夏瑩

恩格斯在馬克思墓前的講話中曾擲地有聲地指出：“馬克思首先是一個(gè)革命家。”[1]作為馬克思思想的第一小提琴手，恩格斯對馬克思的這句評價(jià)堅(jiān)定而準(zhǔn)確。200年后，馬克思的思想作為哲學(xué)的一個(gè)流派，成了諸多理論家的研究對象，擁有了自身的概念、命題與邏輯體系。換言之，時(shí)至今日馬克思思想的命運(yùn)正在逐漸淡化馬克思革命家的角色。思想家馬克思與革命家馬克思在何種意義上是一個(gè)馬克思？

事實(shí)上，馬克思的革命理論與他的哲學(xué)思想密不可分。這不僅表現(xiàn)在青年馬克思曾經(jīng)作為富有強(qiáng)烈激進(jìn)指向的青年黑格爾派的核心成員，而且意味著馬克思自身所構(gòu)筑的獨(dú)特哲學(xué)直接就是一種革命的理論，而這一革命性一方面表現(xiàn)在他對德國古典哲學(xué)所代表的西方形而上學(xué)的批判，另一方面則表現(xiàn)在他的多個(gè)革命綱領(lǐng)性的文件，例如《共產(chǎn)黨宣言》《〈黑格爾法哲學(xué)〉批判》《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》等，自身直接就是一種新哲學(xué)的表達(dá)。這一富有革命性的哲學(xué)就其哲學(xué)存在樣態(tài)而言與馬克思之前的哲學(xué)有了本質(zhì)的區(qū)別，成就了一種獨(dú)屬于馬克思的哲學(xué)屬性，這種哲學(xué)與他的時(shí)代問題有著密不可分的關(guān)聯(lián)，如果馬克思哲學(xué)得以產(chǎn)生的時(shí)代特質(zhì)直到今天仍未過時(shí)，那么馬克思所闡發(fā)出的這種獨(dú)特哲學(xué)就仍值得今天的我們反復(fù)閱讀。

一、哲學(xué)與時(shí)代的呼應(yīng)及其錯(cuò)位：馬克思哲學(xué)的誕生

哲學(xué)并不天然與時(shí)代相關(guān)聯(lián)。從哲學(xué)開端之初即以對抗流變、構(gòu)筑普遍性為其理論旨?xì)w。哲學(xué)所關(guān)注的是宇宙論意義上各色終極追問，包括諸如有關(guān)世界的本質(zhì)與絕對之至善的相關(guān)問題。只有到了近代以來，甚至只有在黑格爾之后，哲學(xué)才有了轉(zhuǎn)向塵世的眼光。如果說黑格爾是第一個(gè)將“現(xiàn)實(shí)”（diewirklichkeit）作為一個(gè)哲學(xué)概念納入哲學(xué)當(dāng)中的思想家，那么馬克思則是將這一有關(guān)“現(xiàn)實(shí)”的理論思考實(shí)踐化的第一人。

在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中，他首次明確勾連了哲學(xué)與時(shí)代的關(guān)系：“哲學(xué)的任務(wù)是要把握這個(gè)現(xiàn)在所是的東西，因?yàn)檫@個(gè)所是，就是理性。就個(gè)體而言，每個(gè)人本來都是他時(shí)代的產(chǎn)兒；那么，哲學(xué)也就是被把握在思想中的它的時(shí)代?！盵2]作為思想中的時(shí)代，這不僅意味著一個(gè)富有強(qiáng)大歷史感的哲學(xué)的誕生，同時(shí)更意味著現(xiàn)存的一切都必須在哲學(xué)的藩籬當(dāng)中獲得自身存在的合法性證明。這是維科所開拓的“歷史科學(xué)”理論的哲學(xué)表達(dá)。它使得那曾經(jīng)僅僅關(guān)注于人的認(rèn)知能力，從而糾纏于抽象的概念、體系的純粹理論哲學(xué)失去了魅力。并讓哲學(xué)家的眼光不僅駐足于哲學(xué)史的研究，更需直接投向那活生生的社會現(xiàn)實(shí)。黑格爾的《法哲學(xué)原理》正是這樣一部面向現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)著作。在其中，直觀、表象、本質(zhì)、認(rèn)識、知識體系都不再成為哲學(xué)的主題，相反，我們看到的是法律、道德、家庭、市民社會與國家。這些概念的邏輯演進(jìn)過程闡發(fā)了一種哲學(xué)對于“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)注方式。而對于黑格爾而言，所謂的“現(xiàn)實(shí)”，并非等同于現(xiàn)存，它在本質(zhì)上是合乎理性的展開過程。換言之，黑格爾雖然讓哲學(xué)與時(shí)代問題關(guān)聯(lián)起來，但就其關(guān)聯(lián)的方式而言，不過是近代西方形而上學(xué)基本原則的體系化完成，在其中思維（理性的現(xiàn)實(shí)）與存在（非理性的現(xiàn)存）獲得了辯證的統(tǒng)一。這一統(tǒng)一性不僅意味著思想最終的完成，同時(shí)還意味著作為一個(gè)運(yùn)動發(fā)展過程的思想全體。盡管在其中，真實(shí)存在的“現(xiàn)存”作為否定性的環(huán)節(jié)獲得了其應(yīng)有的地位，但由于它最終也不過僅僅是一個(gè)有待理性揚(yáng)棄的中介，而與哲學(xué)最終的理論旨?xì)w———絕對精神所實(shí)現(xiàn)的真理，毫無關(guān)聯(lián)。

青年馬克思對于黑格爾的系統(tǒng)閱讀所留下的著作是《黑格爾法哲學(xué)批判》。這絕非偶然。一方面，這意味著馬克思繼承了黑格爾面向現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)態(tài)度；另一方面，這又意味著馬克思并不完全認(rèn)同黑格爾以思辨形而上學(xué)的方式將“真實(shí)的現(xiàn)存”轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄砟畹默F(xiàn)實(shí)”的做法。這一批判，表現(xiàn)為在《黑格爾法哲學(xué)批判》中主詞與謂詞的顛倒問題，就黑格爾的具體命題而言，則表現(xiàn)為“國家與市民社會”“國家與人民”之間的顛倒關(guān)系：“黑格爾從國家出發(fā)，把人變成主體化的國家。民主制從人出發(fā)，把國家變成客體化的人，正如同不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度?！盵3]雖然這一顛倒隱含著對于黑格爾思想的簡單化處理，但卻為其擊穿思辨形而上學(xué)的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

然而，當(dāng)馬克思將黑格爾那成就于觀念層面上的現(xiàn)實(shí)剝離出來之后，他也面臨著一個(gè)很大的困難：哲學(xué)如何能夠直接切入現(xiàn)實(shí)？哲學(xué)是創(chuàng)造概念和使用概念獲得體系化表述的理論形態(tài)，如何讓一個(gè)理論形態(tài)富有直接的實(shí)踐性，這的確是面向時(shí)代之哲學(xué)的最大難題。這是否意味著要徹底地否定哲學(xué)？馬克思也似乎曾以否定的態(tài)度來對待哲學(xué)家的基本工作，在其著名的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》第十一條中，馬克思以箴言式的表達(dá)方式否定了哲學(xué)家的基本工作：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，但問題在于改變世界。”[4]

但在此，我們無法忽視的一個(gè)事實(shí)是，基于一個(gè)時(shí)代并對于該時(shí)代進(jìn)行闡釋的哲學(xué)，本質(zhì)上也是一種改造世界的方式。雖然馬克思曾經(jīng)在表面上“批判”哲學(xué)家的做法，但究其一生所進(jìn)行的批判工作，同樣要依賴于對現(xiàn)實(shí)社會做概念化的表述和分析才得以實(shí)現(xiàn)。黑格爾作為他的思想導(dǎo)師，總是不斷地被馬克思邀回到其理論視野之內(nèi)，這絕非偶然。黑格爾的《邏輯學(xué)》近乎成了馬克思做資本論研究的教科書，在1858年1月14日給恩格斯的信中，馬克思曾這樣說：“我已經(jīng)推翻了迄今存在的全部利潤學(xué)說。完全由于偶然的機(jī)會———弗萊里格拉特發(fā)現(xiàn)了幾卷原為巴枯寧所有的黑格爾著作，并把它們當(dāng)作禮物送給了我———我又把黑格爾的《邏輯學(xué)》瀏覽了一遍，這在材料加工的方法上幫了我很大的忙?！盵5]因此，在某種意義上說，馬克思并非拒斥概念化的理論哲學(xué)本身，而是努力在構(gòu)造一種新的與時(shí)代能夠進(jìn)行互文性解讀的哲學(xué)。就這一哲學(xué)的誕生而言，它不僅根植于近代資本主義社會，甚至直接緣起于德國的社會現(xiàn)實(shí)。因此為了闡發(fā)這一哲學(xué)的獨(dú)特特性，我們需要回到青年馬克思談?wù)撜軐W(xué)的思想語境中與其照面：

馬克思的哲學(xué)是近代歐洲社會發(fā)展的必然產(chǎn)物。對于這一時(shí)期的時(shí)代精神，馬克思這樣加以界定：“工業(yè)以及整個(gè)經(jīng)濟(jì)界和政治界的關(guān)系是現(xiàn)代主要問題之一?！盵6]這是馬克思對于整個(gè)現(xiàn)實(shí)社會之本質(zhì)的界定，但他的祖國———德國的情況卻十分特殊，對于馬克思而言，德國的當(dāng)下正是法國以及歐洲其他國家的“歷史”：“現(xiàn)代德國制度是一個(gè)時(shí)代上的錯(cuò)誤。”[6]456

“所以在法國和英國行將完結(jié)的事物，在德國才剛剛開始。這些國家在理論上反對的，而且依舊當(dāng)作鎖鏈來忍受的陳舊的腐朽的制度，在德國卻被當(dāng)作美好未來的初升朝霞而受到歡迎，這個(gè)美好的未來剛從狡猾的理論過渡到最無恥的實(shí)踐。在法國和英國，問題是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或社會對財(cái)富的控制；在德國卻是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)或私有財(cái)產(chǎn)對國家的控制。因此，在法國和英國是消滅已經(jīng)發(fā)展到最大限度的獨(dú)占，在德國卻是把獨(dú)占發(fā)展到最大限度?！盵6]457

換言之，德國的現(xiàn)實(shí)落后于法國和英國，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的法則對于財(cái)富的訴求已經(jīng)成為統(tǒng)治英法兩國的思想主導(dǎo)，而在德國，建立統(tǒng)一的國家，而后展開經(jīng)濟(jì)事實(shí)的運(yùn)行，則是更為迫切的問題。這種時(shí)代的錯(cuò)位，讓馬克思的哲學(xué)起點(diǎn)不會駐足于簡單的“應(yīng)當(dāng)”，這種應(yīng)當(dāng)不僅意味著康德式的純粹理性規(guī)定，更為重要的是黑格爾所給出的那個(gè)“合乎理性”的國家理念在這一德國現(xiàn)實(shí)的時(shí)代錯(cuò)位當(dāng)中也同樣顯現(xiàn)為一種不切實(shí)際的“應(yīng)當(dāng)”。這表現(xiàn)在德國觀念的先進(jìn)性與德國現(xiàn)實(shí)的落后之間的落差。馬克思對于這一落差的指認(rèn)，在我看來，是使其意識到黑格爾哲學(xué)之思辨性的重要契機(jī)。在這里，理念與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，思維與存在處于非同一的狀態(tài)，近代形而上學(xué)的預(yù)設(shè)在這種時(shí)代錯(cuò)位當(dāng)中被擊穿了。

二、馬克思的回答：“什么是哲學(xué)”

如果思維與存在無法實(shí)現(xiàn)最終的統(tǒng)一，那么哲學(xué)該如何獲得它恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式？縱觀馬克思的諸多文獻(xiàn)，我們很難找到馬克思對于“什么是哲學(xué)”這一問題給出的他自己的獨(dú)特理解。正如馬克思的其他經(jīng)典概念———唯物主義與“辯證法”一樣，馬克思總是在實(shí)踐的意義上使用它們，而卻很少直面這些核心概念，給予其準(zhǔn)確的界定?！罢軐W(xué)”也是如此。在我看來，這正是馬克思獨(dú)特哲學(xué)觀的一種表現(xiàn)：對于馬克思而言，任何一個(gè)哲學(xué)的核心概念都只能在描述和運(yùn)用當(dāng)中獲得自身的說明，而非如體系化的理論哲學(xué)那樣，對概念做出概括性的界定，因?yàn)槿魏我环N概括性的界定，在本質(zhì)上都具有預(yù)成性的本質(zhì)。

馬克思在《第179號“科倫日報(bào)”社論》的文章中曾經(jīng)給予“哲學(xué)”一個(gè)描述性的界定。在這篇有關(guān)“社論”的社論當(dāng)中，由于他的論戰(zhàn)對手《科倫日報(bào)》的編輯海爾梅斯提出了“通過報(bào)紙傳播哲學(xué)思想和宗教思想”[6]109是不能容許的，由此引發(fā)了記者馬克思反之要“在報(bào)紙上”來談?wù)勛诮膛c哲學(xué)。

首先，對于海爾梅斯來說，宗教似乎成了國家和人類歷史的基石。因此許多文明與國家的衰敗都源自對宗教的蔑視。熟讀古希臘文化和思想史的馬克思信手拈來，從亞歷山大到伯利克里的時(shí)代，從伊壁鳩魯?shù)剿苟喔鹋傻恼軐W(xué)，都說明了與海爾梅斯的這一論斷截然相反的事實(shí)：“古代國家的宗教隨著古代國家的滅亡而消亡。”[6]114這個(gè)有效的駁斥已經(jīng)隱含了馬克思對于宗教的看待方式。其次，既然宗教這么重要，那么對于海爾梅斯這樣的人來說，在報(bào)紙上隨便議論宗教就顯然不太恰當(dāng)了。更何況那些討論宗教的哲學(xué)，總是在某種程度上對宗教保持著一種批判的態(tài)度。因此，對于海爾梅斯來說，在報(bào)紙上討論宗教和哲學(xué)，就變成了一種“別有用心”[6]123的行為。

與《科倫日報(bào)》的這種論點(diǎn)相反，對于馬克思而言，哲學(xué)對于宗教的批判近乎哲學(xué)的使命。哲學(xué)要在報(bào)紙上發(fā)出自己的聲音就是哲學(xué)的本質(zhì)得以顯現(xiàn)的恰當(dāng)方式?；谶@樣一個(gè)論戰(zhàn)的背景，馬克思不得不直面有關(guān)“哲學(xué)”之本質(zhì)的理解：

首先，對于其所屬的德國哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思給出了這樣的一個(gè)描述性的界定：“哲學(xué)，尤其是德國的哲學(xué)，喜歡幽靜孤寂、閉關(guān)自守并醉心于淡漠的自我直觀；所有這些一開始就使哲學(xué)同那種與它格格不入的報(bào)紙的一般性質(zhì)———經(jīng)常的戰(zhàn)斗準(zhǔn)備、對于急需報(bào)道的聳人聽聞的當(dāng)前問題的熱情關(guān)心對立起來。從哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展來看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離現(xiàn)實(shí)的活動一樣稀奇古怪；它被當(dāng)作一個(gè)魔術(shù)師，若有其事地念著咒語，因?yàn)檎l也不懂得他在念些什么?！盵6]120

近代德國古典哲學(xué)作為西方哲學(xué)的集大成者，不僅構(gòu)筑了近代哲學(xué)的基本問題，同時(shí)也創(chuàng)造了哲學(xué)表達(dá)的經(jīng)典范式?？档屡c費(fèi)希特有關(guān)知識學(xué)的考察路徑構(gòu)筑了包括感性（直觀）、知性與理性的分析框架，它們在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中成了精神展開自身的一個(gè)環(huán)節(jié)，在其開篇所談?wù)摰挠嘘P(guān)意識哲學(xué)的前三章里，我們看到了黑格爾對于全部知性思維的批判，并在《自我意識》章中通過主奴辯證法開始有關(guān)“社會”層面的相關(guān)討論，個(gè)人與社會之間產(chǎn)生的矛盾漸次成了黑格爾哲學(xué)討論的話題。黑格爾對于社會現(xiàn)實(shí)的切入方式在早期的《精神現(xiàn)象學(xué)》中還披著不同的、特殊歷史語境的外衣，正如希臘神話、基督教與啟蒙都以某種形態(tài)出現(xiàn)在黑格爾“現(xiàn)象學(xué)”的不同階段，只是到了成熟時(shí)期的黑格爾，黑格爾將這些漸次產(chǎn)生的哲學(xué)問題轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍畹淖晕已葸M(jìn)，由此構(gòu)筑的思辨邏輯學(xué)與富有理性的“現(xiàn)實(shí)”直接成了同一過程。正是通過黑格爾對哲學(xué)的這種系統(tǒng)化改造，讓黑格爾原本具有強(qiáng)大歷史感與現(xiàn)實(shí)感的哲學(xué)披著抽象概念的外衣，成了“門外漢看來正像脫離現(xiàn)實(shí)的活動一樣稀奇古怪”，成了誰也不懂的咒語。這或可視為馬克思對于德國古典哲學(xué)表層樣態(tài)的批判。

其次，馬克思透過這個(gè)抽象的表面深入哲學(xué)的內(nèi)在構(gòu)成：“哲學(xué)就其特性來說，從來沒有打算過把禁欲主義的神甫法衣?lián)Q成報(bào)紙的輕便時(shí)裝。然而，哲學(xué)家的成長并不像雨后的春筍，他們是自己的時(shí)代、自己人民的產(chǎn)物，人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學(xué)思想里。那種曾用工人的雙手建筑起鐵路的精神，現(xiàn)在在哲學(xué)家的頭腦中樹立哲學(xué)體系。哲學(xué)不是世界之外的遐想，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。自然哲學(xué)首先是通過人腦和世界相聯(lián)系，然后才用雙腳站在地上；但這時(shí)人類的其他許多活動領(lǐng)域早已雙腳立地，并用雙手攀摘大地的果實(shí)，它們甚至想也不想：究竟是‘頭腦屬于這個(gè)世界，還是這個(gè)世界是頭腦的世界?！盵6]120-121

馬克思實(shí)際上通過這段生動的語言第一次也近乎是最后一次對于哲學(xué)展開了正面的討論，在其中，我們讀出了一個(gè)努力掙脫了預(yù)成性的概念規(guī)定，并試圖一頭扎入“非理性”的現(xiàn)存世界當(dāng)中的“哲學(xué)”。其中最值得關(guān)注的是馬克思在此表述哲學(xué)是什么的方式，他沒有給出界定，嚴(yán)格來說也沒有描述哲學(xué)的形態(tài)，他采取了多個(gè)“類比”的方法：將哲學(xué)家在頭腦中樹立體系的工作類比于工人建筑鐵路。將哲學(xué)與世界的緊密關(guān)系類比于人腦與人體的關(guān)系。在這一類比當(dāng)中，抽象的哲學(xué)立刻直接地在塵世當(dāng)中找到了與之對應(yīng)的存在方式。黑格爾成熟而系統(tǒng)的思考突然消失了，哲學(xué)變成了人腦，思想中的時(shí)代（世界）變成了人體。在這種類比中顯現(xiàn)出了19世紀(jì)哲學(xué)不該有的稚嫩———相對于已經(jīng)完成了體系的黑格爾哲學(xué)而言，馬克思對哲學(xué)的論說猶如一個(gè)小學(xué)生給老師交上的作業(yè)———但正是這種稚嫩，卻讓我看到了馬克思獨(dú)特哲學(xué)觀的誕生方式。

在這一類比中，抽象的哲學(xué)直接成了一系列生活世界中的感性存在。對于馬克思而言，這個(gè)須臾離不開世界的哲學(xué)至今仍然在思考著“究竟是‘頭腦屬于這個(gè)世界，還是這個(gè)世界是頭腦的世界”這樣的問題，實(shí)際上非常可笑。這一問題正是康德構(gòu)筑的科學(xué)形而上學(xué)所試圖回答的問題。對于所有那些“早已雙腳立地，并用雙手攀摘大地的果實(shí)”的活動領(lǐng)域而言，的確是“想也不想”的結(jié)論。在此，馬克思實(shí)際上將他所試圖完成的哲學(xué)改造定位在了這種“頭足倒置”的行為當(dāng)中：要將那些咒語一般的哲學(xué)體系顛倒為腳踏實(shí)地的現(xiàn)實(shí)活動本身。

寫作《第179號“科倫日報(bào)”社論》時(shí)候的記者馬克思在林木盜竊法的聽證會中已經(jīng)體會到現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益所具有的重要力量。如果哲學(xué)還有其存在的理由，那么它就應(yīng)該意識到自己在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中所富有的直接的戰(zhàn)斗力。

“對于哲學(xué)來說，敵人的這種叫聲就如同初生嬰兒的第一聲哭叫對于一個(gè)焦急地等著孩子叫聲的母親一樣：這是哲學(xué)思想的第一聲喊叫。”[6]121

哲學(xué)是可以發(fā)出叫喊聲的，并期待著對手的叫喊聲。這是馬克思對那脫離思辨哲學(xué)之藩籬的哲學(xué)形態(tài)所給出的最直接的表達(dá)。雖然黑格爾已經(jīng)提出了哲學(xué)是思想中的時(shí)代，但馬克思卻是以這樣可以“叫喊”的哲學(xué)道說出“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”[6]121可能的存在樣態(tài)。換句話說，對于黑格爾來說，思辨哲學(xué)的肉身化是哲學(xué)實(shí)現(xiàn)自己的重要環(huán)節(jié)，但不是最終目的，但對于馬克思來說，肉身化了的哲學(xué)本身就是哲學(xué)的一切。這個(gè)說起來還是有些玄妙的感覺，對于馬克思來說卻是無比真實(shí)，因?yàn)樗耙呀M(jìn)沙龍神甫的家、報(bào)紙的編輯部和國王的接待室”[6]121。

在馬克思眼中，“哲學(xué)非常懂得生活”[6]123，因此，它須臾不離的是生活，這個(gè)哲學(xué)在人們的日常當(dāng)中如同在自己家里一般的舒適自如。這個(gè)時(shí)代的精神被馬克思的哲學(xué)叫喊出來。在這一叫喊當(dāng)中，哲學(xué)所討論的不僅不是對人的認(rèn)知能力的考察，而且甚至也不是對于既存的社會現(xiàn)實(shí)的考察，它所指向的是一種包含著敵對雙方的一場斗爭。

三、斗爭哲學(xué)的理論構(gòu)成：批判與解放的話語建構(gòu)

概而言之，馬克思所構(gòu)筑的這種會叫喊的哲學(xué)不僅與現(xiàn)實(shí)人的生活密不可分，而且充滿火藥味。它在本質(zhì)上是一種斗爭的哲學(xué)。

這樣一種哲學(xué)在其青年時(shí)代表現(xiàn)為馬克思對于德國的宗教和政治制度直接的批判，而在晚年則表現(xiàn)為馬克思直擊與“物質(zhì)利益”相關(guān)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。其斗爭性的本質(zhì)總是體現(xiàn)在這種批判的徹底性中。

在類似于宣言一般的《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思喊出了“應(yīng)該向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象，正像一個(gè)罪犯低于人性的水平，依然是劊子手的對象一樣。”[6]455作為革命者的馬克思，清楚地認(rèn)識到，這場被批判哲學(xué)所道說的革命是一場肉身的革命，是一場肉搏戰(zhàn)：

“針對這個(gè)對象的批判是肉搏的批判，而在肉搏戰(zhàn)中，敵人是否高尚，是否有趣，出身是否相稱，這都無關(guān)重要。重要的是給敵人以打擊。不能使德國人有一點(diǎn)自欺和屈服的機(jī)會。應(yīng)當(dāng)讓受現(xiàn)實(shí)壓迫的人意識到壓迫，從而使現(xiàn)實(shí)的壓迫更加沉重；應(yīng)當(dāng)宣揚(yáng)恥辱，使恥辱更加恥辱。應(yīng)當(dāng)把德國社會的每個(gè)領(lǐng)域作為德國社會的污點(diǎn)（partiehonteuse）加以描述，應(yīng)當(dāng)給這些僵化了的制度唱起它們自己的調(diào)子，要它們跳起舞來！為了激起人民的勇氣，必須使他們對自己大吃一驚。這樣才能實(shí)現(xiàn)德意志民族的不可抗拒的要求，而民族要求的本身則是這些要求得以滿足的決定性原因。”[6]455-456

讓肉搏戰(zhàn)直接進(jìn)入哲學(xué)的表述當(dāng)中，并實(shí)際上對于如何挑起這樣一場肉搏戰(zhàn)做如此認(rèn)真的理論準(zhǔn)備，馬克思可算是第一人。對于馬克思而言，一切哲學(xué)的運(yùn)動都要與“現(xiàn)狀”直接發(fā)生關(guān)聯(lián)：因?yàn)閷λ?，“光是思想竭力體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”[6]462。

所以，此刻身處巴黎的馬克思在這里所關(guān)心的，當(dāng)然不僅僅是黑格爾的“法哲學(xué)”所構(gòu)筑的理論體系的成敗，而是如何將他已經(jīng)完成的哲學(xué)批判工作與現(xiàn)實(shí)的改變德國的行動聯(lián)系起來。于是就有了對于當(dāng)今馬克思哲學(xué)研究界而言引用率最高的這樣一段話：

“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人（ad hominem），就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人（adhominem）。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身?！盵6]460

盡管這個(gè)時(shí)期的馬克思哲學(xué)還充滿著人道主義的理論框架，這表現(xiàn)在其對于哲學(xué)之徹底性的把握駐足于對于人之本質(zhì)的規(guī)定，嚴(yán)格來說，還未能深入觸及事物之根本的真正源頭，即以資本邏輯為核心的經(jīng)濟(jì)架構(gòu)，但馬克思哲學(xué)自身包含的斗爭性較之于此后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判更為直接和明晰。“批判”在這個(gè)時(shí)期意味著一種徹底的否定，它讓馬克思的哲學(xué)富有強(qiáng)烈的能動性，或者說具有某種此前哲學(xué)從未擁有的動詞屬性。

在某種意義上說，馬克思之前的哲學(xué)，由于其構(gòu)成的基本要素是預(yù)成性的概念體系，所以其哲學(xué)屬性是靜止的，我將其稱為富有名詞性的屬性。比如德國古典哲學(xué)的核心概念“自由”，德國古典哲學(xué)的各位思想家殫精竭慮，或者基于知識論，或者基于存在論，其所最終闡發(fā)的都是名詞性的自由的特質(zhì)及其界定。

比如康德，用謹(jǐn)慎的劃界來為人的實(shí)踐理性奠基，而其實(shí)踐理性基本原則的建構(gòu)所彰顯的不過是人為自身立法的理性自由。隨后徹底的康德主義者費(fèi)希特對于可以進(jìn)行自我設(shè)定的本源行動極為推崇，其最終目的也是為了呈現(xiàn)一種自由意志的無限性規(guī)定。黑格爾將費(fèi)希特的這種不斷趨向于理想而永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)理想的無限性視為“惡的無限”，但他自身以圓圈式發(fā)展所構(gòu)筑的好的無限性，即絕對精神，也不過是自由觀念的另一種表述方式。

但在馬克思這里，自由的核心地位卻突然消失了。馬克思開始不停地談?wù)摗敖夥拧薄６诘抡Z當(dāng)中，“自由”（freiheit）與“解放”（befreien）其實(shí)是同源詞，或者更直接地說，解放如同自由的動詞形態(tài)，所謂獲得自由，即是解放。馬克思的思想導(dǎo)師們已經(jīng)在極為抽象的觀念層面上一步步將人的自由做成了完整的、系統(tǒng)化的理論問題，對于馬克思來說，問題在于如何實(shí)現(xiàn)自由。由此，對“自由”的哲學(xué)反思，就變成了對“解放”的政治批判。

馬克思的這條思想理論清楚地展現(xiàn)在他《論猶太人問題》的討論中。在此馬克思談到自由的時(shí)候充滿了諷刺意味。馬克思追問：“自由是什么呢？”[3]183隨后，他用了法國的《人權(quán)宣言》的第6條來加以說明，即“自由是做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利”，[3]183這里的自由，顯然與哲學(xué)意義上的意志自由毫無關(guān)系，它在本性上是一種政治自由，它不僅不玄妙，而且它所說的就是一種共同體的倫理規(guī)范。據(jù)我看來，馬克思一定認(rèn)為德國古典哲學(xué)中的自由理念說得再好，也不過是一個(gè)理念，對于現(xiàn)實(shí)來說毫無意義，所以根本不值得他去批判和思考，反而是這個(gè)與現(xiàn)實(shí)情境相交融而形成的政治自由值得成為思想批判的對手。

在此，馬克思再一次極富有洞察力地指出這種政治自由的虛假性，只是此時(shí)的虛假性并不在于它是抽象的，而是在于這種政治自由的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)否定了自由本身：

“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利。自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)?！盵3]183

馬克思在此看穿了那些政治自由衛(wèi)士的背后隱藏著沒有說出的東西，那就是對私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)?！度藱?quán)宣言》中對于平等、自由、安全、財(cái)產(chǎn)（《人權(quán)宣言》第2條）的強(qiáng)調(diào)所彰顯出的人權(quán)中的“人”，顯然不是任何一個(gè)人，而是擁有財(cái)產(chǎn)的人，或者更進(jìn)一步說，只有擁有財(cái)產(chǎn)的人才有“人權(quán)”可言。這是一個(gè)赤裸裸的以財(cái)產(chǎn)的不平等代替血緣的不平等的思維邏輯。但資產(chǎn)階級的革命卻將其裝點(diǎn)得貌似很徹底，似乎一場革命下來，已經(jīng)真正實(shí)現(xiàn)了眾生平等。

正是因?yàn)槿藱?quán)宣言所宣布的平等權(quán)利是擁有財(cái)產(chǎn)的人的權(quán)利，因此，在這一語境下的自由才表現(xiàn)的是一個(gè)相互隔絕的自由，自由因此總是以消極的方式，也就是以“不”損害他人利益的方式來獲得界定。換言之，這種人的自由本質(zhì)上是相互限制，并相互否定的。顯然這種自由不是馬克思想要的，但他的自由究竟是什么，他并沒有給出一個(gè)正面的描述，或許在本質(zhì)上，馬克思的自由也是一種普遍的自由，這種自由與德國古典哲學(xué)的意志自由并沒有本質(zhì)的區(qū)別，但馬克思不愿意虛幻地談?wù)撍?，他只是想，人究竟該如何從這種否定性的自由當(dāng)中現(xiàn)實(shí)地解放出來，這才是實(shí)現(xiàn)理念自由的第一步，也是切實(shí)可行的第一步。

所以，我們要知道，馬克思談“解放”，其實(shí)也就是在談“自由”，是在談一種現(xiàn)實(shí)的自由的實(shí)現(xiàn)是如何可能的，對于這一問題的回答當(dāng)然不是簡單的幾句宣言式的口號就可以實(shí)現(xiàn)的，它需要扎扎實(shí)實(shí)地研究工作，這一工作的實(shí)現(xiàn)正是馬克思后來將整個(gè)哲學(xué)的研究工作轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的根本原因。

馬克思的解放觀念作為對自由的動詞化表述，進(jìn)一步印證了馬克思哲學(xué)的動詞性。斗爭的哲學(xué)因此也只有通過動詞化的視角才能真正獲得理解?？v觀馬克思哲學(xué)的發(fā)展歷程，我們似乎可這樣概括馬克思哲學(xué)的基本屬性：它發(fā)端于對于現(xiàn)存生活世界的直接觀照，并將斗爭性賦予哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，動詞化的批判與解放成了詮釋這一斗爭性哲學(xué)的有效范疇，而其后馬克思全部的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判性研究則為這種動詞化的批判與斗爭得以現(xiàn)實(shí)有效地展開提供了理論條件。因此馬克思的哲學(xué)呈現(xiàn)出了與此前整個(gè)西方哲學(xué)完全不同的存在樣態(tài)。沒有抽象的概念，沒有可供推理的命題，更沒有完整的形而上學(xué)體系，但它仍配得上哲學(xué)之名。因?yàn)轳R克思從開始就指認(rèn)了他的哲學(xué)與他的時(shí)代之間有著密不可分的關(guān)系。用哲學(xué)切入這個(gè)時(shí)代，這是馬克思哲學(xué)研究所有努力的最終旨?xì)w。200年后，當(dāng)我們回顧馬克思一生的工作，我認(rèn)為他完成了他的哲學(xué)觀賦予他的所有任務(wù)。

注釋

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2012：1003.

[2][德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].鄧安慶譯.北京：人民出版社，2016：13.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002：40.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012：136.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第29卷）[M].北京：人民出版社，1972：250.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1956：457.