李林賢　袁淑琴

摘要：陰陽學(xué)說亂象的根源在于人們對(duì)五行學(xué)說認(rèn)識(shí)上的偏差，五行亂象的根源在于五行的實(shí)質(zhì)化傾向以及對(duì)土行的錯(cuò)誤認(rèn)知。本文依據(jù)陰陽學(xué)說理論體系的結(jié)構(gòu)層次分析，認(rèn)為五行與四時(shí)在層次上是并列關(guān)系，兩者是作為陰陽學(xué)說下一層次的兩個(gè)分列單元而存在的； 《洪范》五行的本義，其實(shí)包含了三個(gè)觀點(diǎn)：五行具有空間屬性；五行是五種不同的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)；五味并非味覺辨識(shí)而是對(duì)五行特征的后果驗(yàn)證。五行不能實(shí)質(zhì)化的原因，是人們沒有認(rèn)識(shí)到在對(duì)事物五行狀態(tài)進(jìn)行判斷時(shí)，這三個(gè)部分是相輔相成、缺一不可的。五行是對(duì)主體運(yùn)動(dòng)過程進(jìn)行階段化描述的產(chǎn)物，任何主體在全生命周期中都會(huì)涵蓋所有五行的特征。

關(guān)鍵詞：五行；結(jié)構(gòu)層次；運(yùn)動(dòng)狀態(tài)；后果驗(yàn)證；物質(zhì)化

中圖分類號(hào)：B227 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2018）07-0005-07

陰陽學(xué)說是中華文化的基本構(gòu)架。與西方文化著重以狀態(tài)、空間或者質(zhì)體來認(rèn)識(shí)事物的方法不同[1]，陰陽文化更多地著眼于以時(shí)間和生命周期的角度來系統(tǒng)性地看待萬事萬物。通俗一點(diǎn)來說，西方文化較多地著重于“這東西是什么”（即態(tài)）的研究，而中國文化則結(jié)合時(shí)間因素對(duì)“這東西會(huì)怎么變”（即勢）更感興趣。

陰陽學(xué)說最初的現(xiàn)世，是上古時(shí)期農(nóng)業(yè)發(fā)展造成巫覡階層影響力的下降從而引起的文化擴(kuò)散；綜觀整個(gè)陰陽學(xué)說發(fā)展的歷史，這種擴(kuò)散呈現(xiàn)出內(nèi)容的碎片化和時(shí)間上的斷層特征。不過現(xiàn)世的理論體系雖然有待完善，但是因?yàn)殛庩枌W(xué)說的頂層特質(zhì)，卻誘惑著更多的學(xué)者參與到相關(guān)的討論中來。自春秋以降，關(guān)于陰陽學(xué)說的研究一直在做著加法，隨著時(shí)間的累積，造成的結(jié)果就是陰陽學(xué)界的亂象，各門各派林林總總，表象的百花齊放卻正從側(cè)面印證了陰陽學(xué)說主體理論結(jié)構(gòu)的模糊化傾向，這種傾向使陰陽學(xué)說在應(yīng)用方面愈來愈顯得玄奧虛妄，并最終影響到陰陽學(xué)說在當(dāng)代中國人心目中的認(rèn)同感和文化認(rèn)知度。這種文化力量的削弱，究其原因，無非是陰陽學(xué)說缺乏一個(gè)公認(rèn)的、有效的評(píng)價(jià)體系，從而造成陰陽學(xué)說公信力下降。

要糾偏這種亂象，首先要厘清陰陽學(xué)說的基本結(jié)構(gòu)和理論層次，而且?guī)浊陙?，人類生活環(huán)境、語言文字以及交流方式都有了很大改變，對(duì)傳世典籍以及出世的圖文記載在認(rèn)識(shí)和理解上難免會(huì)有差異，因此對(duì)最初的相關(guān)原始文獻(xiàn)進(jìn)行本義化的釋讀，進(jìn)而摒棄那些后來的多屬于延伸解讀的認(rèn)知上的干擾，就成為還原陰陽學(xué)說本來面目的必要步驟了。

下面的系列陳述，將以五行作為著眼點(diǎn)，以《尚書·洪范》中有關(guān)五行方面的內(nèi)容作為主要依據(jù)，來對(duì)五行的本義進(jìn)行一次原始化呈現(xiàn)。

一、陰陽與五行的關(guān)系

關(guān)于陰陽與五行這兩個(gè)概念，目前存在一個(gè)共同的認(rèn)知，就是兩者起初分別隸屬于不同的思想體系，到了漢代通過董仲舒完成了相互間的最終融合。[2]這種認(rèn)知的形成，其中預(yù)置了一個(gè)前提，就是兩者在概念上是屬于同一層次的并行并列關(guān)系。那么這種認(rèn)知有沒有可供商榷的地方呢？下面我們來看有關(guān)陰陽學(xué)說的論述。

（一）陰陽學(xué)說的基本結(jié)構(gòu)

對(duì)于陰陽的認(rèn)識(shí)，當(dāng)下有著兩種不同的理解，就是陰陽對(duì)待和陰陽流行。對(duì)待，是“一陰一陽之謂道”的原意，是指陰、陽兩個(gè)不同的單元，共同構(gòu)成一個(gè)完整的運(yùn)動(dòng)模型；而流行則是指“動(dòng)態(tài)的、一時(shí)陰又一時(shí)陽，二者交替或循環(huán)”，它是一個(gè)周期或者完整過程的表達(dá)[3]，更多地突出了時(shí)間屬性，從本質(zhì)上來說，它等同于廣義的四時(shí)概念。由此看來，陰陽對(duì)待是在描述一個(gè)系統(tǒng)，而陰陽流行則是在陳述一個(gè)時(shí)間周期，它們之間有著根本的差別，就陰陽學(xué)說中的陰陽來講，它的涵義更應(yīng)該是指陰陽對(duì)待這個(gè)體系，而不是用四時(shí)替代的陰陽流行概念。

五行學(xué)說的既有理論，同樣主要包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一個(gè)是五方說，一個(gè)是五材說。五方說著重于空間的配位，意圖是通過四方的環(huán)境特點(diǎn)來解釋各個(gè)五行之間的分別；而五材說則以功能和狀態(tài)的描述為主，本質(zhì)上是抓住五行與四季在狀態(tài)特征方面的相似點(diǎn)，借鑒人們對(duì)四季的體驗(yàn)來輔助說明五行的不同特性。

參照陰陽和五行學(xué)說的內(nèi)容，我們可以發(fā)現(xiàn)，五方和五材更多地在突出說明單一的空間特性。和陰陽作為一個(gè)對(duì)立對(duì)待的完整體系相比，在層次上五行與陰陽不可能處于并行對(duì)等的關(guān)系。而且通過這種參照對(duì)比，我們發(fā)現(xiàn)以陰陽對(duì)待為頂層，以五行和陰陽流行為次級(jí)（為了更適當(dāng)?shù)乇硎觯挛膶⒎Q陰陽對(duì)待為“陰陽”，陰陽流行為“四時(shí)”） ， 將五行和四時(shí)作為陰陽主體構(gòu)成的兩個(gè)分列單元，這種層次更能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)陰陽體系的結(jié)構(gòu) （見圖一）。

按照通常的對(duì)五行的理解，五方無疑具備著空間屬性，而五材的狀態(tài)和功能性特征，從本質(zhì)上講同樣是對(duì)空間進(jìn)行區(qū)域化或者階段化地靜態(tài)描述，它只是借鑒了四季的鮮明特征來對(duì)五行進(jìn)行類象化的狀態(tài)表述。因此五行學(xué)說總體上是一種對(duì)空間、對(duì)“位”的狀態(tài)表達(dá)。

描述事物的運(yùn)動(dòng)和變化，空間和時(shí)間是兩個(gè)必備的要素，而陰陽體系的本質(zhì)就在于對(duì)時(shí)位的分辨。在陰陽體系的這個(gè)時(shí)位系統(tǒng)中，四時(shí)以時(shí)間的形態(tài)而存在，五行則以空間也就是位的概念而呈現(xiàn)。其中不論是陰與陽，還是位與時(shí)，兩者在定義上的差別是相對(duì)的，五行作為位而存在，并不是它完全不具備時(shí)間屬性，而是相對(duì)于四時(shí)來說，它更多地突出了空間的特性。

對(duì)于陰陽與五行四時(shí)的關(guān)系，除過以上邏輯構(gòu)成外，還有后天八卦圖的支持。在后天八卦圖中，看似混亂的八卦分布，其實(shí)也點(diǎn)出了時(shí)位構(gòu)成陰陽體系的模型特征，坎離震兌四卦以動(dòng)靜畫卦的原則類象玄武、朱雀、青龍和白虎四象，其布位完全按照二十八宿方位，與四方（五方）的布局相同。而乾卦作為四時(shí)運(yùn)行中的老陽，對(duì)應(yīng)的夏至日其日落點(diǎn)正處于西北方位，坤卦落點(diǎn)亦如是。少陰巽卦在四時(shí)中處于夏至日之后，其方位與乾卦的關(guān)聯(lián)揭示了夏至之后太陽落點(diǎn)的運(yùn)行方向是由北向南。由此可知，以乾坤兩卦為代表的乾坤艮巽四卦，是在概括性表達(dá)太陽在北半球四時(shí)運(yùn)行的位置和方向。

所以在后天八卦圖中，五行（四方）的坎離震兌四卦與二十八宿的四象關(guān)聯(lián)密切，四時(shí)則與表示流行的乾艮坤巽相契合。兩者中五行為陰為體，四時(shí)為陽為用，這種對(duì)空間和時(shí)間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，在世界文化遺產(chǎn)中其實(shí)并不孤立，我們可以從幾大宗教的標(biāo)志符號(hào)窺其端倪。比如基督教的十字架，其本質(zhì)就是四方圖；佛教的萬字和車輪符號(hào)，同樣也是在表述五行為主的智慧和信仰；而伊斯蘭教的星月圖，星代表了二十八宿的運(yùn)行，月則是以月歷表述四時(shí)的流行，在星月圖中，同樣明顯以星為主。三者中，佛教的車輪符號(hào)和伊斯蘭教的星月圖最能恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)這種五行和四時(shí)的組合關(guān)系，而十字架則是在突出五行為主的觀念。因此，參照這些標(biāo)志符號(hào)與后天八卦圖的共同點(diǎn)，可以從另一個(gè)角度佐證五行與四時(shí)，以及陰陽與五行的層次關(guān)系。

另外，圖一的層次分別，還存在著級(jí)數(shù)上的配合。我們知道五方的本質(zhì)就是四方圖，因此四就是第二層次的基本級(jí)數(shù)；第三級(jí)的天干與地支的數(shù)量差別，也只是土性地支配合月令進(jìn)行四季分布的結(jié)果所致。

圖一中第二層次是對(duì)陰陽體系的兩個(gè)單元進(jìn)行定性描述，而第三層次則是對(duì)第二層的兩個(gè)單元進(jìn)行分別量化的過程。對(duì)五行和四時(shí)進(jìn)行量化是陰陽學(xué)說走向應(yīng)用的基礎(chǔ)，與干支對(duì)五行四時(shí)進(jìn)行分別量化描述不同，八卦則是對(duì)五行和四時(shí)進(jìn)行統(tǒng)一化的度量方法?？梢哉f，八卦的出現(xiàn)，使陰陽體系中五行和四時(shí)兩個(gè)單元進(jìn)行相互對(duì)稱匹配成為現(xiàn)實(shí)，再加上有“萬物類象”這種方法的配合，陰陽學(xué)說因此得到了廣泛應(yīng)用。

（二）五行本義化研究的必要性

在對(duì)時(shí)位的量化描述中，四時(shí)第一是因?yàn)槠漉r明的周期性和循環(huán)性特征，第二則是四季（四時(shí)是一個(gè)廣義的概念，它并不僅僅代表四季）本身具有群眾的普遍體驗(yàn)基礎(chǔ)，這兩點(diǎn)使人們對(duì)四時(shí)的認(rèn)識(shí)和量化在一開始就具備了一個(gè)可以參照的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，因此，經(jīng)過幾千年的發(fā)展和錘煉，關(guān)于四時(shí)方面的理論已基本不存在爭議。

但是五行則不然，五行的概念本身是形而上的，正因?yàn)槠湫螒B(tài)的抽象化，對(duì)它的認(rèn)識(shí)也就缺乏恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和事實(shí)見證，再加上起初出于傳教的需要，將五行作為材質(zhì)的類比，并進(jìn)而做出相生相勝方面的邏輯延伸，最后甚至加入陰陽八卦來對(duì)五行進(jìn)行三者之間的互表互證，這種方法和層次上的混亂最終也就造成了人們對(duì)五行學(xué)說認(rèn)識(shí)上的五花八門?；仡欔庩枌W(xué)說的歷史，幾乎可以下一個(gè)結(jié)論，陰陽學(xué)說應(yīng)用亂象的根源，就在于人們對(duì)五行學(xué)說認(rèn)識(shí)上的偏差。因此對(duì)五行進(jìn)行概念上的厘清以及本義回歸，對(duì)于重塑陰陽學(xué)說的文化影響力，有著基礎(chǔ)性的意義。

二、《洪范》五行的本義

關(guān)于五行的完整表述最早見于《尚書·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”

這段話分為三個(gè)部分，第一部分說明了五行的名稱和順序；第二部分說明了五行的特征；第三部分按照前人的理解，是在說明五行和五味的匹配。如果這種判斷正確的話，那么那個(gè)對(duì)于書寫工具極其稀缺的時(shí)代，這種關(guān)聯(lián)度不怎么密切而且目的不明確的內(nèi)容和同時(shí)期語言精練的行文特征顯然是存在出入的。

從第一和第二部分的緊密關(guān)系來看，第三部分不應(yīng)該只是一個(gè)與前兩者關(guān)聯(lián)不大的延伸，它應(yīng)該也具有進(jìn)一步解釋或者印證的功能。不然的話，如果用五味來定義第三部分，那么先是名，再是特征，最后第三部分的味有多大存在的意義呢？是想說明可以用感覺器官對(duì)五行進(jìn)行感知分別嗎？這種說法顯然沒有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。好在“作”這個(gè)字，暴露了第三部分內(nèi)容的寫作意圖，就是五行會(huì)造成什么樣的結(jié)果或者后果，它是在用結(jié)果或后果對(duì)五行的概念和特性進(jìn)行關(guān)聯(lián)印證。

（一）五行表示了不同的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)

“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！钡谝徊糠终f明了三個(gè)問題，第一是其數(shù)五；第二五行名稱；第三則是五行的次序。

“行”在《說文》中是這樣解釋的：人之步趨也。步為行走，趨為快步，簡單一點(diǎn)講，行就是運(yùn)動(dòng)或者運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。五行，五種不同的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。

五行的名稱，則是借用了常見的特征鮮明的五種物質(zhì)，來對(duì)這五種運(yùn)動(dòng)狀態(tài)進(jìn)行類比定義。

至于五行的次序，“ 《洪范》所列，只是一種并無內(nèi)在邏輯的并列關(guān)系。”爾后出現(xiàn)的尚土思想，以及五行之間的相生相勝說，不過是自春秋伊始后人進(jìn)行的編排推衍。龐樸先生還認(rèn)為“以方位為基礎(chǔ)的五的體系，正是五行說的原始?！盵2]李學(xué)勤先生說，《洪范》五行的次第是交叉次序，與數(shù)說方向的習(xí)慣有關(guān)。[4]我們將《洪范》五行的次序結(jié)合四方圖的方位分布，遵循北南東西這種對(duì)空間進(jìn)行模擬的閱讀習(xí)慣，可以鮮明地支持龐樸先生的觀點(diǎn)，因此，五行的本質(zhì)可以定義為對(duì)不同空間形態(tài)特征化的各自表述。

既然五行是表示不同的空間形態(tài)或者運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，那么第二部分的詞義就應(yīng)該以動(dòng)詞為主。基于這個(gè)基本原則，我們來對(duì)幾個(gè)相關(guān)詞語進(jìn)行本義化解釋。

潤下： 《廣雅》釋潤——飾也，漬也。不論是飾還是漬，都有施加影響之意。潤下在這里可以引申為恩澤下民、施惠或者向下一層的人和物施加影響之意。其中主動(dòng)性的意愿表現(xiàn)強(qiáng)烈。

炎上：基于動(dòng)詞詞性原則，炎上應(yīng)釋為以火的猛烈促使其向上，因此這里炎有焚或者烘烤之意，引申為由外部因素而產(chǎn)生的鞭策、激勵(lì)、鼓動(dòng)或者促使之意。

曲直：這里不是曲或者直在兩者間做出選項(xiàng)的概念，木的特性是生長，會(huì)對(duì)各種彎曲或者復(fù)雜的形態(tài)做出向上整理的姿態(tài)。因此曲直的本義應(yīng)該是自發(fā)地整理、趨直或者由曲向直之意。

從革： 《說文》釋革——“革，獸皮治去其毛，革更之?！备锖推さ膮^(qū)別，在于多了一個(gè)鞣制的過程，使生皮變性為不易腐爛之革。因此，革就是改變。從，隨行、跟隨。在這里有從眾、被動(dòng)或者逼迫之意。確切地說，從革代表了壓力或者環(huán)境在迫使人或事進(jìn)行改變的一種狀態(tài)。

綜合以上內(nèi)容，潤下代表了主動(dòng)地向外施加影響的狀態(tài)；曲直代表了由曲向直的主動(dòng)意愿和現(xiàn)狀；炎上則表示為外力或環(huán)境促使下的被鞭策或者被鼓動(dòng)向上的狀態(tài)；從革則與之相反，表達(dá)了一種受到環(huán)境制約或者廣泛壓力的被動(dòng)現(xiàn)狀。在這四種情景中，水木更多地具有主動(dòng)意愿，木行是自我努力，而水行則顯示了個(gè)體向外發(fā)揮影響的狀態(tài)。至于火行和金行則都是外部環(huán)境發(fā)揮主要作用，被動(dòng)的屬性更強(qiáng)烈，不同的是火行代表了外來的鞭策或者推動(dòng)，它的推動(dòng)方向與主體意愿一致；金行則表示受到大環(huán)境的阻力或者壓力，這種外力的作用方向與主體意愿相反。

土爰稼穡：一般認(rèn)為，這里的“爰”和“曰”相同，都是稱為的意思。但是參照《洪范》五行后的五事句，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種說法似乎缺乏同例支持，“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰従，視曰明，聽曰聰，思曰睿?！睘槭裁丛谖迨轮腥坑谩霸弧保谖逍兄袇s出現(xiàn)個(gè)“爰”字呢？雖然依五行與五事的用詞差異，不能作為推翻“爰”和“曰”意義相同的證據(jù)，但是這種差異至少表示了用“爰”代替“曰”，其中一定是有著特殊的涵義。

對(duì)五行特性的解釋，水火木金四行基本沒有大的分歧，但是稼穡一詞卻存在著最大的誤解，認(rèn)為土生萬物因此土爰稼穡的這種認(rèn)識(shí)，目前在相當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)仍然根深蒂固。從五材的角度來看，這種功能性的解釋似乎不存在大的問題，但是如果認(rèn)識(shí)到五材僅僅是為了對(duì)五行進(jìn)行解釋而做的通俗化、分解式的類象表述，那么結(jié)合后面的論述我們就會(huì)認(rèn)識(shí)到，這種通過逆向推理、通過物化場景來用五材對(duì)五行的特征進(jìn)行完全定義，最終會(huì)造成概念的片面化和表象化。

我們知道五方的本質(zhì)是四方圖，而土占據(jù)了四方中位。這種中位的布局恰好說明了土行所代表的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。

稼為耕種，穡為收獲。爰，《說文》釋為“引也”，其甲骨文的文字形象為兩手中間有一畫，是援引的意思。所以，土行的定義應(yīng)該和中位特征一樣，是屬于水火木金四種特性以外的狀態(tài)，或者說是任意兩種狀態(tài)進(jìn)行轉(zhuǎn)換的整個(gè)中間過程，又或者代表了“靜”的、穩(wěn)定的狀態(tài)。水火木金都是對(duì)變化或者動(dòng)態(tài)的描述，那么對(duì)于土行，我們可以理解為非動(dòng)的、等待的、或者主體狀態(tài)特征變化不顯的穩(wěn)定階段，又或者說兩種狀態(tài)轉(zhuǎn)換從開始變化到變化結(jié)束（稼與穡）之間的那個(gè)階段或者區(qū)間。這種定義不僅從土居五方中位可以佐證，而且從描述四時(shí)的十二地支中，辰戌丑未的分布也可以窺其一二。

（二）五味是后果驗(yàn)證

基于以上對(duì)五行本義的認(rèn)識(shí)，我們再來看所謂的五味。

將第三部分作五味解，是后人根據(jù)“咸苦酸辛甘”而進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)化演繹，不論這種演繹合適與否，在 《洪范》全文中，并沒有出現(xiàn)五味的說法。因此雖然我們不排斥對(duì)“咸苦酸辛甘”作為五味來理解，但也沒必要在解讀中囿于五味的范疇，從而給本義化解釋造成不必要的約束。

咸：甲骨文，大戈+口（人或者聚邑），組合起來的意思就是向某一區(qū)域的人或者一定范圍的事物施加善意或影響力。另外咸通“感”，有感化教化之意。

苦：結(jié)合炎上的本義，這里的苦應(yīng)該有勞苦、緊迫或者竭力之意。

酸：通“痠”，因疲勞引起的酸軟無力的感覺。

辛：本義為古代刑刀，這里應(yīng)該是威脅、威懾、壓力和壓迫之意。

甘：本義是品嘗美味，這里結(jié)合土爰稼穡之意，應(yīng)該是寬松、愜意的意思。

結(jié)合五行的狀態(tài)特征，五味以五行所獲得的不同的體驗(yàn)和感受，來對(duì)五行的特性和狀態(tài)進(jìn)行后果印證。

根據(jù)五行本義，五行的狀態(tài)描述有主動(dòng)和被動(dòng)之別。這種區(qū)別必然是因?yàn)橹黧w和客體發(fā)生關(guān)系的結(jié)果。選擇的主體不同，相對(duì)應(yīng)的空間狀態(tài)的判斷就會(huì)截然不同。因此對(duì)五行的狀態(tài)描述存在著一個(gè)前提，就是主體的定位。另外“炎上”“潤下”中的“上”“下”并非簡單的方向指定，“炎上”的“上”是指與主體的主觀意愿相同，“潤下”的“下”則是下一層或者低層次之意，“潤下”是高層次主體向低層次客體發(fā)揮影響力的狀態(tài)。因此主體的主觀意愿也是判斷五行狀態(tài)的另一要素。

原句第三部分的五味，其實(shí)質(zhì)是一種后果驗(yàn)證，是對(duì)五行狀態(tài)的后果提出了一個(gè)衡量基準(zhǔn)。這個(gè)基準(zhǔn)就是以相對(duì)于穩(wěn)定狀態(tài)是否產(chǎn)生變化為標(biāo)準(zhǔn)，有了變化，必然會(huì)有消耗，因此就產(chǎn)生了“咸苦酸辛”的后果，這時(shí)的狀態(tài)就必然是水火木金中的其一；沒有變化或者說穩(wěn)定的，那么后果就是“甘”，就可以稱為土行狀態(tài)。比如木行，主體意愿是要自力向上生長，但如果這種生長在某一階段達(dá)到了一種勻速的或者說是穩(wěn)定的狀態(tài)，在這一階段中前后相比沒有變化，那么這種狀態(tài)雖然維持著運(yùn)動(dòng)，但不能算是木行，只有改變了固有的常態(tài)特征，才算是進(jìn)入了木行狀態(tài)。也就是說，五行狀態(tài)的定義，必須要有變化支持，或者說要有后果驗(yàn)證的支持。

五味這一部分存在的意義，并不僅僅在于陳述五行各自狀態(tài)會(huì)引起什么樣的后果，還在于憑借后果差異來強(qiáng)調(diào)對(duì)常態(tài)的認(rèn)識(shí)，或者說對(duì)土行狀態(tài)的認(rèn)識(shí)。常態(tài)并非僅僅是靜的狀態(tài)，還包括了運(yùn)動(dòng)中的穩(wěn)定狀態(tài)。比如一棵樹的生長，在初期它的發(fā)芽生長是加速度的，這時(shí)的變化就是木行狀態(tài)，隨著時(shí)間推移，生長速度必然在某一階段進(jìn)入勻速狀態(tài)，這時(shí)候它雖然仍在成長，但是此時(shí)的勻速成長階段卻進(jìn)入了土行狀態(tài)。

水行的狀態(tài)，是主體對(duì)外部發(fā)揮影響力，而且主體存在付出、施惠的意愿并得以實(shí)施，后果是在感化和影響方面獲得效果或者回應(yīng)，這樣才算是進(jìn)入水行狀態(tài)；火行的狀態(tài)，是外部環(huán)境對(duì)主體產(chǎn)生了驅(qū)策，而且這個(gè)驅(qū)策使主體改變了原有的狀態(tài)或者烈度，使主體產(chǎn)生了勞苦、緊迫感或者產(chǎn)生了超常規(guī)的消耗；木行的狀態(tài)，主體努力向上，而且是改變了原有的常態(tài)，并產(chǎn)生了消耗和疲勞的后果；金行的狀態(tài)，外部產(chǎn)生了與主體意愿相反的作用力，而且這種壓力使主體改變了已有常態(tài)，這就是金行的狀態(tài)；土行的狀態(tài)，所有“靜”的、穩(wěn)定的、常態(tài)化的表現(xiàn)，都可以歸入土行的范疇。當(dāng)然，它也有后果，后果就是“甘”，就是閑舒、寬松、適意的狀態(tài)。

歸納起來，五行表示了事物五種不同的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，對(duì)這五種狀態(tài)進(jìn)行分辨和判斷，需要三個(gè)要素支持：第一是主體的定位或選擇；第二是主體的意愿；第三則要有后果驗(yàn)證。三者中主體定位是原則問題，主體意愿是方向性的分辨，而主體某階段的常態(tài)化特征和隨之而來的變化則是評(píng)價(jià)的基準(zhǔn)。只有將三者綜合考慮，才能恰當(dāng)?shù)胤直媸挛锂?dāng)下的五行狀態(tài)。

三、五行不能實(shí)質(zhì)化

五行學(xué)說的既有理論包含了五方和五材兩方面的內(nèi)容，參考五行本義，五方和五材對(duì)五行學(xué)說進(jìn)行不同方向的解釋，這種解釋不是因果關(guān)系或者并行的替代關(guān)系，而是一種分解式解讀。五方指出了它的空間屬性，而五材則突出了它的狀態(tài)特證，兩者融合才能更好地對(duì)五行進(jìn)行恰當(dāng)?shù)亩x。這就是前文中提到的不能單獨(dú)用五方或者五材進(jìn)行逆向推理，從而獲得五行定義的原因。

五方說存在的意義，除過空間屬性的認(rèn)定之外，還在于提出了土居中位的結(jié)構(gòu)特征；而五材說則是借用五種常見物質(zhì)的主要特性來表述五行各自的狀態(tài)特征。需要注意的是這里只是借用了五材的特性，并非是五行的實(shí)質(zhì)化表述。實(shí)質(zhì)化會(huì)造成一種誤解，就是木只有木行，火只有火行，以此類推。這種僵化的邏輯安排，會(huì)讓五行變得道具化、單薄化。因?yàn)槿魏我环N物質(zhì)都會(huì)存在五行不同狀態(tài)的表現(xiàn)，以樹為例，在各個(gè)階段它不僅存在木行狀態(tài)，同時(shí)也存在火行、金行、水行和土行狀態(tài)。將木行實(shí)質(zhì)化為木，就會(huì)喪失五行的根本——“狀態(tài)”描述，這才是五行的唯一特征。因此，五行的相生相勝說，無疑是五行誤入實(shí)質(zhì)化陷阱的產(chǎn)物。

就如龐樸先生所說，五行是一種并無內(nèi)在邏輯的并列關(guān)系。實(shí)質(zhì)化的后果所產(chǎn)生的木生火、火生土之類的邏輯推理，會(huì)遠(yuǎn)離五行的本義。五行和四時(shí)是兩個(gè)不同的系統(tǒng)，要充分認(rèn)識(shí)五行本質(zhì)，我們首先要拋棄生活經(jīng)驗(yàn)特別是四時(shí)體驗(yàn)所帶來的慣性思維，突破流行和周期等固有的邏輯障礙，緊緊抓住五行“曲直”“炎上”等各自的狀態(tài)特征，將此特征作為判斷萬事萬物五行狀態(tài)的唯一依據(jù)，才不會(huì)偏離五行的本義。

另外通過以上論述，可知五行的本質(zhì)是對(duì)事物生命周期中的不同階段的狀態(tài)進(jìn)行分別描述，它首先需要對(duì)事物發(fā)生的階段（空間）進(jìn)行一種切片化或者階段化的取樣過程，然后對(duì)這個(gè)過程中的狀態(tài)特性進(jìn)行定性描述。在這個(gè)過程中，主體定位是首要的，它決定了引起變化的因素是來自內(nèi)部（自身）還是外部；其次主體意愿的確定決定了影響力是助力還是壓力；而五味則是五行狀態(tài)的驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)。

為了強(qiáng)化五行本義的概念，下面以實(shí)質(zhì)化的五材為例，來分別說明如何判斷物質(zhì)在不同階段的五行狀態(tài)。

（一）以實(shí)質(zhì)化的木為例

主體為木，根據(jù)木的天然屬性，其主觀意愿為趨光生長。

在種子發(fā)芽階段，因?yàn)闃浞N的狀態(tài)是“靜止”的，我們可以認(rèn)為其正處于土行狀態(tài)；春天由于陽光和溫度的改變，種子開始破殼發(fā)芽，這個(gè)改變其動(dòng)力主要來自于自身，因此這個(gè)發(fā)芽階段就是木行狀態(tài)；那么在這個(gè)發(fā)芽的過程中，如果人為的改變濕度、溫度或者光照條件，必然會(huì)影響它的正常生長，這個(gè)影響力的來源為外部，那么根據(jù)主體意愿為生長來判斷，如果外部因素加速了應(yīng)有的成長速度，那么這時(shí)其五行狀態(tài)為火行狀態(tài)；如果人為因素壓制了其生長，則是金行狀態(tài)。另外還有水行狀態(tài)如何判定呢？“水曰潤下”是高層次主體對(duì)低層次客體發(fā)揮影響的過程，這時(shí)對(duì)于主體幼芽來說，什么客體是低層次的呢？因?yàn)橹黧w本身很弱小，囿于作者的學(xué)識(shí)所限，還很難找到幼芽可以對(duì)其產(chǎn)生顯著影響力的客體，因此這部分就不做妄論。

在成長階段，進(jìn)入了一個(gè)正常的生長速度，那么它就處于土行狀態(tài)（它雖然生長，但不是木行）；在這個(gè)過程中水分、溫度、光照甚至還有肥料等因素的變化，會(huì)帶來生長速度的改變，這種改變就是成長期的火行或者金行狀態(tài)。當(dāng)成長為大樹的時(shí)候，樹蔭會(huì)影響區(qū)域中植物的生長，森林中大凡有小樹苗都是纖細(xì)而筆直，很少有旁枝生長，這就是森林中大樹作為一個(gè)高級(jí)別存在對(duì)樹苗產(chǎn)生的影響，這種影響就是水行狀態(tài)的體現(xiàn)。當(dāng)然這種水行狀態(tài)的判斷是以大樹為主體的，如果以小樹苗為主體，因?yàn)榄h(huán)境對(duì)樹苗的營養(yǎng)產(chǎn)生了剝奪，不利于它的正常成長，那么這種狀態(tài)就成了金行狀態(tài)。有意思的是成長過程中樹木的木行狀態(tài)是怎么表現(xiàn)呢？因?yàn)檎５纳L是土行狀態(tài)，那么只有在特定條件下，比如樹木倒地傾斜之后，樹枝的生長會(huì)改變原來枝條的方向，這種改變就是木行狀態(tài)的表現(xiàn)。

所以，五行狀態(tài)的分辨，要抓住主要變化，抓住主要的狀態(tài)特征，常態(tài)的就是土行，其他的四行狀態(tài)一定是相對(duì)于當(dāng)下的常態(tài)有了顯著的改變。

（二）以實(shí)質(zhì)化的火為例

主體是火，火的主觀意愿為向上。

以篝火為例，將火種置于柴堆中部，火苗首先向上燃燒，這種柴堆上部和底部燃燒狀況的不同，就是火的木行狀態(tài)的表現(xiàn)；在點(diǎn)燃后加入油脂或者風(fēng)速所造成的劇烈燃燒，就是火的火行狀態(tài)；相反的，燃燒過程中潑水或者其他壓制燃燒的行為，都會(huì)使火進(jìn)入金行狀態(tài)；篝火對(duì)周圍氣流或物體的影響，就是典型的火的水行狀態(tài)。而在沒有外力影響的穩(wěn)定的燃燒階段，就是火的土行狀態(tài)。

（三）以實(shí)質(zhì)化的金屬為例

主體為金屬，主體意愿為收斂，約束，聚集。

金屬的天然結(jié)晶過程，就是金屬的木行狀態(tài)；冶煉則為火行狀態(tài)；或者在冶煉過程中采用鼓風(fēng)升溫的措施促使雜質(zhì)分離從而加速它的結(jié)晶，這個(gè)過程也屬于火行狀態(tài)；同樣在冶煉過程中降溫夾雜等因素會(huì)減慢其結(jié)晶過程，這時(shí)即為金行狀態(tài)。那么金屬的水行狀態(tài)如何描述呢？基于它的收斂特性，我們可以將金屬氧化過程中對(duì)氧的捕獲和化合、將氧元素進(jìn)行約束的現(xiàn)象，看作是金屬的水行狀態(tài)，也可以將金屬的存在對(duì)周圍溫度的影響看作是它的水行狀態(tài)；至于土行狀態(tài)則很好理解，所有穩(wěn)定的階段，都屬于它的土行狀態(tài)。

（四）以實(shí)質(zhì)化的水為例

主體為水，主體意愿為向下滲透。

以常見的靜脈輸液為例，這種方法就是利用了液體向下滲透的特性，將藥物輸送到眾多毛細(xì)血管中。針頭扎入血管后，打開流速調(diào)節(jié)器的一剎那，液體快速進(jìn)入血管，這個(gè)過程就是液體的木行表現(xiàn)；幾秒鐘以后，液體流速進(jìn)入勻速狀態(tài)，這個(gè)穩(wěn)定勻速的過程就是液體的土行狀態(tài)；然后根據(jù)醫(yī)生的要求或者病人的感受，通過調(diào)節(jié)器或者升降輸液瓶的方法對(duì)流速進(jìn)行調(diào)節(jié)，這種流速的變化就是火行金行的體現(xiàn)。至于水行特征在這個(gè)例子中液體攜帶著藥品進(jìn)入毛細(xì)血管向下滲透過程，可以稱為水行狀態(tài)。再比如水漫過新填的土坑會(huì)造成沉降的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象就是水的水行特征造成的結(jié)果。

（五）以實(shí)質(zhì)化的土為例

主體為土，主體意愿為穩(wěn)定。

土的特征，在一個(gè)不穩(wěn)定的場景才能彰顯其特性。這里以河壩為例，土以粘性來維持穩(wěn)定的現(xiàn)象就是土的木行體現(xiàn)；對(duì)土壩進(jìn)行夯擊和加筋，加強(qiáng)其穩(wěn)定則是土的火行狀態(tài)；水流對(duì)壩基的沖刷，還有鼠類挖洞，凡是對(duì)穩(wěn)定的破壞都是土的金行體現(xiàn)；土壩對(duì)水的約束，本身就是土的水行特征，因?yàn)橥列械奶匦跃褪欠€(wěn)定；河水小了干了或者說流量穩(wěn)定了，河壩的作用出于一種“靜”的狀態(tài)，這時(shí)候就是土的土行狀態(tài)。

嚴(yán)格說來，這種以大的類別作為例子來說明五行的不同狀態(tài)并不是十分貼切，比如對(duì)物質(zhì)五行狀態(tài)所產(chǎn)生的后果評(píng)價(jià)，有些是比較容易進(jìn)行的，比如像木的金行狀態(tài)，我們可以用年輪緊致度的差別來說明，如果不考慮主體改變的因素的話，也可以用木的腐朽過程造成不同部位木質(zhì)的不同變化來例舉。但是因?yàn)槲逍械暮蠊u(píng)價(jià)都需要以變化之前的常態(tài)判斷為前提，這樣的衡量標(biāo)準(zhǔn)以類別為單位是很難獲取的。因?yàn)樵诜治鰡栴}的過程中，主體的取樣越具體，可操作性就越強(qiáng)，范圍越廣則界限就越模糊；比如樹木與支木，兩者的主體意愿都是曲直，但是樹木主生長，支木主支撐，功能性的差別帶來主體方向在評(píng)判上有了不同。因此，出于適當(dāng)性的考慮，在以上幾個(gè)例子中很少涉及后果驗(yàn)證的內(nèi)容。

但是從以上例子可以有一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)，就是木行狀態(tài)一般存在于主體運(yùn)動(dòng)的初期階段；土行包含所有的“靜”的或者穩(wěn)定的狀態(tài)；基于穩(wěn)定狀態(tài)，外因的作用使?fàn)顟B(tài)產(chǎn)生了改變，則是火行或金行的表現(xiàn)；至于水行，則一定是主體的顯著特性向低一級(jí)客體發(fā)揮影響的過程，這個(gè)過程比較特殊，它發(fā)生的時(shí)期可以和其他四行并行。所以五行的運(yùn)行與四時(shí)最大的區(qū)別在于它不存在固定的周期或者時(shí)序，這也印證了龐樸先生五行并無邏輯關(guān)系的論點(diǎn)。

雖然在幾個(gè)有關(guān)實(shí)質(zhì)化五材的例子中后果驗(yàn)證方面的內(nèi)容不充分，但是通過這些論述，至少突出了兩個(gè)概念：

第一，說明了五行是狀態(tài)描述，和五材是完全不同的兩個(gè)概念。比如金行的特征是從革，是外部壓力下自身產(chǎn)生了改變，而具體的事物金屬它的主要特質(zhì)則是聚集。

第二，主體的選定，是判斷五行狀態(tài)的基礎(chǔ)。只有主體確定之后，主體意愿（方向）才會(huì)顯現(xiàn)；在主體的狀態(tài)分析中，主體的方向是永恒不變的，五行狀態(tài)只涉及運(yùn)動(dòng)的速度或者范圍的變化，而與方向的改變無關(guān)。比如火的方向是向上的，那么其木行狀態(tài)為自我努力向上，火行狀態(tài)是得到助力加速向上，金行狀態(tài)為外界壓力使其減速向上，水行則是影響著客體跟著向上，土行則是穩(wěn)定地向上，總之主體意愿的大方向是不變的。如果方向改變，必然伴隨著主體的改變，這又是五材和五行的根本差別。

總之，五行不能實(shí)質(zhì)化，它代表了事物一常（土）四變 （水火木金）的五種狀態(tài)，其中土行是事物的常態(tài)表達(dá)，而水火木金四行則表達(dá)了相對(duì)于常態(tài)的四種不同變化。

四、結(jié)語

明晰陰陽學(xué)說的結(jié)構(gòu)層次，是澄清陰陽、五行、四時(shí)三者之間互表互證現(xiàn)象的前提。另外用陰陽流行的觀點(diǎn)論證五行，會(huì)混淆五行與四時(shí)的概念邊界。五行的實(shí)質(zhì)是對(duì)主體當(dāng)下狀態(tài)的表述，它較多地體現(xiàn)了空間屬性，而四時(shí)則是廣義的時(shí)間概念?；谖覀兊厍蛉祟惖慕嵌?，在陰陽學(xué)說的范疇之內(nèi)，兩者的區(qū)別在于，五行是在描述十年一輪回的運(yùn)氣變化，是二十八宿對(duì)地球的影響；四時(shí)則是描述季節(jié)的流行，是太陽對(duì)地球最直觀的作用。

《洪范》五行首先用次序來模擬五方的空間結(jié)構(gòu)，并用之陳述土居中位的分布特點(diǎn)；其次借用五材的主要特性來表述五種不同狀態(tài)的特征，指出五行是對(duì)五種主體不同狀態(tài)的歸類描述，其中水（木）是起源于主體的、是主體主動(dòng)的向外（向內(nèi)）發(fā)生作用的狀態(tài)，而火（金）則是外部因素作用于主體的、是主體被動(dòng)接受與自身意愿相同（相反）的影響的狀態(tài)，土則是所有穩(wěn)定狀態(tài)的稱謂。這五種狀態(tài)基本涵蓋了主體所有階段的全部特征；最后還提出了要通過五味來對(duì)不同五行進(jìn)行后果驗(yàn)證。后果驗(yàn)證的意義在于，首先通過“甘”與其他四味的不同，說明了金木水火四種狀態(tài)的產(chǎn)生，一定是相對(duì)于常態(tài)（土）有了變化；其次五行和五味相互各自關(guān)聯(lián)，如果五味是感覺的辨識(shí)，那么這種關(guān)聯(lián)的解釋基于現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)會(huì)非常牽強(qiáng)，但是用狀態(tài)與后果的關(guān)系來推理，就能顯化常態(tài)與變化的區(qū)別。另外，五味同時(shí)也強(qiáng)化了五行并非實(shí)質(zhì)化五材的基本概念。因此，在對(duì)事物五行狀態(tài)的判斷過程中，這三部分相輔相成、缺一不可。

總之，五行是對(duì)主體當(dāng)下狀態(tài)進(jìn)行的一種形而上的歸類表述，它能夠涵蓋萬事萬物所有階段的全部狀態(tài)，它是超越實(shí)質(zhì)的，它不參與對(duì)主體本身的本質(zhì)化定義。因此五行是對(duì)主體的全生命周期進(jìn)行階段化狀態(tài)表述的產(chǎn)物，而且任何主體在生命周期中，其不同階段都可能涵蓋所有五行。

《洪范》五行的內(nèi)容，是對(duì)五行進(jìn)行不同角度不同方向的詮釋，只有將各種不同的詮釋結(jié)合起來，才能獲得五行完整的本來面目。傳統(tǒng)理論對(duì)五行的誤解，正是將不同角度的詮釋分割或者分別看待而產(chǎn)生的結(jié)果。因此，通過這種本義化分析，對(duì)于糾正傳統(tǒng)的五行理論，至少具有以下幾點(diǎn)意義：第一，提出了五行、四時(shí)和陰陽三者在概念上與功能上的根本差別，同時(shí)將三者在陰陽學(xué)說中的層次進(jìn)行了不同于傳統(tǒng)理論的劃分，這種劃分對(duì)于明晰三者的基本概念有著重要的意義。第二，說明了五行是超越實(shí)質(zhì)的，它不是一個(gè)物化的概念，而是陳述物質(zhì)在生命周期中當(dāng)下（或者某一階段）所表現(xiàn)的狀態(tài)，這樣的形而上表述，從涵蓋面來講，還原了五行理論廣泛的適用性和包容性。第三，指出了進(jìn)行五行判斷有著一個(gè)前提，這個(gè)前提就是主體的選定。比如在某一個(gè)場景中，兩個(gè)相互作用的主體其五行狀態(tài)的判斷必然是不同的。

五行是陰陽理論的重要構(gòu)成部分，對(duì)它的正確定義和認(rèn)識(shí)，是陰陽學(xué)說發(fā)揮文化影響力的前提，所以在河圖洛書所構(gòu)建的陰陽模型之下，五行本義的明晰，對(duì)于陰陽理論走向應(yīng)用，具有基礎(chǔ)性的意義。

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[4]李學(xué)勤.帛書《五行》與《尚書·洪范》[J].學(xué)術(shù)月刊，1986（11）.

作者簡介：李林賢（1970—），男，陜西韓城人，陜西省石化壓力容器檢驗(yàn)站副總工程師。

袁淑琴（1974—），女，陜西山陽人，西安市第一醫(yī)院主治中醫(yī)師。

（責(zé)任編輯：李直）