文/郁喆雋 編輯/臻熙

“本科畢業(yè)，兩眼抹黑。家長(zhǎng)托人，得一職位。早起晚歸，到手三千。升職無(wú)望，貸款不背。房?jī)r(jià)翻番，意冷心灰。心無(wú)所屬，亦無(wú)人追。下班回家，鍵盤如飛。發(fā)際升高，漸突腰椎。調(diào)整心態(tài)，才能OK。若不看開(kāi)，自殺高危。善哉善哉，我佛慈悲?！?/p>

——知乎網(wǎng)民

“單通道社會(huì)”中的焦慮

要討論“佛系”，不能將之作為一個(gè)獨(dú)立的現(xiàn)象，而必須要考慮到佛系存在“背景文化”。如果一個(gè)社會(huì)群體的生活方式及其倫理選擇與社會(huì)背景文化存在較大的張力時(shí)，個(gè)人加入這些群體的投入與回報(bào)必定是成比例的?！胺鹣怠敝砸岁P(guān)注，恰恰是因?yàn)樗c社會(huì)背景文化之間存在一定的反差。就好比在姹紫嫣紅的底色上面，有了少許淡雅之色。只有當(dāng)?shù)咨⒉坏诺臅r(shí)候，那一小片淡雅才會(huì)被凸顯出來(lái)。

如果在幾十年之后，我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)看今天的社會(huì)，或者用北歐福利國(guó)家的視角來(lái)反觀今天的中國(guó)，你一定會(huì)覺(jué)得，當(dāng)下的中國(guó)人是格外努力，甚至是非?！捌吹摹薄獜娜癯捶砍垂傻酱蟊妱?chuàng)業(yè)，每一波努力都讓前一波黯然失色。當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)，名利與機(jī)遇齊飛，亢奮與焦慮并存，這就是我講的“背景文化”。

德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》的第二章中生動(dòng)地描繪了一個(gè)資本主義起飛階段的過(guò)程：“有一天，悠閑狀態(tài)突然被摧毀了……這樣一來(lái)，一種‘合理化’進(jìn)程會(huì)一再出現(xiàn)：不進(jìn)則退。在激烈競(jìng)爭(zhēng)開(kāi)始之后，田園牧歌一去不返……往日安逸舒適的生活方式讓位給艱辛節(jié)儉。一些迎頭跟進(jìn)的人就能出人頭地……而按照舊方式生活的人，勢(shì)必處處掣肘?！边@段“不進(jìn)則退”的文字也可以很貼切地用來(lái)描述當(dāng)下中國(guó)的狀況。當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的“底色”是絕對(duì)上進(jìn)、努力和拼搏的，好像打足了“雞血”，而絕不可能是佛系般淡然的。

但是有必要指出的，不進(jìn)則退也意味著一種消極的“不得不”。當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的“上進(jìn)”，略不同于歐美的成功學(xué)，其中帶有諸多無(wú)奈和無(wú)力。更多的人處于對(duì)失敗的恐懼，而不得不力爭(zhēng)上游；因?yàn)槿狈ψ銐蛏鐣?huì)保障，很多人對(duì)未來(lái)感到焦慮，不得不去爭(zhēng)取一般意義上的“成功”。在這個(gè)意義上，社會(huì)整體談不上對(duì)失敗的不寬容，而是應(yīng)當(dāng)說(shuō)，無(wú)法承受失敗的后果，或者人們?cè)诂F(xiàn)有的文化資源中找不到面對(duì)失敗的精神資源。

這樣一種文化資源的“匱乏”反過(guò)來(lái)又加強(qiáng)了那種“不進(jìn)則退”的緊張感。所以，我將這種社會(huì)文化形態(tài)稱為“單通道社會(huì)”。拼搏向上取得成功的努力能夠?yàn)樯鐣?huì)整體承認(rèn)并褒揚(yáng)；即便是拼搏失敗，依然值得期許。因?yàn)槿绻环艞?，下一次可能還會(huì)成功。反過(guò)來(lái)，放棄努力，隨遇而安，會(huì)被認(rèn)為是“不求上進(jìn)”。而如果真如“佛系”那樣，怎么都行，可能就要遭到唾棄了。一言以蔽之，只許成功，不準(zhǔn)失敗。社會(huì)缺乏一套真正意義上行之有效的退出或退步機(jī)制。真正放棄的人，甚至無(wú)法被看見(jiàn)，因?yàn)樗麄儽惑w系性地忽略了。

進(jìn)退自如：還有“出世”可能嗎？

馬克斯·韋伯在其著名的《宗教社會(huì)學(xué)》中，對(duì)世界各大宗教應(yīng)對(duì)世界（俗世）的立場(chǎng)進(jìn)行了“理想型”（ideal type）式的分析。他認(rèn)為，基督新教（尤其是清教）采取的是積極改造世界的態(tài)度；中國(guó)的儒家則是積極適應(yīng)世界；發(fā)源于印度的佛教、印度教則試圖逃離世界，采取消極冥想的方法來(lái)把握世界；而古希臘哲學(xué)、科學(xué)對(duì)世界采取消極肯定的立場(chǎng)，試圖從理論上把握世界。

在筆者看來(lái)，這幾種可能不僅是對(duì)世界宗教的倫理取向的分析，還是個(gè)人生活方式的幾種可能性。雖然一個(gè)文化整體上會(huì)呈現(xiàn)出某種特質(zhì)，但在其內(nèi)部應(yīng)該有“進(jìn)退自如”的可能性，或至少提供暫時(shí)的、個(gè)體的“例外”。這樣，個(gè)人才會(huì)有一個(gè)精神的緩沖地帶，不易觸底。

如果我們?cè)儆脗鹘y(tǒng)中國(guó)人的精神世界來(lái)衡量一下當(dāng)下社會(huì)，也會(huì)發(fā)現(xiàn)一種明顯的文化斷裂與扁平化。傳統(tǒng)中國(guó)的精神世界無(wú)疑更為立體：在公共事務(wù)上“外儒內(nèi)法”，在信仰方面則是“陰陽(yáng)表里”，而在個(gè)人的生活方式上，古代文人往往采取“進(jìn)儒退道”或者“表儒內(nèi)佛”的雙重結(jié)構(gòu)。

牟鐘鑒先生說(shuō)：“儒道互補(bǔ)成為中國(guó)文化的基本脈絡(luò)，一陰一陽(yáng)，一虛一實(shí)，既對(duì)立又統(tǒng)一，推動(dòng)著中國(guó)文化的發(fā)展，同時(shí)保持著一種平衡，避免走入極端。在此基礎(chǔ)上，有佛教文化進(jìn)入，形成三教之間的互動(dòng)，更增加了中國(guó)文化的靈性與超越精神?！比寮抑鲝垊偨∵M(jìn)取，積極入世，重視社會(huì)人倫，并愿意承擔(dān)社會(huì)責(zé)任；而道家傾向于返璞歸真，追求個(gè)體逍遙，順應(yīng)自然。若一味進(jìn)取，不知全變，一旦失意或身處逆境，就容易失去精神依托和心理平衡。

可見(jiàn)，在進(jìn)取之余，尚需回旋之處，方能進(jìn)退自如。得意時(shí)可意氣勃發(fā)，失意時(shí)亦可悠然自得，關(guān)鍵是要有一處精神“桃源”。不僅如此，儒家和佛教思想可以分別應(yīng)對(duì)不同人生處境。“儒家學(xué)說(shuō)主要教人如何做人，如何成為君子、仙人、圣人，為此它強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)生命中去實(shí)現(xiàn)人生理論，追求人生歸宿，也就是要求在現(xiàn)實(shí)生命中進(jìn)行向內(nèi)磨礪，完善心性修養(yǎng)。佛教是教人如何求得解脫，成為羅漢、菩薩、佛，為此它強(qiáng)調(diào)修持實(shí)踐，去惡從善，擺脫煩惱，超越生死……”儒佛兩家分別提出了理想人格的理論基礎(chǔ)，并能夠相互互動(dòng)互補(bǔ)。

相比之下，當(dāng)代中國(guó)人的精神文化頻譜出現(xiàn)了明顯的“窄化”，佛家和道家的精神很少體現(xiàn)在一般民眾身上。這可能是傳統(tǒng)文化斷裂的表現(xiàn)，也或許是特定世界觀教育的結(jié)果。而對(duì)佛系現(xiàn)象的“失語(yǔ)”，可以被視為一個(gè)文化窄化社會(huì)在再度逐漸放寬過(guò)程中，呈現(xiàn)出來(lái)的無(wú)所適從。

整體而言，當(dāng)下的“佛系”現(xiàn)象本身并不“喪”，也不“頹廢”，或許很快會(huì)被更時(shí)髦的話語(yǔ)取代。但它對(duì)中國(guó)當(dāng)下的思想市場(chǎng)提出了一個(gè)挑戰(zhàn)：除了心靈雞湯之外，除了生活美學(xué)之外，還有什么可以慰藉人們的心靈？這才是當(dāng)代人要處理的大問(wèn)題。

拒絕標(biāo)簽化：“代內(nèi)差”大于“代際差”

如果我們還能夠用一兩個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)把握一代人的文化特征的話，說(shuō)明這種文化還沒(méi)有充分地多元化。反過(guò)來(lái)，一個(gè)社會(huì)中的文化元素如果足夠多元和豐富的話，它是很難與一個(gè)簡(jiǎn)單的外部變量（例如年代、年齡）高度重合的。我們雖然可以便捷地用代際差異來(lái)進(jìn)行現(xiàn)象描述，但這很有可能是一種過(guò)度歸納。更不用說(shuō)，“次元差”等文化差異并不能被簡(jiǎn)單地還原為“代際差”。

雖然面對(duì)種種阻力，但當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)正在一元走向多元的文化狀況過(guò)程中。如果這一趨勢(shì)不發(fā)生逆轉(zhuǎn)，未來(lái)我們將會(huì)看到愈加明顯現(xiàn)象：代內(nèi)差異大于代際差異。在和年輕大學(xué)生的接觸中，我已經(jīng)感受了到了這一點(diǎn)。95后的學(xué)生幾乎很難用若干個(gè)標(biāo)簽來(lái)界定。他們代際之內(nèi)呈現(xiàn)出來(lái)的差異，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于90后和80、70后之間的差異。每個(gè)人越來(lái)越多地投身于自己的興趣愛(ài)好，例如體育、電子游戲、電影、小說(shuō)、二次元等。

面對(duì)這一趨勢(shì)，以往的一些思考方式和定勢(shì)將逐漸失效。例如，我們不能再用家長(zhǎng)式的身份，來(lái)評(píng)判年輕世代的價(jià)值和生活方式。換言之，作為私人身份的“家長(zhǎng)”將極大地妨礙學(xué)者對(duì)新文化現(xiàn)象的理解。在此，馬克斯·韋伯在《宗教社會(huì)學(xué)》中的告誡猶在耳邊：學(xué)者應(yīng)當(dāng)試圖對(duì)人們的社會(huì)行動(dòng)做出“解釋性理解”，而不要首先對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)。帶入了個(gè)人價(jià)值和世界觀的評(píng)價(jià)，可以用于對(duì)自己子女的教育，但對(duì)一個(gè)學(xué)者而言卻是無(wú)效的——它既不能直接地改變年輕一代的價(jià)值與行為，更有可能會(huì)妨礙對(duì)社會(huì)現(xiàn)象本身的復(fù)雜因果的闡釋。

其次，所謂“主流”和“非主流”、文化與亞文化的二分或許也正在逐漸消弭。社交網(wǎng)絡(luò)毫無(wú)疑問(wèn)加劇了一種眾聲喧嘩。不同的亞文化似乎存在于平行宇宙中，相互無(wú)法對(duì)話和化約。傳統(tǒng)的“主流”文化正在逐漸失去其覆蓋范圍和影響力。更為關(guān)鍵的是，傳統(tǒng)的“主流”文化在面對(duì)新興文化時(shí)，正在失去其理解能力和話語(yǔ)能力。以政治或意識(shí)形態(tài)權(quán)力來(lái)強(qiáng)推某些傳統(tǒng)“主流”話語(yǔ)，在短時(shí)間內(nèi)或許可能會(huì)取得一定的效果，但長(zhǎng)時(shí)間來(lái)看，會(huì)產(chǎn)生適得其反的作用——它可能使得傳統(tǒng)“主流”日益邊緣化，在繼續(xù)良好的感覺(jué)中，自身淪為多種亞文化中的一個(gè)。

“佛系”言語(yǔ)行為：表演中尋求歸屬感

由于“佛系”現(xiàn)象主要在是在社交網(wǎng)絡(luò)中傳播的，因此也要試圖理解網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言的特征。筆者個(gè)人認(rèn)為，到目前為止，“佛系”僅僅是社交網(wǎng)絡(luò)中的一種言語(yǔ)行為，還沒(méi)有落實(shí)為任何具體的生活方式。這也是宗教社會(huì)學(xué)帶來(lái)的一種啟示：任何倫理必須在其承載者中落實(shí)為具體生活方式，例如具體的選擇偏好、儀式禮儀、共同體生活導(dǎo)向時(shí)，它才能進(jìn)入社會(huì)現(xiàn)實(shí)，發(fā)揮其社會(huì)功能。因此，我們也有必要從功能角度來(lái)反思佛系現(xiàn)象。

當(dāng)下社交網(wǎng)絡(luò)的中年輕人的言語(yǔ)行為充滿了自黑和反諷。佛系的表達(dá)本身也可以被理解為一種對(duì)“沸系”（佛系的對(duì)立面）的消極抵抗或曖昧嘲諷，甚至帶有強(qiáng)烈的表演性。這種表演性并不意味著某種不真誠(chéng)，而僅僅是在一個(gè)高度原子化社會(huì)中，尋求某種“共在感”和參與感的替代方式。因?yàn)?，即便是在高度原子化社?huì)中，陪伴（companionship）與認(rèn)同（identity）依然是人的基本社會(huì)心理需求。在集體主義意識(shí)形態(tài)式微的條件下，任何帶有標(biāo)簽感的文化傳播行為——例如點(diǎn)贊和彈幕——都可以帶來(lái)這種陪伴和認(rèn)同感，甚至是短暫的強(qiáng)烈歸屬感，即便當(dāng)事人并沒(méi)有自主地意識(shí)到這種補(bǔ)償機(jī)制。