鹿博

摘 要：“四方架構”為中晚明心學研究提供了相對完備的哲學詮釋路徑，在其“本體工夫”理論觀瞻下，甘泉、陽明“天理”“良知”之辯關乎儒學根本價值之拳守；以“境界工夫”為探討視角，龍溪、近溪思想建構的比較研究，直系各自宗“性”主張。與此同時，“四方架構”容納“境界論”“宇宙論”等哲學基本問題，為中晚明階段儒、釋、道三教之判開發(fā)了新的探討思路。然“四方架構”值得反思的面向則在于，其以價值論講本體，極易造成儒學本體論多元局面的出現(xiàn)，且“四方架構”于理論創(chuàng)造者的研究可謂功莫大焉，但就針對思想習從者的探討來看，又須謹慎對待。

關鍵詞：四方架構 本體工夫 境界工夫 宇宙論

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）03-13-20

一、引 言

陽明學研究作為目前的熱點課題，其探討工作的系統(tǒng)展開，需要相對完備的哲學詮釋架構。當代新儒家中，馮友蘭先生曾將思辨哲學的存有論探討與實踐哲學進路的價值實現(xiàn)區(qū)分開來，創(chuàng)制“覺解說”“境界說”“新理學”及“形上學的方法”，作為詮釋中國哲學的重要途徑。牟宗三先生則以“靜態(tài)的存有論”“動態(tài)的存有論”兩分宋明理學探討路數(shù)，區(qū)別對待程朱、陸王各自學術建樹的形上學與工夫論的哲思特色。勞思光先生又按形上學、心性論、宇宙論三方面展開中國哲學研究，并在否認宇宙論的前提下，以心性哲學突顯中國哲學之核心特色。近年來，臺灣大學哲學系杜保瑞教授從基本問題意識視角出發(fā)，區(qū)分思辨哲學進路的存有論、實踐哲學進路的工夫論兩大脈絡，且按宇宙論、本體論、工夫論、境界論組成的“四方架構”，系統(tǒng)再現(xiàn)儒、釋、道三家哲學理論創(chuàng)制和思想特色。筆者認為，牟先生“兩層存有論”提示儒學研究范圍內(nèi)，形上學的討論有別于一般意義上的實有論分析，勞思光先生的研究方法揭示心性論的探討乃是中國哲學的重要面向，杜保瑞教授在前人研究成果的基礎上，以哲學基本問題意識為出發(fā)點，進一步將中國哲學研究推展至實踐哲學知識論檢證的場域，這一進階尤其可貴。根據(jù)“四方架構”的運用原則，“本體論”“宇宙論”“工夫論”“境界論”是一個順次推導的進程，涉及研究對象完整的價值觀、世界觀及人生觀的系統(tǒng)建構理路。換言之，四大基本哲學問題乃是相互關照、彼此促動的整體，據(jù)此，針對個別思想家展開的研究，就需首先厘清其四大基本問題的根本觀點，繼而細致梳理出該研究對象的理論側重和思想特色。除此之外，“四方架構”在“工夫論”一項上，明確分出“本體工夫”“境界工夫”“工夫次第”“具體工夫”等類別，并詳細界定了相關概念的具體內(nèi)涵，為中晚明工夫理論、哲學特色的研究提供了較為全面的詮釋視角。本文即以“本體工夫”“境界工夫”等“四方架構”關鍵內(nèi)容作為探索進路，重新審視明中期以來心學場域常有爭論的重要課題，包括湛甘泉、王陽明“天理”“良知”之辯，王龍溪、羅近溪宗“性”主張，乃至儒、釋、道三教之判等等。比如在“本體工夫”理論觀瞻下，甘泉、陽明“天理”“良知”之辯關乎儒學根本價值之拳守；以“境界工夫”為探討進路，龍溪、近溪思想建構的比較研究，直系各自宗“性”主張?？傮w上講，正是在實際操用過程中，“四方架構”的優(yōu)越性得以全面彰顯，然在個別事項上也具有一定的改進空間。

二、“本體工夫”觀瞻下的湛、王之辯

王陽明、湛若水作為中晚明心學的重要思想家，二人晚年曾有“良知”“天理”之辯，其爭論的焦點正是“良知”“天理”能否等同的問題。若純粹地相信兩者一致，是理想主義的表現(xiàn)，只有從理性的角度證明之，才能體悟陽明學哲思真諦。從根本上看，“良知”“天理”關系之辯，實際涉及理性、工夫之辯。理性上講，“良知”作為先驗本體，具有超越意義，原則上就等同于“天理”，但工夫?qū)用嬲f，“良知”“天理”能否真正對等，還在于主體有無實做工夫，因為“良知”只有在得到最極致的開顯的情況下，才能與“天理”合一，而這一開顯的工夫首先即是本體工夫?！氨倔w工夫”按杜保瑞教授所說，便是“主體自己意志凝練純粹化的工夫”1。關于陽明、甘泉“良知”“天理”之辯，《錢德洪語錄詩文輯佚》記曰：

先師在越，甘泉官留都，移書辨正良知、天理同異。先師不答，曰：“此須合并數(shù)月，無意中因事指發(fā)，必有沛然融釋處耳。若恃筆札，徒起爭端?！毕葞熎鹫魉肌⑻?，歿于南安，終不得對語以究大同之旨，此亦千古遺恨也。2

據(jù)錢氏所云，直至陽明去世，“天理”“良知”之辯仍未得以完善詮釋。但按陽明基本立場，“良知”“天理”原本“大同”，正因如此，錢德洪于《上甘泉》一篇里曾代師言曰：“良知天理原非二義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理……今曰良知不用于理，則知為空知，是疑以虛元空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也?！?錢氏上述言論揭示了兩方面內(nèi)容：第一，“良知”與“天理”的和合，依據(jù)兩則依據(jù)：一者在于其超越義，二者在于其先驗義；第二，“良知”作為本體存有，乃是功夫的著手處，唯拳守“良知”即“天理”的信條，一切行為才得以在道德本心的關照下周運常行。

錢德洪的解釋啟發(fā)我們重新審視王陽明提起“良知”的目的及其“致良知”的根本精神。總體上講，陽明學脈認定“良知”即“天理”，突顯的正是其道德主義立場，而其根本精神，實在于強調(diào)價值拳守的本體工夫。正因如此，配合陽明學脈“致良知”之本體工夫的具體施展，本體工夫的推進不僅是教人時時提起道德之心，于事事物物上實現(xiàn)善端的檢證、擴充，并且也在于強調(diào)默坐體認的內(nèi)向求取路徑。陽明晚年曾作《書明道延平語跋》，就曾提及自身向以延平“默坐澄心，體認天理”為座右銘4，這種體認方法本質(zhì)上講，實是參照天理為根本依據(jù)，以內(nèi)向反省為基本途徑的價值本體之拳守法則。按上述分析，王陽明及其后學關于“良知”即“天理”的認識，不僅有本體論的超越理解，更有本體工夫操執(zhí)原則的考量。在此前提下，王陽明“致良知”主張從其誕生之初，即是內(nèi)向度的價值拳守的“尊德性”的路數(shù)，該路數(shù)本就是在排斥“聞見之知”的基礎上，逐步建構起來。宋時，張載《大心篇》載其言曰：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”1橫渠所謂因觀物所得的知識有感官知覺形成的主觀認識，也包含在觀物過程中獲取的自然之理，然在思想家理解，見聞之知始終不比德性之知，也就是說，橫渠認為真正客觀的知識乃是德性之知。承繼張載觀點，程頤曾云：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見?！?伊川先生這里提到的“聞見之知”事實上有特指，其曰：“學莫貴于知言，道莫貴于識時，事莫貴于知要，所聞者，所見者，外也，不可以動吾心?！?據(jù)此，“聞見之知”指向的實是外事紛擾。也正是在此前提下，程頤關于“致知格物”的詮釋已然趨向“知行合一”。其曰：“‘致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也，因物有遷迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之?！?此處的“我固有之”即是預示一種內(nèi)向度的“致知”路徑，所謂“圣人欲格之”意謂以“我固有”之“知”窮理、盡性、至命。而在程氏認為，“理”“性”“命”同時又是統(tǒng)合為一的概念范疇。其云：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也?！?又云：“觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識。天下物皆可以理照，有物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命?！?參照程氏以上所說，不外求于“聞見之知”的根本理據(jù)，實在“天理”乃“我固有之”，窮盡此理，即是“盡性”、即是“至命”。進一步地說，正是出于對本體工夫的側重，以程頤為典型的宋明理學家在各自理論發(fā)揮過程中，關于“聞見之知”呈現(xiàn)普遍的回避態(tài)度，關于自然事物之理則顯露出不自覺的疏漏。以上傾向發(fā)展至陸象山、王陽明更為鮮明。陸象山在《與胡季隨》一篇里講到：“《大學》言明明德之序，先于致知；孟子言誠身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循誦習傳，陰儲密積，廑身以從事，喻諸登山而陷谷，愈入而愈深，適越而北轅，愈騖而愈遠。”7大致上，陸象山對“見聞之知”的否定已經(jīng)達致否定經(jīng)綸之學的境地，只要求人實做工夫，而他自身踐行的工夫正是精專純一的德性拳守工夫，表現(xiàn)在外即是靜坐體認的工夫模式。如果說陸象山是以因強調(diào)工夫?qū)嵶?，而否定主觀認識與自然之知的話，那么王陽明則更進一步，其“心外無物”主張即已蘊含“理”的全部都在現(xiàn)成“良知”。陽明云：“‘格物如《孟子》‘大人格君心之‘格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德，窮理即是‘明明德?！?陽明這里講“格物”就是“去其心之不正”，那么“格物”的過程便是“正念頭”的推進，而在陽明看來，“念頭”得正的根本依據(jù)全在“天理”的周行，“天理”不在外，全在人心。這一在人心的“天理”即是“明德”，按此說，“窮天理”就是“明明德”，原本不包括自然之理、客觀知識的認知。

三、“境界工夫”進路的“二溪”宗“性”主張

中晚明以后，工夫理論與以往較為不同的一點，即“境界工夫”得到突顯。所謂“境界工夫”，側重的是“境界達致以后的功夫”1，質(zhì)言之，該工夫類型根本上說，強調(diào)將一切工夫皆從境界上說。根據(jù)這一研究進路，羅汝芳（號近溪）、王畿（號龍溪）兩位思想家的哲學建構及其工夫論特色就此得到極好彰顯，而兩位思想家境界工夫的展開皆是建立在宗“性”基礎上。

首先，羅近溪解“心”建“性”的完成，及其對“性地為先”的境界工夫的側重，兩方面都揭示近溪子具有境界形態(tài)的哲思特色。羅氏云：“天地生人原是一團靈物，萬感萬應而莫究根源，渾渾淪淪而初無名色，只一‘心字，亦是強立?！?此處便是對“心”本體的消解。又云：“蓋性之為性，乃乾坤神里，無善亦無不善，亦不善而亦無善，所謂：上天之載，聲臭俱泯，而為善之至焉者也?！?近溪這里對“性”體的描述，即是以超越德性之判的標準樹立其本體義的定位。在此前提下，羅近溪的工夫論主張亦是以“性地為先”。人問：“經(jīng)書所論圣賢工夫，如戒慎恐懼，種種具在，雖說只靠自信善便了？況看朋輩，只肯以工夫為先者，一年一年更覺進益；空談性地者，往往冷落無成，高明更自裁之。”近溪答曰：

請先以末后二句商之，蓋此二句本是學問兩路。彼以用功為先者，意念有個存主，言動有所執(zhí)持，不惟己可自考，亦且眾共見聞。若性地為先，則言動即是現(xiàn)在，且須更加平淡，意念亦尚安閑，尤忌有所做作，豈獨人難測其深淺，即己亦無從驗其增長，縱是有志之士，亦不免捨此而之彼矣……所以然者，又是道非自道，只是率性；性非自性，只是天命。故道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，則一有意念，一有言動，皆大則之畢察，上帝之監(jiān)臨，又豈敢不兢業(yè)捧持，而肆無忌憚也哉！4

友人所問，實則提出了兩則難題，其一，“戒慎恐懼”與“自信善體”是否沖突；其二，工夫從性地上談，是否會有落實不了的難題。羅近溪回答過程中，首先給予肯定的，便是“性地為先”的工夫著手具有絕對的優(yōu)越性質(zhì)，而他論述的依據(jù)，正是“性地為先”即是“道不離我”，從此只須率性，既與“性”體貼合，工夫的展開即是時時感知“上帝監(jiān)臨”，自然不會流于空疏無成。總結羅近溪以上所說，其理念重心正是境界工夫的言說思路。概言之，在羅近溪理解，最根本的、最直接的工夫，乃是直從“性”體入手，與“性”體和合，“戒慎恐懼”之道的推進亦是在境界達致，價值拳守的過程中，工夫持續(xù)推進的相狀體現(xiàn)。

對羅近溪宗“性”理念下，境界工夫的探討，指引學人關于羅氏“能己”一說又有新的探索思路。整體上說，傳統(tǒng)儒學講“克己”，乃是以自身作為對治的客體，近溪“能己”之論則是一個實現(xiàn)的人格養(yǎng)成思路。羅氏云：“回之與憲，均稱孔門高弟，亦均意在求仁，但途徑卻分兩樣。今若要作解釋，則‘克字似當一樣看，皆是‘能也。孟子曰：‘仁，人心也。心之在人，體與天通，而用與物雜，總是生之而不容已，混之而不可二者也。故善觀者，生不可已，心即是天，而神靈不測，可愛莫甚焉；不善觀者，生不可二，心即是物，而紛擾不勝，可厭莫甚焉。”5據(jù)此，羅氏所謂“能己”，按工夫理論理解，即是始終保持主體意志與“性”體周行原則的和合一致，近溪此處以“能己”詮釋“克己”，便是以境界哲學的修身進路解構傳統(tǒng)儒學強調(diào)的禁欲傾向的本體工夫。正是在境界工夫的觀瞻下，羅近溪與當時陽明后學其他人物，比如鄒守益等，具有鮮明的學術風格分野。也因如此，思想家自身不可避免地遭遇來自他人甚至是自身門人的質(zhì)疑。比如廣為學人所知的許敬菴與羅氏的論辯即落在“克己”問題上，事實上，許、羅二人之間的“克己”之辯，究其本質(zhì)，原就是“戒慎恐懼”之本體工夫與任“性”直養(yǎng)的境界工夫之爭。

再來看王龍溪的宗“性”理念。一直以來，學界多關注其“四無”之說，“四無”按王陽明詮釋，即是為“上根人”立教。王龍溪《天泉證道紀》載：“上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知、物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知、物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸于無，復還本體，及其成功一也?！?據(jù)此，“四無”宗旨即是要“心”“意”“知”“物”統(tǒng)合，這一統(tǒng)合的過程并不經(jīng)由工夫次第逐級達致，主體操執(zhí)之初，其落入手處便是“心”體，工夫的推進便是始終保持意志、信念與“心”體合一。由此考察，“四無”之說同樣是境界工夫的一種。原則上說，王龍溪“四無”主張，乃是思辨的結果，而這一思辨的結果與其工夫論主張也是彼此契合的?！端稍钫Z》曾載王龍溪一處重要言論：

圣賢之學致知雖一，而所入不同。從頓入者，即本體為工夫，天機常運，終日兢業(yè)，保任不離性體，雖有欲念，一覺便化，不致為累，所謂性之也。從漸入者，用工夫以復本體，終日掃蕩欲根，怯除雜念，以順其天機，不使為累，所謂反之也。2

王龍溪所謂的“性之”指向的正是“保任不離性體”的境界工夫，也是將工夫從境界上講。應該說王龍溪“性之”的境界工夫才是其承繼慈湖“不起意”之學，并進一步提出“滅意”主張的理論基礎?！洞群釙Z》中，王畿有道：

知慈湖“不起意”之義，則知良知矣。意者本心自然之用，如水鑒之應物，變化云為，變化畢照，未嘗有所動也。惟離心而起意則為妄，千過萬惡，皆從意生。不起意是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。3

王龍溪對楊慈湖“不起意”的理解，即是“防未萌之欲”，細究該“防治”的過程即是始終保持本心自然之用的發(fā)揮，保持主體之境界工夫始終在與良知本然的和合中推進。龍溪又有《意識解》一篇，其中又提到：“夫心本寂然，意則其應感之跡；知本渾然，識則其分別之影。萬欲起于意，萬緣生于識。意勝則則心劣，識顯則知隱。故圣學之要，莫先于絕意去識?！?王龍溪此處所講的“絕意去識”并非是要世人摒除一切感官知覺，而是要求“意”不妄起，僅僅作為“心”的應感相狀存在。換言之，龍溪仍是以主體價值拳守的本體工夫達致化境的狀態(tài)，展開境界工夫的探討。綜上所述，“二溪”作為中晚明階段重要思想家，其宗“性”主張都集中將本體工夫?qū)蚓辰缯軐W的言說方式。正是以“境界工夫”作為探討視角，“二溪”學術之異同得窺一二。

四、“四方架構”推導中的三教之判

中晚明的心學研究回避不了佛、道之學，比如經(jīng)常被關注的一類課題，便是佛道思想與個別思想家的影響。我們在研究陽明后學過程中，經(jīng)常會觸碰到多數(shù)思想家會出現(xiàn)不同程度地近禪涉道的交游經(jīng)歷和哲學傾向，如何對待，仍然要歸屬研究方法論的探討范疇。于此，“四方架構”為學人的客觀研究提供了極為完備的參照體系。

第一，以“本體論”為第一原則，儒釋道各有自身本體論建構。按杜保瑞教授詳分，有概念范疇的存有論（theory of being）的討論，有關于價值意識的本體論（theory of value）的審定。就前者來說，中晚明人士經(jīng)常提及的“心”“性”“理”等屬于存有論的思辨概念，這些概念并不局限于儒學場域，佛道也常有云及，原則上并不受學脈歸屬的限定。質(zhì)言之，單從該類概念的探討研究思想人士的學派歸屬，并不一定得出其真實的哲學立場，較為可能的，是得到一種關系言說語境的理念或者意見。問題的關鍵還須落在價值本體的界定上。儒學以實存的“仁”“義”“理”“智”等價值為根本立足處，道以“無為”作基設，佛以“空有”為般若智慧，參照以上三種類價值系統(tǒng)，思想家的根本立場就此得以確認。

第二，參考“宇宙論”的基本問題，也可作出相關判斷。儒家哲學建立之初，其根本立身處，即經(jīng)驗社會、此在世界。換言之，對于儒者來說，此在的經(jīng)驗世界是其價值實現(xiàn)、人格鍛煉的全部場域，一名儒者不可能以對他在世界的宗教性質(zhì)的功利向往，作為此世的努力蘄向。至于道家哲學，則要分別對待。老子哲學嚴格地講，其雖主“無為”，但關注面不離經(jīng)驗世界的智慧管理，所以可與儒學互補，當特別留意。莊子則以“出世”情懷的實踐為根本宗旨，自其始，道教逐漸走向?qū)λ谑澜绲臉嫿?。佛學自無需贅言，“圓善”的實現(xiàn)，正依托于其生死輪回諸說。原則上，儒釋道三教在宇宙論問題上，其基本立場還是比較明確的。以此為據(jù)，某些思想家的多面性即可揭開，比如王龍溪《新安斗山書院會語》中，龍溪曾云：“人之有生死輪回，念與識為之祟也。念有往來，念者二心之用，或之善，或之惡，往來不常便是輪回種子。識有分別，識者發(fā)智之神，倏而起，倏爾滅，起滅不停便是生死根，因此是古今之通理，亦便是見在之實事。儒者以為異端之學，諱而不言，亦見其惑也已。夫念根于心，至人無心，則念息自無輪回；識變?yōu)橹?，至人無知，則識空自無生死?！?王龍溪以輪回說生死，以“識”“念”論始終，且明言儒者不言輪回乃是一種回避，此說可見龍溪在宇宙論問題上，于儒家立場已有出離。

第三，從“境界論”考量，儒、釋、道三家在人格養(yǎng)成理論上各有主張，儒學以“圣人”“君子”言之，道家有“至人”之說，佛學更有“阿羅漢”“菩薩”“佛”等區(qū)分。當然“境界論”的考察并非僅以人格塑造為唯一面向，也將思想人士的追求境域當作考察的重要因素。一位立場堅定的人士，其人格養(yǎng)成理念往往是作為引導自身工夫修養(yǎng)、行事原則的關鍵線索，理想人格可以獨斷，但追求的境界卻可見其哲學乃至實踐的矢力所在。這里，我們將以晚明階段融攝三教的典型人士焦竑作為探討范型。羅近溪高足楊起元《焦漪園會長》一篇曾記云：

執(zhí)事曰：“吾人與天下本一體也，惟其有己，是以不免間隔，能克己復禮，則天下同歸于仁，則下文四勿皆克己之功也。是克己，猶言舍己也?！眻?zhí)事所謂“己”，所謂“非禮”，本看得精致活潑，與宋儒及一切時說異，生可以不言而會矣，但我?guī)熢唬骸翱耍芤?，己即由己之己，克己復禮，乃能自復禮也?！贝素M強為之說哉！ 2

楊起元此處所記焦氏言論，指出焦竑乃是以“舍己”訓解“克己”。表面上講，焦竑“舍己”之論可作為訓詁臆見理解，但究其實質(zhì)，焦氏詮釋過程中，乃是要以“舍己”為前提，實現(xiàn)與天地同體，這便是境界哲學的討論內(nèi)容了。繼續(xù)追問，焦竑“舍己”一說有沒有逾越儒學的立場呢？儒學“克己”實以“復禮”為標的，若舍棄“復禮”不說，全以追求大同臻化之境為宗旨，那么儒家“克己”之說，則被從工夫論置換成境界論的一種，若再以“舍己”詮解，焦竑主張更是將“克己”工夫引向一種人生態(tài)度，這種態(tài)度并不局限在儒家哲學場域，“舍己”即“無我”，于佛、道二氏之教皆可通也。正是通過對焦竑“舍己”理念的分析，可以見得，境界理論亦可推導其哲學立場，而焦氏融攝三教之判名副其實。

第四，來到“工夫論”場域，儒釋道三教之判的關鍵落實處即在于此，尤其是本體工夫。本體工夫在三教之判的問題上，首先可以取代實體之有、無，以區(qū)分彼此。換言之，世人可以工夫拳守之價值區(qū)分儒釋道三教，因有無之論在任何一家觀看都是非客觀的評價，比如牟先生曾以天臺宗無法保證世界存有的必然性，終判儒學為“圓教”，卻忽略了一個根本問題，即佛氏向來不以經(jīng)驗世界能否存在為根本關注面向。其次，本體工夫亦可以取代按工夫相狀區(qū)分三教的誤區(qū)，將問題落實在價值本位之上。舉例來說，佛氏有靜坐工夫，儒家強調(diào)心性收斂以至中正，也有“默坐澄心”的取徑，如此若非以價值拳守之根本以作分別，佛儒即混合為一。事實上，中國儒學發(fā)展過程中，尤其在宋明階段，這種僅以“靜坐”評定個別儒者比如陸象山近禪的論說一直存在。又比如，儒學講“默識”，佛氏曹洞宗亦有默照禪一脈，主張潛神內(nèi)觀，以致悟道。同樣，如果排除主體工夫?qū)嵺`中拳守的本質(zhì)內(nèi)容，那么儒、佛亦無區(qū)別。綜合以上，本體工夫的提出，真正揭示了意志拳守之價值才是區(qū)分儒佛的關鍵，也是因此成為本體證成的動力因，而一切形式上的工夫相狀則不足以作為混儒為佛的因素，也不可能相繼推導出其本體論、境界論乃至宇宙論的觀點蘄向。以本體工夫觀看陽明學思想家立說，可知其根本立足處。

五、結 語

按上文分析，“四方架構”極好地實現(xiàn)了對中晚明心學發(fā)展、演變及三教判攝等問題的全新考察。但是“四方架構”也同時存在需要進一步思考之處。比如，“四方架構”分言境界論、工夫論，那么具體講“境界工夫”與“工夫境界”時，應歸入那一方？若歸入工夫論，“境界論”的概念自然限縮至“人格塑造理論”。而這一限縮的趨勢又將整體影響中國哲學“境界哲學”研究的空間。又比如，在“本體論”一項上，杜保瑞教授以“仁義禮智”作為儒學價值意識的本體論，然“仁”能否與“禮”“智”“信”并列稱作本體？這是需要謹慎考慮的。因“仁”體具有“生生”不竭之動力因，“禮”“智”“信”則不盡如此。再進一步地說，《中庸》講“不誠無物”，那么“誠”也應列為本體論行列。這就促成一個無法回避的現(xiàn)實，即以價值論講本體帶來的儒學多元本體論問題。與此同時，以價值定位中國哲學的本體論探討，還會面臨一則困局，即價值論與存有論之間隔閡愈發(fā)深刻，該情形下，思辨哲學某種程度上就仍處在靜止的、被擱置的被動局面。于此，中國哲學知識論面臨更大困境，其檢證的過程，也相應地更為集中地局限在價值獨斷面向，形上學的探討與自然科學在此詮釋架構之下關系更為疏離。再者，杜教授在質(zhì)疑范疇研究法的立場中，強調(diào)以基本問題切入哲學探討，那么于概念范疇的存有論課題是否有所壓制？這也是值得反思的。該情勢下，“四方架構”作為中國哲學最新詮釋體系，對包含四類基本問題探討的思想家哲學體系的研究，和作為習從者的后學思想的研究，并不具有等同效力。筆者認為，陽明后學研究，首先仍需要借助文獻梳理，分析其立學初衷和價值選擇，結合文本發(fā)掘該思想家關于前人所創(chuàng)理論概念的理解，之后再就四類基本問題著手，考察研究對象的哲學努力和思想踐行。按此路徑，“四方架構”又需靈活運用。杜保瑞教授在“四方架構”的界定上，乃是嚴格以“本體論”“宇宙論”“功夫論”“境界論”逐階推導的次序，建立四大哲學基本問題之間的彼此關聯(lián)。這一進路，實是借由本體獨斷、工夫檢證最終實現(xiàn)境界達致，可以說是發(fā)展的境界哲學路數(shù)。然筆者認為，作為理論的創(chuàng)建者，該理路是精準無疑的，但對于大部分的習從者而言，其治學思路也可以是先進行境界選擇，接著展開工夫操執(zhí)，最后實現(xiàn)本體確立的實現(xiàn)的存在主義脈絡。據(jù)此，“四方架構”并不必然是固定的順次推導模式，或可參考不同研究對象靈活應對。

Abstract： The“Four interpretive routes”have supplied a perfect interpretive system for the study of Neo-Confucianism in the middle and late Ming Dynasty. Resort to its“cultivating theory related with noumenon”， the debate about“highest principle”and“intuitive knowledge”between Zhan Gan-quan and Wang Yang-ming has related to the cultivation methods of confucian value. According to“the theory of cultivation of perfect state” which is the part of the“four interpretive routes”， the comparative research between Wang Long-xi and Luo Jin-xi has reposed on their respective nativist standpoints. Meanwhile， the cosmology and the“theory of perfect state” concluded by the“four interpretive routes”have contributed to the study of judgments among Confucianism， Buddhism and Taoism. However， it is necessary for us to pay attention to two problems. Firstly， the“four interpretive routes”has a tendency of replacing the ontology with axiology， based on which， the ontology of Confucianism will become multivariate. In addition to this， the“four interpretive routes”is suitable to the research of the thinkers who have created some theories， when it comes to the study of the followers， it needs to be treated cautiously.

Key Words： four interpretive routes； the cultivating theory related with noumenon； the theory of cultivation of perfect state； cosmology

（責任編輯：王 進）