內容提要:《紅樓夢評論》和《人間詞話》的言說方式不盡相同，但貫穿著王國維關于無我之境與人生詩學的哲學思考與藝術探索，展現(xiàn)出王國維為人生、為藝術的創(chuàng)作主張與審美傾向。源自于詩三百的詩言志、詩言情傳統(tǒng)為王國維所承繼，并結合叔本華、康德等西學新知，以獨有的藝術天賦和對生命的深刻體驗，構成《紅樓夢評論》《人間詞話》關于生之有身與有我之境、出之超然與無我之境、形上之思與人生詩學的書寫，其思想內容的深邃復雜與藝術形式的豐富多重，彰顯著中國美學現(xiàn)代轉型路向。

中國近代學界，中西文化交匯。以“人間”自號的王國維，終其一生在探尋生之意義及中國古典文藝現(xiàn)代轉型之價值體現(xiàn)。以1904年《教育叢書》刊載的《紅樓夢評論》及1908年《國粹學報》刊載的《人間詞話》來看，四年之間，王國維關于中西文藝的處理與接受、人生意義與藝術價值的探索與追尋、中國古典詩學的傳統(tǒng)承繼與現(xiàn)代轉型等問題的反思與充實，典型地呈現(xiàn)出中國近代社會的思想劇變與學說分化，不僅展現(xiàn)著中國古典詩學于近代與西學新知接觸后所產生的沖擊與化合，也預示著中國傳統(tǒng)文藝的轉型與發(fā)展。本文僅就王國維《紅樓夢評論》和《人間詞話》關于有我之境與無我之境、形上之思與人生詩學的論說，略陳己見。

一、生之有身與有我之境

王國維曾經接受長期、系統(tǒng)的中國傳統(tǒng)文化教育，對西學新知也曾做過深入的研究，他既接受了孔子、老子、莊子為代表的中國傳統(tǒng)文化影響，也接受了叔本華、康德、席勒等的西方學說，寫作過《孔子之美育主義》《屈子文學之精神》《叔本華之哲學及其教育學說》《叔本華與尼采》等文章，中西哲人的相關言說曾為王國維引用并體現(xiàn)于《紅樓夢評論》《人間詞話》二書中。中西文化的匯合與交融中，既表現(xiàn)他對生之有身、人生欲望問題的深層思考，又顯示他對人生境界書寫在詩詞構成中核心作用的深切關注。

(一)生之有身與生之苦痛

患有身之說，自先秦典籍即有記載。以老莊二家為例，《老子》嘗謂“吾所以有大患者，為吾有身”，《莊子》曾曰“大塊載我以形，勞我以生”。老莊二家思想為王國維所承繼，他在《紅樓夢評論》開篇即以憂患、勞苦與生之有身對舉。同時，他也接受了叔本華關于人受欲望支配、而欲望永遠無以滿足的觀點，認為“生活之本質何?欲而已矣”，“不足之狀態(tài)，苦痛是也”。他探研《紅樓夢》的悲劇精神，認為“所謂玉者，不過生活之欲之代表而已”，而《紅樓夢》乃“徹頭徹尾之悲劇”。在他認為，悲劇分為三種，分別為由極惡之人極其所有之能力以交構者、由于盲目的運命者及“非必有蛇蝎之性質與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是”者(《紅樓夢評論》)?！都t樓夢》中的苦痛屬于第三種，即為普通人物所共有而非極惡極殊之人所有，也為普遍生活境遇所共有而非人生意外變故所致。他也認為人生如鐘表之擺，往復于苦痛與倦?yún)捴g，同時苦痛又與文化程度相關，文化愈進、知識愈廣、欲望愈多，則感受的苦痛愈甚。

王國維關于身之苦痛、生之悲劇的體驗與主張，與他本人的性情與閱歷相關，也與當時社會環(huán)境與創(chuàng)作語境相關。中國近代社會憂患深重，士人普遍感到生之苦痛，文學書寫中也普遍呈現(xiàn)出生命苦難。例如，梁啟超的書寫中，大量運用病痛軀體來形容內外交患的中國社會；康有為《大同書》描繪人生十大苦難，并以去類界愛眾生、去苦界至極樂等內容展現(xiàn)對大同社會的美好向往。期待老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)且男有分、女有歸，是自《禮記》以來即源遠流長的中華文化傳統(tǒng)。西方同樣有相關表達，也有烏托邦、社會空想之類的展望。而對美好世界的憧憬，與當時社會的苦難感受俱在。王國維在看到中國人與中國文化精神是世間的、樂天的一面的同時，指出中國戲曲小說多始于悲終于歡、始于離終于合、始于困終于亨，就此將《紅樓夢》置諸中國傳統(tǒng)文化中加以衡量，并認為中國文學中具厭世解脫精神者僅有《桃花扇》與《紅樓夢》，但《紅樓夢》的厭世解脫之道與《桃花扇》又不盡相同，《桃花扇》所表現(xiàn)的解脫之道非真解脫，是他律的，而《紅樓夢》之解脫是自律的。他律非真解脫，自律才是真解脫。但無論他律、自律，歸根在于有身、有我?！都t樓夢》一書展現(xiàn)了自造苦痛又不得解脫的人生，就在于有身、有我的存在。故而在面對人生欲望及其苦痛不得滿足時，王國維倡導解脫并且認為解脫之道存于出世而不存于自殺。在他認為，金釧的墮井、司棋的觸墻、尤三姐的自刎，均“非解脫也”(《紅樓夢評論》)。

有身、有我，既是人人所面臨的問題，關于人生之欲、物、我、心的表現(xiàn)與書寫，就成為一種必然。在《紅樓夢評論》一書中，王國維對人生的欲望、苦痛及其解脫之道進行論析；在《人間詞話》一書中，他同樣對生之悲歡離合、人之愛恨情欲予以重點關注。生之有身及其中苦痛，成為王國維持續(xù)思考的一個嚴肅問題，并影響著他對藝術與文學的主張。

(二)有我之境與苦之解脫

藝術與文學，成為王國維探索人生問題的重要渠道。在《人間詞話》一書中，沿續(xù)《紅樓夢評論》中關于生之有身的思考，王國維提出有境界與無境界、有我之境與無我之境、一切景語皆情語等關于物、我、心之客觀世界與主觀世界的關系問題及其處理方式的論說，并表達對于詩詞寫作與人生詩學的認識與追求。

首先，王國維以境界為目標，表達對藝術與人生書寫關系的認識，提出詩詞內容以人生情景的書寫為重，詞要表現(xiàn)境界，而境界不僅要表現(xiàn)客觀景物，也要表現(xiàn)人的喜怒哀樂并且具有我之境、無我之境二種區(qū)分。他認為有我之境是以我觀物，我為主、物為客，我借物抒懷，物因此染上我的情感色彩，詩詞也呈現(xiàn)出有身、有我的客體存在。而在表現(xiàn)與處理情感問題上，他主張要真，要表現(xiàn)真景物、真性情。王國維論境界的有無問題，既包括外在之境的客觀世界也包括內在之境的主觀情感，并認為表達此二者的關鍵在處理好“真”與“能”的關系?！罢妗迸c“能”決定著境界是否表現(xiàn)及如何表現(xiàn)?；谶@樣的藝術考量，“紅杏枝頭春意鬧”“云破月來花弄影”之類詩詞及其中之“鬧”“弄”的使用，被他稱許為境界全出之佳作。因為，這一類詩詞作品運用通感、比擬等手法，將“情”做了物化轉換與文本呈現(xiàn)，展現(xiàn)出情、景之真。

其次，王國維以“一切景語皆情語”，表示藝術創(chuàng)造最終還是作者情志的表現(xiàn)——景語與情語、布景與說情是藝術創(chuàng)造中兩大組成部分，“情”的書寫大致從二方面進行:或則專作情語，或則情寓于景，前者如“甘作一生拼，盡君今日歡”“換我心為你心，始知相憶深”“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”“許多煩惱，只為當時，一餉留情”等等，后者如“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”“綠楊煙外曉云輕，紅杏枝頭春意鬧”“林花謝了春紅，太匆匆，無奈朝來寒雨晚來風”“淮南皓月冷千山”等等。至于境界是否有大小高低的區(qū)分，他認為諸如“細雨魚兒出，微風燕子斜”與“落日照大旗，馬鳴風蕭蕭”“寶簾閑掛小銀鉤”與“霧失樓臺，月迷津渡”這一類詩詞，所表現(xiàn)的境界有大小的區(qū)分卻沒有高下之別?；谶@樣的藝術主張，王國維提倡“真”而不喜“游”，他曾借金應硅的話對游詞展開批評，認為淫詞、鄙詞、游詞這三大弊病是“詞之弊盡是矣”(《人間詞話》初刊本第13則)。但正如《紅樓夢評論》中強調人不婚宦、情欲失半和飲食之欲強不過男女之欲的主張一樣，王國維重視情感的表達訴求，認為淫詞、鄙詞尚不失表現(xiàn)率真、彌滿、生命的一面，游詞卻因失真、過假、過空而失了生命本原、人生本質。王國維其中所表達的藝術取向，相當明確。

再次，王國維以憂生、憂世來論析事物的層面區(qū)分問題，并以之表達對人生和藝術問題的思考。在《人間詞話》中，他曾以具體事例說明憂生、憂世之作為一種概念的層面區(qū)分。憂生、憂世說是王國維的一個重要創(chuàng)造。把中國數(shù)千年的文學概括為憂生、憂世二種類別，也是他的一個重要主張。憂，心動也，從心，尤聲。憂生，表示對生命感到憂慮，憂世，則是對時世或世事所生發(fā)的憂慮。憂生、憂世是兩種不同的價值取向。憂生偏重于為己，體現(xiàn)更多一己生命意識，憂世更多為時為世，體現(xiàn)更多現(xiàn)世的關懷以及政治的、意識形態(tài)的思考。憂世隨著改朝換代、世事反復而變化，憂生卻不帶任何特定的時代因素，是一種通古今而觀之的純粹的憂傷之感。論者將憂生看作突破一己感情而進入了人類普遍感情的書寫，對人類感情或本性做出了真切的表現(xiàn)，隨著人類存在而存在，是亙古不滅的情感表達。王國維自稱“人間”，其本意也許就是這種情感的另一種表現(xiàn)。

二、出之超然與無我之境

《人間詞話》中關于“一切景語皆情語”的詞則，在王國維定稿時被刪去。刪除原因，與他對人生出之超然及無我之境的倡導有關。在《論近年之學術界》一文中，王國維提出學術獨立問題，主張視學術本身為目的而非將學術視為手段，對于藝術同樣當作如是觀。藝術創(chuàng)造的出之超然以及關于無我之境的倡導，成為王國維認識身之苦痛、生之悲劇以及解脫之道的方法與途徑。

(一)出之超然與美術之慰藉

“詩三百”傳統(tǒng)深刻影響著中國數(shù)千年文化，風雅頌、賦比興以及詩言志、詩言情主張，也深刻影響著中國數(shù)千年文學。以儒家社會責任與立功立德使命自任的士人，在倡導詩言情的同時更多地發(fā)展了詩言志傳統(tǒng)，詩言志也承載了士人更深沉的家國情懷。王國維一方面接受著中國傳統(tǒng)典籍及詩言志的影響，一方面也接受著西方近代自由、民主、平等浪潮的洗禮?？档?、叔本華等人的“審美無利害性”理論為王國維所接受，為人生、為藝術問題為王國維所著重，他曾自陳一度“人生之問題日往復于吾前”。故而，佛教自魏晉傳入后雖成為中國士人普遍的解脫之道，中國近代佛學雖然也復興并得到全國上下的普遍信奉，王國維雖然也認為世界之大宗教如佛教、基督教“皆以解脫為唯一之宗旨”(《紅樓夢評論》)，但他并不迷戀宗教而選擇以哲學、藝術為生命寄托，認為“天下有最神圣、最尊貴而無與于當世之用者，哲學與美術是已”，明確提出“宗教之慰藉，理想的；而美術之慰藉，現(xiàn)實的也。而美術之慰藉中，尤以文學為尤大?！?/p>

正是基于對藝術的本質在于超脫利害關系的認識，以藝術、學問為解脫與慰藉之途為王國維所倡導與重視，他從研治哲學轉向文學，“而欲于其中求直接之慰藉”。他認為，“美術之務，在描寫人生之苦痛于其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時之平和。此一切美術之目的也。”(《紅樓夢評論》)由此他也認為，《紅樓夢》人物中真正得解脫的只有賈寶玉、惜春、紫鵑，而惜春、紫鵑與賈寶玉的解脫之道又存在本質區(qū)別。王國維推崇后一種解脫，認為這是文學的、藝術的、美術的、恒久的。他又將解脫之道與哲學、藝術聯(lián)結，認為惜春、紫鵑之解脫是超自然的、神明的、平和的、宗教的，賈寶玉的則是自然的、人類的、美術的、悲感的、壯美的、文學的、詩歌的、小說的。

考諸賈寶玉的人生經歷及其解脫之法，在于在自己的苦痛循環(huán)中使生活之欲不能復起而為之幻影，進而悟得宇宙人生的真相。而悟得宇宙人生的真相，則為王國維主張藝術之既為藝術、美術之既為美術的根本所在。王國維對藝術、美術之美曾做闡釋，認為美之為物有二種，一為優(yōu)美、一為壯美，普通之美皆屬優(yōu)美，而藝術之壯美值得推崇。他認為《紅樓夢》一書壯美多于優(yōu)美，最壯美則為第九十六回寶玉與黛玉最后相見，并認為這樣的文字于書中隨處可見，感動人心。但是，無論是優(yōu)美、壯美，“皆使吾人離生活之欲，而入于純粹之知識者。若美術中而有眩惑之原質乎，則又使吾人自純粹之知識出，而復歸于生活之欲?！?《紅樓夢評論》)王國維將?；竺琅c優(yōu)美、壯美對舉，強調自然界客觀事物無不與人有利害關系，而藝術在于能超然于利害之外而忘掉物我關系，“故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲。而藝術之美所以優(yōu)于自然之美者，全存于使人易忘物我之關系也?！?《紅樓夢評論》)藝術美所以優(yōu)于自然美，在于使人忘記物我關系，這是王國維對藝術推尊的重要歸因，也是他尋求超然現(xiàn)實、解脫心性的重要方式。

(二)無我之境與遠離功利的解脫之道

關于有身、有我之境的思考，既而指向關于超然、解脫的追求，無我之境就成為王國維將之與有我之境對舉的一個重要美學范疇。他認為，“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動之靜時得之。故一優(yōu)美，一宏壯也?！?《人間詞話》初刊本第4則)他也提出:“無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！?《人間詞話》初刊本第3則)王國維所倡導的無我之境，既與莊子“喪我”“忘己”有一定關系，又與叔本華學說有通貫之處，是取徑于中西二源而自加熔裁的產物，《人間詞話》中的無我之境與以物觀物、以天合天互為注腳。而將《人間詞話》中關于無我之境的論說與其關于壯美、優(yōu)美二者的闡釋加比分析，可見王國維美學思想的變化。變化的原因，在于對中西學說的選擇與揚棄。

與《紅樓夢評論》創(chuàng)作時期、王國維的心儀叔本華學說不一樣，創(chuàng)作《人間詞話》的王國維，對于中西學說有了進一步的理性認識與學理判斷。他曾自陳《紅樓夢評論》立論全以叔本華學說為立腳地，然于第四章已提出疑問，認為叔本華學說“半出于其主觀的氣質，而無關于客觀的知識”；至1905年，王國維轉而折返至研習康德學說；至1907年，他發(fā)表《古雅之在美學上之位置》一文，將古雅與優(yōu)美、壯美相關聯(lián)，認為古雅是優(yōu)美和崇高得以表現(xiàn)的形式，是“形式美之形式美”，是介于優(yōu)美、宏壯之間并且存于藝術而不存于自然之美，其中思想受著康德《判斷力批判》中的理論主張影響；同時，席勒的人本主義美學尤其是素樸的詩、感傷的詩思想也作用于王國維。彭玉平對1903至1907年王國維的哲學研究與文藝思想的形成做過深入研究并指出，王國維撰寫了大量中西哲學、美學、教育學等方面的著述，這為他認識社會和人生提供了角度和高度，也為他提倡遠離功利的純文學奠定了基礎。

具體就《人間詞話》的創(chuàng)作及關于無我之境的倡導來看，王國維的創(chuàng)造性表現(xiàn)在:在接受西方哲學、藝術思想的體系化、理論化影響的同時，結合中國傳統(tǒng)文論做進一步的調整與揚棄:從觀物的動、靜角度論述有我之境、無我之境以及由此帶來的藝術境界之優(yōu)美、宏壯區(qū)別，進而以優(yōu)美言說無我之境，以宏壯言說有我之境，認為有我之境是在由動到靜的過程中得到——由動之靜，表示從感情波動中再度回復安靜的狀態(tài)。情緒過于激動，人沉浸于強烈的感情中是無法安靜無法創(chuàng)作的，而人激動過后心情平復，所想所感形諸于筆并創(chuàng)造有我之境的作品。而關于優(yōu)美之境的創(chuàng)造，“惟于靜中得之”。此中“靜”本意“審”，從青爭聲，所謂“靜言思之，不能奮飛”，呈現(xiàn)寧靜思考狀態(tài)。有我之境的得到需要安靜才能創(chuàng)造，但那是“動”之后的靜，而無我之境表現(xiàn)的是心靈里外的透徹之靜，除情緒平復之外還超越了主觀意志與現(xiàn)實功利。

與此前王國維言說造境、寫境一樣，“無我之境，以物觀物”這一則詞話以分類方法評判境界，依據(jù)創(chuàng)作過程中如何處理物、我關系，以及如何處理由此所出現(xiàn)的物、我組合形態(tài)與性質進行的劃分，既涉及創(chuàng)造境界的方法，又涉及境界自身的組合。所謂有與無，并非一組互相對立的概念。從境界的創(chuàng)作過程及過程所出現(xiàn)結果來看，有與無也并非互相取代，有你就無我或者有我就無你，而是互相轉換、互相融合?！皽I眼問花花不語”，其所謂有，乃因在所展現(xiàn)的主客世界中，我仍然占居主導地位，我以自己的角色問花，并希望花應答我，我的意志與情感通過花及其他外物強烈地得以表現(xiàn)；“采菊東籬下，悠然見南山”，當中無我也有我。無我，則無從采菊、無從見南山；而有我，我卻與物同化。以物觀物，物與我二者處于平等、和諧乃至化合的狀態(tài)，或者物與我皆為主體，或者物與我皆為客體，其所謂無，乃因我與物處于融合狀態(tài)，我異化為物，人與物之間，難分彼此，主觀的情感與客觀的世界化于一體，共同呈現(xiàn)，所以為無。此中展現(xiàn)的，是語言表達上突破隔的要求，也是物與我、我與我之間超越隔而出之超然的藝術追求。這就是無我之境的創(chuàng)造，也是脫離人與人以及人與物之間利害關系，從而真正解脫的實現(xiàn)。

三、形上之思與人生詩學

將真與自然作為形成境界的條件和評價標準，將有我之境與無我之境作為境界創(chuàng)造的兩種表現(xiàn)而加以論說，這是王國維的重要理論構建，但他的文藝思想遠不止于此。從《紅樓夢評論》到《人間詞話》，從有我之境到無我之境，還潛藏著王國維更深層的思考與更復雜的思想——關于形上之思與人生詩學的探索與追求。王國維接受了叔本華關于人是形而上學的動物而有形而上學的需要思想的影響，與中西文化的深層影響密切相關并做了重要融鑄與創(chuàng)造，他對人生詩學的思考持續(xù)而深沉，他所提出的寫實家與理想家、政治家之眼與詩人之眼、詩人之境界與常人之境界、入乎其內與出乎其外諸命題，表現(xiàn)了關于人生詩學的審美構建。

(一)寫實家與理想家

王國維從寫實家、理想家二種角度，討論文學的書寫問題，認為自然中之物互相關系互相限制，“然其寫之于文學及美術中也，必遺其關系、限制之處”(《人間詞話》初刊本第5則)，故而寫實家亦理想家、理想家亦寫實家，因虛構之境的材料必求之于自然，而其構造亦必從自然法則。王國維所謂“關系、限制之處”，就是個體或者群體所以存在的條件及其相互關系，“遺其關系、限制之處”就是不考慮利益關系。當然，寫實家與理想家并非互相對立而是互相融合、互相轉換。觀物的立場偏向可能傾向寫實或傾向虛構，但高超的作者通過觀物的“遺其關系、限制之處”而達致雖寫實家亦理想家、雖理想家亦寫實家的境界。

基于對寫實家、理想家的區(qū)別與考衡，王國維重視詩詞的憂生、憂世表達，于事物的形下、形上兩個層面進行思考并推崇李煜詞，引之為典范并認為詞發(fā)展至李煜而“眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞”(《人間詞話》初刊本第15則)。伶工之詞即教坊樂工創(chuàng)作之詞，用以娛賓娛己，士大夫之詞為文人、官吏所為，多抒發(fā)個人懷抱或表達哲理思考。由伶工之詞變而為士大夫之詞之所以產生質的變化，乃在于將娛賓遣興之詞變而作抒情言志。李煜詞開闊深沉、眼界始大而周濟卻置于溫庭筠、韋莊詞之下，王國維認為這是顛倒是非黑白。他將李煜看作劃時代的人物，以李煜為分界線，將詞體創(chuàng)作劃分為二類——伶工之詞與士大夫之詞，又將詞的發(fā)展史劃分為二期——之前的伶工之詞和之后的士大夫之詞。這是王國維對李煜詞所做的歷史定位，也是他對詞的發(fā)展史所作的歷史分期，又是他治詞所表現(xiàn)的一種史觀與史識。

對于李煜詞的推崇，尤其可見王國維心中理想的詩詞境界，也可見寫實家、理想家二者的本質區(qū)別。正因為這一緣故，他在《紅樓夢評論》中曾指出，非常之人，“由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質，始知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲，而得解脫之道。”在《人間詞話》一書，他也指出:李煜的詞“真所謂以血書者也”“儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意”(《人間詞話》初刊本第18則)。據(jù)徐梵澄譯本《蘇魯支語錄》所云，尼采認為血乃經義。將作品與經義同等看待，可見王國維對李煜詞之推崇似已到無以復加地步。當然，王國維所謂“后主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意”，重在對詞人創(chuàng)作襟抱與人生氣度表達的重視與強調，但如果與趙佶《燕山亭》詞的意境創(chuàng)造比較，李煜與趙佶所作一個在境內、一個在境外，境界之高下明顯可見:在境內，只是著眼于具象的故國與雕欄玉砌，在境外，則著眼于春花秋月以及春花秋月一樣美好的人和事，有了普適性意味。因此，聯(lián)系王國維關于李煜“不失赤子之心”的說法，即可明確得知:寫實家與理想家之間，他對于能表現(xiàn)人生真實本原的理想家之贊肯。以之反觀《紅樓夢》，曹雪芹關于《紅樓夢》的書寫、關于賈寶玉的形象塑造及情節(jié)的設計安排，同樣不失赤子之心、非凡能力以及對人生本質的犀利洞穿與真實書寫，故而能達到《紅樓夢》文本藝術的時空穿透力量與持久審美效果。

(二)政治家之眼與詩人之眼

在關于寫實家、理想家論述的同時，王國維對政治家之眼與詩人之眼、詩人之境界與常人之境界也做了闡釋。在《紅樓夢評論》中，他曾說:“《桃花扇》之作者，但借侯、李之事以寫故國之戚，而非以描寫人生為事。故《桃花扇》，政治的也，國民的也，歷史的也；《紅樓夢》，哲學的也，宇宙的也，文學的也?！彼麖臅鴮懙牧龊徒嵌瓤础短一ㄉ取放c《紅樓夢》的區(qū)別，借以體現(xiàn)為人生、為藝術的人生觀與藝術觀。而這一表述，與關于美術(藝術)本質的認識密切關聯(lián)。王國維認為，美術之所寫者非個人之性質，而是“人類全體之性質”(《紅樓夢評論》)?！都t樓夢》的主人公謂之賈寶玉可以，謂之子虛烏有先生也可以，謂之納蘭容若、曹雪芹等等亦無不可，“寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者為獨深，而其希救濟也為尤切。”(《紅樓夢評論》)人人所有之問題，而人人未能解決之大問題，也成為王國維所關注與重視的。而這，也是詩人之眼所應捕捉與描寫的。

進而關于詩人之眼、詩人之境界、詩人之語言，《人間詞話》中具體也加以闡釋，并以政治家之眼與詩人之眼、詩人之境界與常人之境界兩相對比，認為政治家之眼域于一人一事，詩人之眼則“通古今而觀之”(《人間詞話》刪稿第37則)，故而詞人觀物須用詩人之眼，不可用政治家之眼。詩人之境界，“惟詩人能感之而能寫之，故讀其詩者，亦高舉遠慕，有遺世之意”，而像悲歡離合、羈旅行役之感常人也皆能感之，卻惟有詩人能寫之，故其“入于人者至深，而行于世也尤廣”。因此，“惟詩人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。遂覺詩人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大詩人之秘妙也?！?《人間詞話》附錄第16則)從這些論析中可見，在王國維認為，無論是從小說寫作還是詩詞創(chuàng)作層面來說，政治家之眼、詩人之眼并非是對立的，但兩者觀察世界、認識世界、反映世界的方式與態(tài)度各有差異:是關于域于一人一事和通古今而觀之兩種對立的觀察方法和表現(xiàn)方法的差別。政治家容易局限于具體的人與事，不能把握事物的本質性與普遍性，不能更深更廣地揭示人生普遍意義，而詩人能脫離具象化的人生、脫離關系利害限制乃至超越特定的時空拘限，做藝術概括與典型表現(xiàn)，從而能直指事物的本質性、普遍性，創(chuàng)造出蘊含言外之意的境界。為此，境界往往為詩人而設因詩人而生，世無詩人即無境界的表達與呈現(xiàn)。由此可知，王國維主張觀物與創(chuàng)作要有史的認識與史的思考，以超越當下、打通古今。詩人之境界與常人之境界的區(qū)分同作如是觀，常人所感多不離乎一己遭遇，而詩人獨能以超世姿態(tài)觀照人生萬象，寫出超脫己身的大格局、大氣象之作?！都t樓夢》之所以創(chuàng)作成功，之所以能成為哲學的、宇宙的、文學的偉大作品，基于此；中國詩詞創(chuàng)作之流傳經典，也正基于此。

基于這樣的審美體驗，除了推崇李煜詞之外，王國維對蘇軾、辛棄疾詞也備加欣賞，認為頗具雅量高致，有伯夷、柳下惠之風。而相較之下，姜夔的詞雖“似蟬蛻塵埃，然終不免局促轅下”(《人間詞話》初刊本第45則)。王國維討論蘇軾、辛棄詞作時，雖沒有具體說明“高致”的內涵所指，但與“胸襟”一樣均在于表示內在修煉與氣質涵養(yǎng):蘇軾之曠，基于“接受了佛家靜達園通、莊子齊物論等世界觀和方法論的深刻影響”；辛棄疾之豪，則“大踏步出來，與眉山同工異曲?！叭粬|坡是衣冠偉人，稼軒則弓刀游俠”語“可引之為注腳”，進而可得知:王國維關于政治家之眼與詩人之眼、詩人之境界與常人之境界，與他關于寫實家與理想家的論說一樣，均在于重視文本所體現(xiàn)的深刻蘊意與形上之思。

(三)入乎其內與出乎其外

王國維有關寫實家與理想家、政治家之眼與詩人之眼、詩人之境界與常人之境界諸說，著重于文本表現(xiàn)不一樣外，更著重作者觀察事物的角度與立場的差異。在此基礎上，他提出入乎其內與出乎其外、輕視外物與重視外物兩組概念——他關于境界的言說，以憂生、憂世為理念，以能寫真景物、真感情為基點，以能入、能出為標準，相較中國傳統(tǒng)的意境說、神韻說，從理論上做了進一步的超越與闡發(fā)。憂生、憂世表現(xiàn)于入乎其內、出乎其外兩種審美思維，憂生念亂的詞境迷離惝恍、不可言狀，言外之意于可知不可知之間，“是詞的‘意內言外’的特性所規(guī)定的”。而哲學、文學尤其是詩學，更能表現(xiàn)對宇宙人生根本問題的思索與對憂生情懷的書寫，“其所欲解釋者，皆宇宙人生根本之問題，不過其解釋之方法，一直觀的，一思考的；一頓悟的，一合理的耳”?？梢姡鯂S認為詩歌作為文學體裁中的一種，與哲學雖然在表達方式上不盡相同，但有著共同的本質追求:即都能表現(xiàn)人生、反映人生及其根本問題。為此，對于詩人的書寫境界，王國維以內與外、入與出、觀與寫、生氣與高致四組言辭加以具體闡釋，認為內與外、入與出意味著對人生的了解程度以及由此決定作品是否高于現(xiàn)實。

至于觀與寫，王國維倡導要聯(lián)系入與出及其間之關系，來看其能否作“超越‘功利目的’的‘直觀’”。在王國維看來，唯有這一種直觀，才能穿越“生活之欲”及其感性與理性的局限，達到“勢力之悟”的“高致”，悟到人生之真善與人類之美感，即以超越功利目的來解說“觀”的問題，由此達致穿越生活之欲及其感性與理性的局限的“寫”。就此，所謂內與外、入與出、觀與寫這三組標準似不難理解，對此則的前三句為此也可大致解說為:詩人必須深入到客觀世界，又必須高于客觀世界，深入客觀世界才能描寫客觀世界，高于客觀世界才能觀察并描寫客觀世界。就此再理解生氣與高致問題，王國維所強調的即在于作品的生命力、穿透力，表現(xiàn)生活本質的同時超越生活真實而具有的神韻高致和普遍意義。因此，論者就一“憂”字提出討論，認為一方面因詩人“憂”思，關愛，故能“入”于對象(人生、人世)之“內”；一方面因詩人對人生、生命之“憂”——“憂生”——本身就是超越了形而下層面“自道身世之戚”的小氣、狹隘的心胸欲望，而進入了形而上的對詩人個體的生命、生存狀態(tài)的憂慮之境；而詩人對人生、人類的“憂”思——“憂世”——則又是超越了對個體生命之“憂”(即憂生)的境界，而進入了對人類的生命生存狀態(tài)的關愛與憂思，進一步，乃至進入對自然對宇宙的生命生存的關懷。

綜上可見，王國維主張以境界為本，就是主張寫實與理想、以詩人之眼能入又能出，對宇宙人生要有深入真切的體驗又能以自然真實的方式加以描寫與表達。對宇宙的生命關懷、對人生普遍意義的書寫，始終是王國維所關注的核心。王國維以詩人之眼觀物，為此創(chuàng)作的詞作寄托遙深，表現(xiàn)對普遍人生、人生普遍問題的悲憫之情，亦為詞開拓出新的境界，即:以中西哲理的融入，于創(chuàng)作中作形上之思的表現(xiàn)。這是王國維藝術創(chuàng)作的自覺追求，是《人間詞話》闡釋人生詩學、創(chuàng)造人生詩學的努力與嘗試。同樣地，也是《紅樓夢評論》中所言說之立腳點與闡釋之關鍵點。在王國維認為，曹雪芹書寫之成功，就在于以能入又能出的視域，以對宇宙人生深入真切的體驗及生動傳神的書寫，將賈府及其諸多人生的生命際遇與情感悲戚做了詩化的書寫，并展示人生之普遍意義。

余 論

王國維雖自陳《紅樓夢評論》立論全在于叔本華之立腳地，但他實際上卻將中西文化做了融合與匯通。而從《紅樓夢評論》到《人間詞話》，是王國維從西方學說向中國傳統(tǒng)美學的回歸。在中國文學史上，唐代已開始使用境界這一概念來評說詩歌創(chuàng)作，王國維之所發(fā)明，乃在于此前集中于情景說及其核心之情景交融，以境界說將詩詞文本中的表現(xiàn)再度生命化。而《紅樓夢評論》《人間詞話》二書中的人生化、真實化、情感化，也是王國維人生詩學的具象化，是他表現(xiàn)抽象的哲思學理的文本寫作與藝術追求。他關于形上問題的思考，最終歸結于人生痛苦的解脫之道，與其哲學、美學上的人生論、價值觀具有高度一致性。正是這種一致性，使得王國維在中國美學現(xiàn)代轉型發(fā)展史上具有重要歷史地位與影響。

注釋

① 本文所引《紅樓夢》《人間詞話》原文，均出自《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社2010年版。

② 魏源注《老子道德經》，上海書店出版社1986年版，第7頁。

③ 王先謙撰、陳凡整理《莊子集解》第2版，三秦出版社2005年版，第87頁。

④ 王國維《自序》，《王國維全集》第14卷，第118頁。

⑤ 王國維《論哲學家與美術家之天職》，《王國維全集》第3卷，第8頁。

⑥ 王國維《去毒篇——雅片煙之根本治療法及將來教育上之注意》，《王國維全集》第1卷，第66頁。

⑦ 王國維《自序二》，《王國維全集》第14卷，第122頁。

⑧ 佛雛《王國維詩學研究》，北京大學出版社1987年版，第252頁。

⑨ 王國維《靜庵文集》自序，《王國維全集》第1卷，第3頁。

⑩ 彭玉平《王國維詞學與學緣研究》下，中華書局2015年版，第604頁。

? 王秀梅譯注《詩經》(上)，中華書局2018年版，第50頁。

? 鄧菀莛撰述、施議對審訂《百家點評人間詞話》，上海古籍出版社2017年版，第61頁。

? 王水照《論蘇軾創(chuàng)作的發(fā)展階段》，《社會科學戰(zhàn)線》1984年第1期。

? 王國維著，靳德峻箋證、蒲菁補箋《人間詞話》，四川人民出版社1981年版，第60頁。

? 邱世友《馮煦的詞論》，《文學遺產》1986年第6期。

? 王國維《奏定經學科大學文學科大學章程書后》，《王國維全集》第14卷，第36—37頁。

? 蔣永青《從“審美”視域走向“境界”——論王國維的“知力意志”說》，《思想戰(zhàn)線》2001年第4期。

? 馬正平《生命的空間——〈人間詞話〉的當代解讀》，中國社會科學出版社2000年版，第97—98頁。