，由于筆者一度經(jīng)濟拮據(jù)，從未進店消費，每次路過都感到尷尬，但到了齋月期間，他主動提供食物，用錫紙包好，讓他的兒子在店門口觀察筆者是否返回。同樣，筆者的房東經(jīng)營著樓下的一間阿拉伯咖啡館，在齋月期間得知筆者要在家中招待朋友，便免費贈送了筆者兩支水煙，用以宴客。如果說阿克薩清真寺是在民族國家缺位的情境下讓世界得以“觀看”一種活態(tài)的遺產存續(xù)，即清真寺繼續(xù)被沿用；那么齋月期間對外來者的慷慨，就使得世界得以“接觸”一種自然延展的遺產存續(xù)，即宗教文明的“身體化”[注]Jason Dittmer and Nicholas Gray, “Popular Geopolitics 2.0: Towards New Methodologies of the Everyday”, Geography Compass 4, no.11, 2010, pp.1664～1677.傳遞。如果說在阿克薩清真寺的案例中遺產還是一個被觀看的對象，盡管這種觀看已經(jīng)在很大程度上擺脫了民族國家的規(guī)劃，那么齋月的例子則進一步將遺產的延續(xù)和保存從“觀看”轉向“接觸”。通過一種身體上的交接和滿足，耶路撒冷的伊斯蘭文明遺產最終以一種日?；c生活化的方式傳遞到了外來者的手中。這一遺產的日常形貌源于歷史延續(xù)和社會自發(fā)，不仰賴于任何民族國家的行政力量，也不為任一政治主體所有，絕大多數(shù)的社會個體皆參與其中，共同言說、塑造和展演耶路撒冷老城，不論其是否被命名為遺產。

(二)隱匿的苦路與分割的教堂：基督徒的圣地敘事與實踐

耶路撒冷老城中的街市密集，被緊鄰的房屋和擁擠的巴扎所填充，許多街巷極為狹窄，鋪滿了凹凸不平的青石板，伴隨著數(shù)十年來無序的旅游開發(fā)和商業(yè)改造，更顯雜亂，哪怕是本地人也會時有迷路。而在這樣一些看似混亂和無序的街道中，卻存在著一條由多個站點、多個建筑串聯(lián)的曲折復雜但是卻又為人所熟知的路線，這便是基督教中的“苦路”(Via Dolorosa)。在基督徒的描述中，苦路是當年耶穌基督背負所走完的悲痛之路，共由14個站點組成，記錄并紀念耶穌生平最后的一段路程中所發(fā)生的每一件事情。1731年，當時的教皇克雷芒十二世確認了苦路上耶穌曾經(jīng)停留過的14個標志性地點，取代了此前流傳的多個版本，但苦路從來不是一條真實、完整的道路，而是一條從靠近獅子門的地方開始，穿越喧鬧的穆斯林區(qū)，結束于圣墓教堂之內的路線，14個站點散布其中。實際上，絕大多數(shù)的本地人并不能清楚地說出苦路14站的具體所在位置，但卻有一批天主教方濟各會的教士身穿中世紀式樣的長袍，背負一人高的木制十字架穿梭于老城內，向隨行者講述每一站點的來由。

沿著基督徒的敘述在老城中探尋，苦路的第一站，也就是起點，位于獅子門內穆斯林區(qū)的一所阿拉伯語學校附近。據(jù)傳這所學校的位置就是當年審判耶穌的羅馬總督府所在地，旁邊建有定罪教堂，紀念耶穌受審，被彼拉多判決死刑。第二站毗鄰第一站，是為紀念耶穌背上十字架，受到羅馬士兵的鞭打和嘲弄，建有鞭笞教堂。前兩站的教堂皆為天主教方濟各會于20世紀初修建，不過據(jù)近代考古發(fā)現(xiàn)，事實上真實的總督府位置存有較大差異。向西繼續(xù)前行百米再向南轉，臨近路口處便可到達第三站，相傳是耶穌初次跌倒之處，但在《圣經(jīng)》四福音書中并沒有相關事跡的記載，如今建有一間亞美尼亞天主教會教堂，1948年在波蘭天主教騎士團的捐贈下得以重修，因而也有人稱之為波蘭教堂。第四站緊挨第三站，是為紀念耶穌在此見到母親瑪利亞，建有亞美尼亞天主教會的圣母瑪利亞教堂。繼續(xù)前行，進入喧鬧的巴扎，在一處向西的路口處可到達第五站，是為紀念一位叫西門的人在此替耶穌背負十字架，如今是一間方濟各會的祈禱室，墻上還有一個石印，相傳為耶穌扶墻休息時的手印。繼續(xù)向西行走便是第六站，是為紀念一位名叫貝洛妮卡的少女曾在這里用手帕為耶穌擦臉，耶穌的面容印在手帕上，雖然這一典故流傳甚廣，但福音書里沒有這塊手帕的記載，建有貝洛妮卡修道院，同時也被認為是貝洛妮卡的故居。第七站是在穆斯林區(qū)的深處，相傳這里曾是圣經(jīng)時代耶路撒冷的審議門，耶穌的罪狀書釘于城墻上，耶穌在此第二次跌倒，建有一間方濟各會教堂。轉入一條向南的岔路可抵達第八站，是為紀念耶穌曾在此對耶路撒冷的女子說不要為我哭泣，當為自己和自己的兒女哭泣，建有圣哈拉蘭保斯希臘正教會修道院。繼續(xù)南行在一個向西的拐角處便是第九站，是為紀念耶穌第三次跌倒，現(xiàn)建有一間埃及科普特教會教堂。隨后繼續(xù)西行才終于進入老城的基督徒區(qū)，沿苦路的第九站朝西南方向前進便可到達圣墓教堂，第十站到第十四站分別位于教堂從門口至大殿的不同位置，紀念耶穌被剝去衣服、釘上十字架、受難、收斂和入墓的全過程。

苦路作為耶路撒冷基督教文明遺產的重要一部分，如今也成為耶路撒冷旅游的重要內容，但是苦路卻至今沒有被修建成一條單獨的“路”。這種苦路的“無路可走”一方面來自于不同教會在援引經(jīng)文、朝圣方式和站點方位理解上的差異所造成的“路”線上的莫衷一是，比如許多基督徒會選擇中間專門的站點進行禱告，而并非依照既定的次序進行，或者前往他們所認可的其他地點朝圣，以紀念耶穌的十字架之路；但是另一方面更重要的是，苦路穿越了穆斯林社區(qū)，被嘈雜的巴扎所掩蓋，鱗次櫛比的店鋪和熱情奔放的阿拉伯店主兜售著各個宗教的紀念商品，他們的商鋪和攤位覆蓋了原有的或者可能的“路”線，唯有各站點的教堂標識出方位。苦路所形成的基督徒敘事和巴扎所形成的穆斯林生活交織在一起，兩者的日常表現(xiàn)卻并非相互分離，而是通過在現(xiàn)實生活中交織的方式呈現(xiàn)敘事的多樣性：苦路內部敘事的多樣性以及苦路與巴扎之間敘事的多樣性，而這種多樣性使得城市空間和遺產形態(tài)具有了多層次性。

苦路的第十站到第十四站全部位于圣墓教堂，教堂由于歷史原因而形成了一種奇特的管理模式。圣墓教堂(Church of the Holy Sepulchre)始建于公元4世紀海蓮娜皇后圣地朝圣時期，以紀念耶穌受難之名修建，地位十分重要，因而歷史上為基督教各個教會和教派所爭奪，現(xiàn)由3個教會(拉丁禮羅馬天主教會、亞美尼亞使徒教會、希臘正教會)，6個教派(羅馬天主教會、希臘正教會、亞美尼亞使徒教會、敘利亞正教會、埃塞俄比亞正教會、埃及科普特教會)共同管理。由于歷史上爭斗不休，1757年經(jīng)國際仲裁組織判定，以當時爭端發(fā)生時各個教派所控制的范圍確認為永久范圍，教堂內大小財物全部登記造冊，哪怕一枚釘子，進而實施共管。1853年，俄國入侵奧斯曼土耳其，奧斯曼政府應法國的要求將希臘正教會所屬的一部分區(qū)域轉移給了羅馬天主教會，于是奧斯曼蘇丹再次頒布法令明確共管區(qū)域，不得發(fā)生新的轉移。但是紛爭始終沒有停歇，1920年，兩位教士竟然因為門前一級臺階的分屬問題而遇害，起因是教堂門前的院子屬于希臘正教會，而大門一側的樓梯屬于亞美尼亞教會，爭執(zhí)的焦點在于最后一級臺階屬于院子的延伸部分還是樓梯，為此兩派爭執(zhí)不休。正是因為圣墓教堂的空間極具敏感性，所以事實上還存在著第七個派別參與管理教堂，這便是阿拉伯穆斯林家族，他們掌管著教堂唯 一 一 把 鑰 匙 近1千年。1187年，伊斯蘭軍隊的統(tǒng)帥薩拉丁從十字軍手中重奪耶路撒冷，為防止穆斯林破壞教堂，將教堂的鑰匙交給了當時的侯賽尼家族，以保護圣墓教堂。因此，侯賽尼家族和努賽貝家族這兩個阿拉伯穆斯林家族成為基督教圣地的保衛(wèi)者，且得到各教派的承認。時至今日，每天清晨4點，兩大家族的代表需要和幾大教會的牧師進行合作開門的儀式，先由侯賽尼家族成員或委派的代表開鎖，努賽貝家族隨后推開一扇門，再由輪值的基督教會人員推開另一扇門，其他教派在旁監(jiān)督，每天晚上7點依相反的順序關門上鎖，鑰匙繼續(xù)由侯賽尼家族保管，周而復始。圣墓教堂正是在這樣反復無常、四分五裂的權力關系下保存至今。

復雜的教派斗爭歷史形成了當下交錯的教堂管理模式(6個教派加上兩個阿拉伯穆斯林家族)，反過來也正因為這樣的教堂管理模式，我們才能夠真正瞥見基督教的歷史分化進程與作為整體性的基督教文明的內部多樣性。同樣，這樣一種“瞥見”是在國家缺位下實現(xiàn)的。即由于圣墓教堂這一世界遺產尚未被“領土化”，所以其依舊保留了一種多中心的權力形態(tài)，而不必成為某個國家或某一種宗教、某一個教派的單獨遺產。這種復雜的管理模式的維持雖然是持續(xù)的宗教斗爭的結果，但是通過一個不可完全切分的空間(管理權限可以被切分，但教堂本身作為圣地不能被切分)，將不同教派甚至是宗教聯(lián)系在一起，他們按照“歷史使命”而不是民族國家的“命令”繼續(xù)其對遺產的保護。不同教派以及不同宗教的共存，往往被認為是耶路撒冷的魅力之所在，但并不是一種主權安排下的共存，而是一種自發(fā)的共存?？嗦返摹盁o路可走”與教堂的“四分五裂”，在民族國家主權統(tǒng)治視野下可能是危險的來源，但是在耶路撒冷老城卻使得交錯的歷史不至于被某種單一的權威性敘事所埋沒，同時也在這種混亂與失序中保持著交互的活力。

(三)面朝哭墻：猶太人巴齊醫(yī)生的故事

70年，羅馬人摧毀了耶路撒冷和猶太人的第二圣殿，猶太人也開啟了長達近兩千年的大彌散時期。當時猶太教圣殿區(qū)域唯一留存下來的、沒有被毀壞的部分只剩下圣殿西側的擋土墻，這面墻也成為今天猶太人朝圣、禱告和慟哭的重要場所，因此被稱作“哭墻”(Wailing Wall)?？迚σ娮C了猶太圣殿的存在，是猶太人最為重要的圣地。同時自猶太復國主義興起以來，它也是猶太民族國家的象征符號，每逢節(jié)慶，不論是猶太青少年的成年禮，還是大屠殺紀念日、陣亡將士紀念日等國家節(jié)日，哭墻前方的廣場上都會舉辦慶典儀式。1967年，以色列占領耶路撒冷，便對哭墻一帶的建筑進行大規(guī)模修建和改造。例如開鑿哭墻隧道、修繕會堂和猶太民居，甚至鑄造第三圣殿所需的金燈臺，安放在哭墻對面的高臺上。而作為圣殿山的西墻，哭墻的另一面則是伊斯蘭的禁地。因而不論是在宗教還是政治范疇，哭墻兩側似乎揭示出兩個水火不容的世界，哭墻廣場是老城內少有的各個入口都有以色列軍警把守，需要進行安全檢查的地方，哭墻隧道更是需要門票才能入內。

在上文中，阿克薩清真寺與圣墓教堂以及兩者延伸出的齋月和苦路可以歸納為無需甚至拒絕國家主權力量介入的空間，那么哭墻則有所不同，其更能體現(xiàn)一種相反的努力，即民族國家對圣地“領土化”的嘗試?？迚ψ鳛楠q太文明的遺產以及大離散的歷史見證，其本身的內涵遠遠超越作為一個民族國家的以色列的時空范疇。為了實現(xiàn)民族國家建構，其直接體現(xiàn)為圣地與領土之間的整合，相較于阿克薩清真寺與圣墓教堂，哭墻一方面上升為民族國家身份認同的象征——新入伍的以色列士兵需要在哭墻前面宣誓；另一方面則作為推動圣地“領土化”的基礎——阿克薩清真寺之下的哭墻隧道為同一水平空間的不同垂直區(qū)域，賦予了完全不一樣的圣地內涵。地面上是圣地對“領土化”的拒絕，地面下則是“領土化”以圣地的方式擴張。即便如此，這也無法提供哭墻遺產呈現(xiàn)的全部內容，更為日常化和生活化的面向將為我們提供新的思考維度。

巴齊醫(yī)生是一位90多歲的猶太老奶奶，她于以色列建國前夕從美國來到耶路撒冷老城，一住便是半個多世紀。筆者第一次遇到巴齊醫(yī)生的時候是在橄欖山頂?shù)目Х瑞^門外，筆者曾主動上前詢問，沒想到她居然是一位來自老城猶太區(qū)的猶太人，經(jīng)營一間靠近哭墻的家庭旅館。她上山的目的是為了看望一位老朋友哈吉易卜拉欣以及咖啡店的一位店主阿拉伯基督徒阿卜杜拉。筆者當時多少有些疑慮，“您一個人來橄欖山不害怕嗎？”巴齊醫(yī)生笑著說橄欖山上有許多她的朋友，這次來這里的目的是，此前哈吉易卜拉欣在資金上遇到困難，向她借了5萬謝克爾，今天他把錢還給了巴齊醫(yī)生，這著實讓筆者感到意外。阿卜杜拉稱贊巴齊醫(yī)生就是一部“活字典”，她在耶路撒冷生活了很長的時間，什么都知道。

毫無疑問，巴齊醫(yī)生是一位虔誠的猶太教徒，她從美國移居到耶路撒冷，獨自一人在哭墻附近經(jīng)營家庭旅館，充分說明了她對于耶路撒冷的情感，是一位猶太教徒對于圣地的執(zhí)著，但這份執(zhí)著并沒有完全被納入一種猶太復國主義的民族國家偏執(zhí)中。作為一個猶太人，她可以不懷任何懷疑地在遍布巴勒斯坦人社區(qū)的橄欖山間行走，并與阿拉伯穆斯林和基督徒結交，大膽地借錢給他們，這已超越了通常人們對于阿拉伯人和猶太人之間關系的誤解。從巴齊醫(yī)生鼓勵筆者前往哭墻去領早餐的案例就可以看出，這種對于他者的寬容并不只是巴齊醫(yī)生的性格特質，而是哭墻作為猶太文明遺產本身所具有的內涵。那位將早餐分享的猶太人可能錯誤地以為筆者是一位猶太人，所以十分自然地分給筆者食物并道以祝福。但是，這種“錯誤”恐怕要比“正確”地識別出一個猶太人更能彰顯哭墻的精神實質，這就是“供養(yǎng)有需要的人”，而沒有對是否為猶太人做出限定。哭墻當然可以在以色列民族國家敘事中成為一種“領土化”的符號和武器，但是也可以成為與他人建立友誼和分享食物的媒介。環(huán)繞著哭墻的不僅是以色列的軍警和具有民族國家意識形態(tài)的標識和敘事(隧道、金燈臺)，還有巴齊醫(yī)生的旅館以及與陌生人分享免費早餐的世界各地的信徒，他們的存在使得哭墻作為遺產，總能邁出民族國家的主權統(tǒng)治模式。

四、討論：“民族國家之外”的遺產存續(xù)

阿克薩清真寺、圣墓教堂以及哭墻，這些聞名世界的文化遺產在民族國家缺位的情況下得到了保留和延續(xù)，更是由于民族國家的缺位而展現(xiàn)于“民族國家之外”。這里不單只是作為逝去的歷史文化遺產如何以活態(tài)形式保留的簡單討論，而是嘗試回答遺產如何被呈現(xiàn)這一問題。前者與遺產的具體內容相關(如何讓遺產的內容不會消失)，后者則是一個遺產形式的問題(遺產的內容到底以什么樣的方式展現(xiàn))。與阿克薩清真寺相聯(lián)系的齋月通過“身體化”的方式讓伊斯蘭文明遺產得以傳遞；與圣墓教堂以及巴扎相疊合的苦路，以“無路可走”的形式，讓基督教的多元化歷史敘事和與穆斯林生活相互交織的現(xiàn)狀得以同時保留；與哭墻相連的安息日早餐，以與陌生人分享的方式，凸顯出猶太復國主義主題之外的寬容和開放。我們當然可以設計并提供民族國家干預的標準形式。例如修建博物館、印制相關書籍、設計相關旅游路線來呈現(xiàn)同樣內容的事物，但卻無法給予人們最大的心靈觸動。在民族國家單一權力中心的覆蓋下，遺產需要服務于民族國家認同建構而走向單一化的敘事，更重要的是，在民族國家對遺產的排布過程中，眾多的參與主體不得不被邊緣化，或者只能按照同一敘事進行展演。耶路撒冷老城的民族國家缺位，雖然給遺產保護帶來各種問題，但是這些問題只有放到一種以民族國家為中心的遺產保護模式中時，才顯得急迫和棘手(世界上最珍貴的遺產卻位于一個主權爭端暫時無法解決的地區(qū))。當我們回到老城的日常生活，這種民族國家缺位卻在諸多問題之外提供了另外的可能性，遺產依舊受到保護，即便不是在民族國家的財政直接支持和統(tǒng)一規(guī)劃之下，遺產內涵依舊得到了傳遞。這并不是說民族國家缺位下的遺產存續(xù)要更為合理，而是強調民族國家缺位下遺產依舊能夠找到新的延續(xù)方式，遺產的存續(xù)并不必然只有一種方式。

民族志展現(xiàn)出的生活化方式是日常的、隨意的、自然的甚至是凌亂的，但是卻讓更多的主體進入遺產的存續(xù)中，每一個群體的故事并不妨礙另一個故事的出現(xiàn)，甚至那些看似矛盾的事物和現(xiàn)象可以在同一空間并存。不同于圣地“領土化”所追求的統(tǒng)一性和整體性的遺產保護和呈現(xiàn)方案，耶路撒冷老城的維系是由眾多的權力中心在非意圖的情況下共同實現(xiàn)的，其并不否定沖突在耶路撒冷的存在，而是強調沖突本身也能成為統(tǒng)一與同構的一部分。[注]Helga Tawil-Souri, “Uneven Borders, Coloured (Im) mobilities: ID Cards in Palestine/Israel”, Geopolitics 17, no.1, 2012, pp.153～176.

從這一民族國家之外的遺產存續(xù)擴展開來，巴以沖突是否可以出現(xiàn)另外的面貌？自2017年以來甚囂塵上的耶路撒冷定都問題再次將圣地嵌入到領土之中。首都作為民族國家的象征具有排他性質，是唯一的，如同我們所談論的遺產保護中的單一權力中心；在此思路之下，耶路撒冷只能屬于一部分人而排斥另一部分人。在作為領土的耶路撒冷被反復爭奪并造成了無數(shù)流血事件的歷史與當下中，我們還是能觀察到三大天啟宗教在老城相對和睦地相處，主權管理與清真寺空間并行，巴扎與苦路交錯，巴齊醫(yī)生的穆斯林朋友圈，這到底應該看作是民族國家勢力相互爭奪的結果，還是民族國家缺位的結果？筆者看來既都是，也都不是。民族國家勢力在耶路撒冷的角逐使得誰都無法實現(xiàn)絕對的壓制，從而相互爭奪客觀上轉化為一種缺位，不同勢力之間為了繼續(xù)爭奪，不得不與他者繼續(xù)生活在一起。但是在這樣的“無奈”之下，圣地本身就不再是被爭奪的領土，耶路撒冷的現(xiàn)狀雖然類似于一種妥協(xié)，但是也完全可能是另一種可能性的開端。從老城的遺產形態(tài)中，我們觀察到在單一權力、單一敘事與單一歸屬之外的另一種表達。這一方式或許無法直接移植到巴以沖突的問題解決上，但是卻給出了啟發(fā)與反思的空間：如果說遺產的存續(xù)不一定要采取“領土化”的方式去保護，那么共同體的存續(xù)是否一定要以民族國家為前提，而深陷于“領土陷阱”之中？在領土與主權之外耶路撒冷為我們提供的東西還將很多，換言之，耶路撒冷已不僅成為了某種問題(糾纏于其民族國家歸屬)，也將成為一個新的提問(是否需要民族國家歸屬？)。