楊紫琳

摘 要：高僧伏虎傳說(shuō)是佛教出于傳教目的產(chǎn)生的輔教故事中的一個(gè)典型模式。在佛教典籍中，高僧伏虎傳說(shuō)有虎作為生靈與作為山神化形的兩大故事類型。鎮(zhèn)江虎跑泉傳說(shuō)集中了“平虎患”與“虎跑泉”兩部分，從敘事學(xué)的角度分析其結(jié)構(gòu)，發(fā)掘其中的“功能”所包含的文化意義在于傳說(shuō)采取的敘事策略與反映的佛教信仰背景。

關(guān)鍵詞：高僧伏虎 鎮(zhèn)江虎跑泉 敘事結(jié)構(gòu) 文化意義

佛教自東漢中期開(kāi)始有規(guī)模地在中土傳播，東漢末年開(kāi)始進(jìn)入長(zhǎng)江流域。在佛教發(fā)展的過(guò)程中，出于宣傳佛教和吸納信眾的需要，宗教徒往往于傳教時(shí)摘選熟悉的宗教經(jīng)典段落加以講說(shuō)，以吸引信徒。被摘出的段落，就屬于輔教“故事塊”。這些故事塊中含有一些著名僧人的神異傳聞，多取自僧人的傳記，經(jīng)過(guò)改編后被反復(fù)講述。如何看待這些神異敘事，是一個(gè)需要回答的問(wèn)題。研究早期中國(guó)佛教史的著述，對(duì)此多持回避、否定的態(tài)度。如湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說(shuō)：“其所記既涉奇誕，又自相矛盾。蓋雜取……諸書……其言多不可信。”需要知道，傳記的寫作其實(shí)本身就是一個(gè)重新建構(gòu)的過(guò)程。傳記的內(nèi)容會(huì)受到作者個(gè)人歷史意識(shí)、掌握的材料及看待的視角的影響。所以，面對(duì)各類神異敘事，真正值得關(guān)注的不是傳記是否真實(shí)，而是傳記作者透過(guò)文本欲傳達(dá)出的傳主面貌和更深層的用意。實(shí)際上，這樣通過(guò)敘事構(gòu)建出來(lái)的神異文本，本身就具有生命力，隨著佛教發(fā)展廣泛流傳，有些就此進(jìn)入了民間傳說(shuō)中。在傳承的過(guò)程中也體現(xiàn)出了自身的文化意義。本文試討論高僧神異敘事中的高僧伏虎故事，并以鎮(zhèn)江虎跑泉傳說(shuō)為例進(jìn)行重點(diǎn)考察。

一、佛教高僧伏虎傳說(shuō)概類 高僧伏虎的故事除了在專門的僧侶傳記中可見(jiàn)，在六朝的一些“釋氏輔教書”性質(zhì)的小說(shuō)書中亦有記載。在不同的書中，也有著不同的形態(tài)。而眾多的高僧伏虎故事，又可以憑虎的身份來(lái)大致分為兩大類。

（一）作為真實(shí)生靈的虎 虎作為真實(shí)存在的動(dòng)物，具體的生存情況又有兩種。第一種是餓虎食人，殃及百姓。隨之僧侶到達(dá)，憑借不同的手段平息虎災(zāi)。如蓮池法師以“諷經(jīng)施食”平息了“歲傷不下數(shù)十人”虎患，法聰禪師則“與受歸戒且約無(wú)傷暴百姓”。這類故事中，僧人降虎是出于民之所苦，并與虎爭(zhēng)斗（盡管不一定激烈），最終都平息了虎患。第二種情況是虎不成患，與僧交際。如僧智聰誦經(jīng)不食，令虎食其身，“虎作人語(yǔ)曰。造立天地?zé)o有此理”，并隨從守衛(wèi)智聰，“若有兇事虎來(lái)大吼”。耆域見(jiàn)虎，“以手摩其頭，虎下道而去”。慧思法師“患無(wú)水”，即“有二虎引師登嶺。跑地哮吼。泉水流迸”。這類故事表現(xiàn)的是僧與虎之間天然的默契，凸顯了僧人的神異和虎作為“山獸之君”所具有的靈性。

（二）作為山神化形的虎 這一類故事中，虎僅僅為山神變幻形態(tài)中的一種。如《法苑珠林》中就記載了法猷禪師面對(duì)山神化虎、狼、蛇形而不動(dòng)聲色的故事，“有狼虎數(shù)十，蹲在猷前。猷誦經(jīng)如故。一虎獨(dú)睡，猷以如意扣虎頭，訶何不聽(tīng)經(jīng)。俄而群虎皆去”。在一系列試探之后，山神現(xiàn)形，“語(yǔ)猷曰：‘法師威德既重，來(lái)止此山。弟子輒推室以相奉”，隨即讓山告退，“凌云而去”。這類故事傳達(dá)的即為“此老初來(lái)百神仰”的精神——虎代表的山神被僧人之威德所感所降。

除了上述兩類之外，另外還有一種與虎有關(guān)的故事，但不具備“降”的性質(zhì)。故事為王子/僧人為救產(chǎn)子的餓虎生大悲心，能舍自身奉虎。宣揚(yáng)的是“真大悲者，為眾生故，能舍難舍，清凈涅槃”的慈悲教義。此中意蘊(yùn)與上舉“以身舍虎”之例是相同的，只是“眾生”的含義有所不同。一為餓虎，一為為虎所害之村人。但總的來(lái)說(shuō)，相對(duì)而言其他幾類故事而言，這類僧為虎所噬的故事比較少。

高僧伏虎的故事在僧侶傳記中作為僧侶個(gè)人經(jīng)歷，在宣教的過(guò)程中，則成為輔教的“故事塊”，被編纂在佛教典籍中便伴隨著特定的宗教闡釋出現(xiàn)。相當(dāng)一部分故事是出現(xiàn)在“驗(yàn)”部，即為了證明何法何理靈驗(yàn)。而要證明其靈驗(yàn)，相對(duì)就要有情況的出現(xiàn)。在上舉的多種故事類型中，集中表現(xiàn)出“情況出現(xiàn)到解決”的過(guò)程的故事即是作為真實(shí)生靈的虎造成禍患，高僧以各種手段降服的這一類。由于其“驗(yàn)”的意義及降服手段的多樣，這類故事的數(shù)量也比較多，在各類不同的佛教典籍中均有涉及，而不似僧虎和諧相處這一類故事多出于神僧的傳記中。

二、鎮(zhèn)江虎跑泉傳說(shuō)敘事結(jié)構(gòu)分析 由對(duì)高僧伏虎傳說(shuō)的類型歸納可以發(fā)現(xiàn)，傳說(shuō)故事本身“說(shuō)了什么”已經(jīng)非常清楚，更需要探究解決的是傳說(shuō)“如何說(shuō)”或“怎樣說(shuō)”的；在一系列的高僧伏虎傳說(shuō)中是否存在著一定的敘事模式，這就需要介入敘事學(xué)的理論。敘事學(xué)要求從敘事作品內(nèi)部發(fā)掘關(guān)于敘事作品自身的規(guī)律。它的研究對(duì)象與其說(shuō)是敘事作品，不如說(shuō)是敘事作品的規(guī)律，是敘事作品的深層結(jié)構(gòu)。它力圖像語(yǔ)言學(xué)那樣，從眾多的敘事作品中歸納出某種模式。在眾多的高僧伏虎故事中，鎮(zhèn)江的虎跑泉傳說(shuō)包含了較為豐富的內(nèi)容。在鎮(zhèn)江的南山（原名獸窟山、招隱山）也仍存留虎跑泉的景觀與傳說(shuō)：

虎跑泉，創(chuàng)于東晉法安禪師。山舊有虎患，師入山，一夕獨(dú)坐山麓石樹(shù)下，參夜禪。及曉，群虎跳躍來(lái)左右，師為說(shuō)法授戒，虎踞伏不動(dòng)。山中苦無(wú)水，虎以爪跑地出水，師因筑池蓋之，名曰虎跑。自是虎置患絕。

考察鎮(zhèn)江的各類地志山水志，最早記載有法安降虎傳說(shuō)的文獻(xiàn)為明代的《鶴林寺志》：

晉義熙中，潤(rùn)州山中多虎患。刺史王恭令鄉(xiāng)社俱立廟禳災(zāi)，而虎患終不息。恭聞東林遠(yuǎn)公高弟法安禪師有戒德，懇請(qǐng)入山。安一日臨暮獨(dú)入戴公山古樹(shù)下，通夜禪誦，侵曉群虎跳躍來(lái)安左右，安為說(shuō)法授戒，虎踞伏不敢動(dòng)，有頃，皆去，虎患遂息。恭因建寺奉法安像。法安指其地曰：“此處代有異人，居此說(shuō)法?！毕鄠鞴批Q林有銀杏樹(shù)，大樹(shù)十圍，法安于此伏虎之樹(shù)也。至萬(wàn)歷五年廢于土人潘姓者。

清代光緒《丹徒縣志》的卷四十五方外篇亦載有此傳說(shuō)。宣統(tǒng)《招隱山志》中的“虎”條目下則記載了虎跑泉的部分：“山中昔有高僧安禪，虎群感化，即地跑泉，飲水不缺?！睆奈谋緝?nèi)容看，鎮(zhèn)江的虎跑泉傳說(shuō)的素材顯然來(lái)自佛教中的輔教“故事塊”，包含僧降虎和虎助僧兩部分情節(jié)。因此，相比較而言，鎮(zhèn)江虎跑泉傳說(shuō)更為豐滿，又因?yàn)橛猩?duì)抗的故事沖突性，所以更有其典型的意義，可作為例子進(jìn)行敘事結(jié)構(gòu)的分析。俄國(guó)的普羅普在其著作《民間故事形態(tài)學(xué)》中提出了“功能”（function）這一概念。他認(rèn)為，在民間故事中，角色的姓名、身份、屬性都可能發(fā)生變化，但是角色的行動(dòng)及其功能都是不變的。民間故事常安排各種角色實(shí)行同一行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)同一功能。因此，可以根據(jù)角色的功能來(lái)研究民間故事。他在俄國(guó)民間童話故事的基礎(chǔ)上概括出了三十一種敘事功能。根據(jù)這些敘事功能，可將鎮(zhèn)江的虎跑泉傳說(shuō)的結(jié)構(gòu)分析如下。

首先，故事開(kāi)始于一個(gè)最初情境（initial situation）（1）：山多虎（虎患）；

緊隨最初情境之后，有著下述功能：

其他角色進(jìn)行試探（偵察）（2）：王恭令立廟；

其他角色得到情報(bào)（獲得情報(bào)）（3）：恭聞法安；

災(zāi)難被確認(rèn)/某人征求幫助（中介）（4）：恭請(qǐng)法安；

主人公與對(duì)頭直接交鋒（斗爭(zhēng)）（5）：法安禪誦，虎來(lái)左右；

對(duì)頭被擊?。▌倮?）：虎皆去；

最終災(zāi)禍和欠缺被補(bǔ)足（補(bǔ)足欠缺）（7）：建寺奉像、泉；

普羅普還把概括出七種“行動(dòng)范圍”，對(duì)應(yīng)到鎮(zhèn)江虎跑泉傳說(shuō)即包括：

對(duì)頭：虎；

施予者（捐獻(xiàn)者）：王恭；

主人公：法安。

通過(guò)分析可以發(fā)現(xiàn)鎮(zhèn)江虎跑泉傳說(shuō)的故事結(jié)構(gòu)基本上已經(jīng)涵蓋了上文列述的第一大類。最簡(jiǎn)單的故事就由對(duì)頭與主人公構(gòu)成，結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為（1）（5）（6）。也可以由布雷蒙所提出的“基本序列”概括為：

情況形成：多虎；

采取行動(dòng)：僧降 ；

達(dá)到目的：虎患息。

較為復(fù)雜的故事則如鎮(zhèn)江虎跑泉傳說(shuō)一般，有施予者的參與，或試探或直接征求幫助，隨后主人公根據(jù)不同的斗爭(zhēng)過(guò)程達(dá)成勝利。

三、虎跑泉傳說(shuō)的文化意義解讀 通過(guò)基本序列的分析可以發(fā)現(xiàn)高僧伏虎故事包含著的就是一個(gè)普通且簡(jiǎn)單的因果關(guān)系，即僧能降虎，故僧/佛教值得尊奉。確實(shí)，佛教典籍中的高僧伏虎故事僅僅為“驗(yàn)”佛法之用，隨不同的用意出現(xiàn)在不同的部?jī)?nèi)，如“敬僧篇”“戒德篇”等。但若仔細(xì)考察作為“功能”存在的某些情節(jié)，可發(fā)現(xiàn)它們不僅推動(dòng)了故事的發(fā)展，也體現(xiàn)出了相應(yīng)的文化意義，具體表現(xiàn)在敘事策略和佛教信仰背景兩方面。

（一）敘事策略

1.施予者——強(qiáng)調(diào)官方支持 在較為曲折的高僧伏虎故事中，存在一個(gè)施予者的角色，這個(gè)施予者的角色往往由官員扮演。官員在故事中不僅邀請(qǐng)高僧前來(lái)禳災(zāi)，并且在僧人立功以后以官方的身份地位為僧人主持建寺立像事宜。從敘事策略的角度可以認(rèn)為，官員角色的出現(xiàn)，是對(duì)官方支持的一種強(qiáng)調(diào)。

佛教作為外來(lái)文化初進(jìn)入中土進(jìn)行傳播時(shí)，是面對(duì)著特定的社會(huì)政治背景的：中國(guó)當(dāng)時(shí)已經(jīng)建立起牢固的大一統(tǒng)的專制統(tǒng)治，確立了強(qiáng)大的皇權(quán)權(quán)威觀，絕不可能允許任何宗教凌駕于世俗統(tǒng)治之上或游離其外。因此，佛教要在中土生存，就必須與政權(quán)靠攏，如東晉時(shí)期的佛門領(lǐng)袖釋道安就認(rèn)識(shí)到“不依國(guó)主，則法事難立”。此外，在發(fā)展的時(shí)候也必然受到統(tǒng)治體制的制約。佛教要進(jìn)一步“中國(guó)化”，關(guān)鍵就要進(jìn)一步依附世俗政權(quán)，取得當(dāng)權(quán)者的支持，得以從事弘法事業(yè)。鎮(zhèn)江虎跑泉傳說(shuō)中的施予者王恭，不僅有著皇家的身世背景，同時(shí)也是一個(gè)廣為人知的佛教徒。傳說(shuō)中選擇這樣一個(gè)具有雙重屬性的人物，是意在建構(gòu)和呈現(xiàn)佛教初傳時(shí)世俗政權(quán)應(yīng)對(duì)的積極態(tài)度，從而為佛教的傳播培養(yǎng)氣氛。

2.偵察——克服傳統(tǒng)信仰 鎮(zhèn)江虎跑泉的傳說(shuō)中，作為施予者的王恭在面臨虎患時(shí)，首先依靠的是傳統(tǒng)的信仰，他令鄉(xiāng)社立廟，企圖平息虎患，結(jié)果卻“不息”，之后法安到來(lái)才終平患，故事中著意呈現(xiàn)出一組成敗的對(duì)比，亦是佛教在面對(duì)中土傳統(tǒng)的俗神信仰時(shí)欲證明自身優(yōu)越性所采取的一種敘事策略。在鎮(zhèn)江虎跑泉傳說(shuō)中，言“立廟”，未具體說(shuō)明面對(duì)和克服的究竟是社神信仰還是民間的俗神信仰。可能是指由虎患而生的為虎立廟的淫祀，也可能指民間傳統(tǒng)的社神廟。但總得而言都包含在中原本土民間傳統(tǒng)信仰內(nèi)。傳說(shuō)的共同趨勢(shì)就在于佛教呈現(xiàn)出對(duì)地方信仰的征服姿態(tài)。佛教要戰(zhàn)勝并克服中土的傳統(tǒng)信仰，就要為它們所不能為，由此才能名正言順地在民間占據(jù)地位，建立起自己的領(lǐng)地——建寺奉像。這種意圖在文本中就表現(xiàn)為“立廟”這一作為偵探功能的情節(jié)的加入。從敘事結(jié)構(gòu)而言，這一舉對(duì)對(duì)手的試探是必然以失敗告終的。若不然，故事的主人公與施予者就會(huì)發(fā)生錯(cuò)位，主人公亦無(wú)出場(chǎng)必要了。

（二）信仰背景——一般民眾階層對(duì)佛教的接受 在中國(guó)的等級(jí)制度下，各社會(huì)階層的文化層次是大不相同的，在接受和理解佛教上也是如此。士大夫作為掌握社會(huì)文化的階層，屬于知識(shí)精英，能推動(dòng)佛教的文化發(fā)展。他們關(guān)注接受佛教就是關(guān)注佛教的文化，是為佛教本身的佛理，所謂“了生死”，所謂“明心見(jiàn)性”。而一般民眾接受、信仰佛教，則是為“祈福”為“供養(yǎng)”。作為輔教故事的高僧伏虎故事，往往面向的就是社會(huì)上的一般民眾。故事中所呈現(xiàn)出的神異情節(jié)，也是為他們的這種心理服務(wù)，具體表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

首先，神異情節(jié)與中國(guó)傳統(tǒng)的求實(shí)驗(yàn)情節(jié)有關(guān)。中國(guó)傳統(tǒng)觀念重視實(shí)際，中土人民的教化的要義在于，與其言說(shuō)浮華的理論，不如講述實(shí)驗(yàn)的故事，以中土人民“耳目之實(shí)”的要求。如果有一篇故事的人、事、時(shí)、地昭然可考，故事的善惡之徵便會(huì)大大提高其可靠性。因此，降虎傳說(shuō)中，“法安有戒德”到“虎患遂息”是作為一個(gè)實(shí)驗(yàn)和證明的過(guò)程，呼應(yīng)了中土一般民眾求事驗(yàn)、重徵祥的精神。

其次，傳說(shuō)故事出現(xiàn)的虎患背景是有著現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。王子今在對(duì)秦漢時(shí)期的生態(tài)環(huán)境進(jìn)行研究時(shí)指出：自那時(shí)起，民間就確實(shí)存在著“虎患”的歷史問(wèn)題。從生態(tài)學(xué)的角度上說(shuō)，虎患的發(fā)生必然源自虎類生態(tài)環(huán)境的變化。據(jù)研究，隨著人類的發(fā)展，我國(guó)森林資源漸趨減少。在戰(zhàn)國(guó)末年，森林覆蓋率約為 46%；到唐代末期降為 33%；到明初為 26%。人類生活對(duì)于山居動(dòng)物生活空間的擠壓，就引起了人與山居動(dòng)物之間的沖突。普通百姓在面對(duì)這一殘酷的矛盾時(shí)，往往是沒(méi)有反抗之力，且深受其害的。一些高僧伏虎的故事中就極寫了虎之兇狠，如“歲傷不下數(shù)十人”“遭虎死者夕必一兩”。宣教的沙門正是利用百姓此刻對(duì)于救世主的渴望塑造了降虎高僧的形象，撫慰受苦受難的百姓的心靈，以博得民眾的支持和信奉。

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