[法]讓-呂克·馬里翁 莫偉民 游淙祺

(巴黎索邦大學(xué) 哲學(xué)系，法國(guó) 巴黎；復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433；臺(tái)灣“國(guó)立中山大學(xué)” 哲學(xué)所，臺(tái)北)

方向紅：馬里翁先生是國(guó)際著名哲學(xué)家，法蘭西學(xué)院院士、巴黎索邦大學(xué)榮休教授、芝加哥大學(xué)教授。今天我們邀請(qǐng)到莫偉民和游淙祺兩位教授作為對(duì)話嘉賓，與馬里翁先生就“法國(guó)哲學(xué)爭(zhēng)論”展開學(xué)術(shù)對(duì)話。莫偉民教授來自復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，是長(zhǎng)江學(xué)者，在法國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域中耕耘多年，文章、論著的影響非常大。游淙祺教授是臺(tái)灣“國(guó)立中山大學(xué)”教授，主要從事現(xiàn)象學(xué)研究,尤其是胡塞爾思想的翻譯和研究，但據(jù)我了解近年來也涉及法國(guó)哲學(xué)的研究。那么首先有請(qǐng)莫偉民教授發(fā)言。

莫偉民：在這里,有必要回顧下我們這次對(duì)談中所涉及的馬里翁教授的主要觀點(diǎn)。馬里翁的視野涉及歐陸和英美兩大傳統(tǒng)。他認(rèn)為歐陸哲學(xué)與分析哲學(xué)、形而上學(xué)與實(shí)證哲學(xué)、精神主義與物質(zhì)主義之間長(zhǎng)期存在的論辯、角逐和爭(zhēng)斗，往往是不分輸贏、毫無結(jié)果的。然而，法國(guó)第一代現(xiàn)象學(xué)家的工作已表明“哲學(xué)只能在現(xiàn)象學(xué)的形象下才能真正繼續(xù)前進(jìn)”，而法國(guó)新一代現(xiàn)象學(xué)家們又使現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)造性運(yùn)動(dòng)更富活力地開展起來了，并發(fā)動(dòng)了關(guān)于作為哲學(xué)的哲學(xué)與歷史地發(fā)展的形而上學(xué)之間關(guān)系的辯論。這場(chǎng)辯論主要集中在兩大方面：一是事關(guān)“給予”相較于“還原”所具有的地位問題；二是“給予現(xiàn)象學(xué)”與“解釋學(xué)實(shí)踐”的關(guān)系問題。

首先，同樣作為新現(xiàn)象學(xué)家，馬里翁卻并不認(rèn)同Dominique Janicaud所說的現(xiàn)象學(xué)在其最新形象、最近時(shí)代中重新回到事件(l’évènement)問題、回到顯現(xiàn)(l’apparatre)之事件性(l’évènementialité)的問題，而是主張被給予(donné)。這一概念不僅密切相關(guān)于Jocelyn Benoist所說的實(shí)在論(réalisme)，還緊密聯(lián)系于現(xiàn)象之事件性。因?yàn)樵诂F(xiàn)象學(xué)必須面對(duì)的“不可還原者”問題和“還原之發(fā)動(dòng)者”問題上，馬里翁既不接受Marc Richir“還原越多，給予越少”的立場(chǎng)，也不認(rèn)可Claude Romano和Jocelyn Benoist跟隨Merleau-Ponty放棄還原的立場(chǎng)，而是捍衛(wèi)現(xiàn)象學(xué)第四條原則：“還原越多，給予越多”。同時(shí)，馬里翁還援引胡塞爾和海德格爾相關(guān)文本，通過挖掘被給予所具有的既不直接也不間接這一不確定性特征來回應(yīng)Sellars對(duì)“被給予之神話”的批評(píng)。

其次，在給予具有絕對(duì)原初性的基礎(chǔ)上，馬里翁重申“給予現(xiàn)象學(xué)”與“解釋學(xué)實(shí)踐”并不相互排斥，這是因?yàn)榻忉寣W(xué)依賴于問答結(jié)構(gòu)，依賴于關(guān)于可見者之被清晰表述的被給予之結(jié)構(gòu)。馬里翁要以被給予者理解/傾聽自身的方式來理解/傾聽解釋學(xué)，強(qiáng)調(diào)被給予者的現(xiàn)象化(phénoménalisation)與“被投入者”的解釋學(xué)力量成正比，從而批駁了那種把“給予現(xiàn)象學(xué)”與解釋學(xué)視為排斥關(guān)系的看法。

馬里翁關(guān)注的法國(guó)哲學(xué)爭(zhēng)論也是我們學(xué)界共同關(guān)心的復(fù)雜理論問題。我們當(dāng)年在撰寫《二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》*莫偉民、姜宇輝、王禮平著：《二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，北京：人民出版社，2007年。時(shí)遇到的重要問題就是：如何看待法國(guó)哲學(xué)與德國(guó)哲學(xué)的互動(dòng)關(guān)系，如何論述法國(guó)哲學(xué)各流派之間的異同關(guān)系。馬里翁的見解引導(dǎo)我作了以下幾個(gè)方面的思考。

第一方面，關(guān)于論辯的策略問題。眾所周知，哲學(xué)史是一部對(duì)話、溝通和論辯的歷史。在我看來，面對(duì)您(馬里翁，下同)所說的哲學(xué)史上的“辯論焦點(diǎn)和斷裂線索”，20世紀(jì)60年代以來的法國(guó)哲學(xué)至少采用了三種以上的論辯策略來加以應(yīng)對(duì)。

1. 第一種策略：固守其中一個(gè)立場(chǎng)來反對(duì)另一個(gè)立場(chǎng)，如?？掠谩爸R(shí)考古學(xué)”來反對(duì)人類學(xué)主義和主體主義，德勒茲用“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”來批判傳統(tǒng)哲學(xué)的表象主義。

2. 第二種策略：避免在對(duì)立雙方間進(jìn)行非此即彼的選擇，而是對(duì)對(duì)立雙方實(shí)施辯證綜合，力圖不偏不倚地處在對(duì)立雙方的正中間。如利科的“自身解釋學(xué)”(l‘herméneutique du soi)通過“語義學(xué)迂回”和“自反迂回”(le detour de la réflexion)，把“真理”與“方法”結(jié)合起來，在笛卡爾式我思與尼采式反我思之間保持等距離，最終通達(dá)一種并非海德格爾式的新存在論。

3. 第三種策略：回到在概念對(duì)子發(fā)生二分前的原點(diǎn)或原初性，如德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)訴諸于原初痕跡(archi-trace)、原初書寫(archi-écriture)來超越語音與書寫、理性與感性、普遍與特殊、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立，既解構(gòu)意識(shí)哲學(xué)，也解構(gòu)結(jié)構(gòu)哲學(xué)；既解構(gòu)在場(chǎng)形而上學(xué)，又解構(gòu)海德格爾對(duì)形而上學(xué)的解構(gòu)。

而您的“給予現(xiàn)象學(xué)”則訴諸于原初的給予性(Gegebenheit)來超越確定性與偶然性、內(nèi)在性與超越性、絕對(duì)者與相對(duì)者之間的對(duì)立，旨在消除您所說的實(shí)證主義與形而上學(xué)之間的種種對(duì)立。我的問題是：您認(rèn)為您的策略與上述其他策略相比具有什么樣的優(yōu)勢(shì)和有效性？

第二方面，關(guān)于現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)哲學(xué)中的發(fā)展、定位甚至命運(yùn)問題。確實(shí)如您所說，這個(gè)問題有較多爭(zhēng)議。眾所周知，20世紀(jì)30、40年代見證了現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)發(fā)展的旺盛時(shí)期、活躍期，但從50年代中期開始現(xiàn)象學(xué)走下坡路了。如卡瓦耶斯(Jean Cavaillès)早在20世紀(jì)30年代就批評(píng)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)過分地使用了笛卡爾我思，以至于沒有為數(shù)學(xué)內(nèi)容建立存在的必要性和改造的必要性，也沒法把先驗(yàn)主體性與先驗(yàn)邏輯統(tǒng)一起來，甚至還斷言自己幾乎是通過反對(duì)胡塞爾來設(shè)法定義和開展自己工作的。*莫偉民：《卡瓦耶斯的概念哲學(xué)及其傳承》，《哲學(xué)研究》2004年第1期。福柯則認(rèn)為自己這一代人從1955年開始遠(yuǎn)離薩特、梅洛-龐蒂那一代人的現(xiàn)象學(xué)和存在主義，并斷言語言學(xué)、精神分析、結(jié)構(gòu)主義和尼采哲學(xué)都要比現(xiàn)象學(xué)更適合于解決語言難題、無意識(shí)難題和歷史問題*莫偉民：《主體的真相——?？屡c主體哲學(xué)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010年第3期。，從而分別替代現(xiàn)象學(xué)而獲得了與馬克思主義聯(lián)姻的資格。利奧塔在1954年出版的著作《現(xiàn)象學(xué)》中把現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義結(jié)合起來的嘗試失敗以后，坦言現(xiàn)象學(xué)相比于那些黑格爾式的哲學(xué)和馬克思主義的哲學(xué)是一種倒退。

而您則采取“逆意向性”思路，以“還原無需先驗(yàn)主體性”、“現(xiàn)象學(xué)并非直觀哲學(xué)”為理由反對(duì)卡瓦耶斯等人把現(xiàn)象學(xué)歸結(jié)為意識(shí)哲學(xué)、主體哲學(xué)，并敢于確信：隨著形而上學(xué)終結(jié)，“哲學(xué)只能在現(xiàn)象學(xué)的形象下才能真正繼續(xù)前進(jìn)”(la philosophie n‘a(chǎn) pu se poursuivre authentiquement que sous la figure de la phénoménologie)。*Avant-Propos à J.-L. 馬里翁 et G. Planty-Bonjour (éd.), Phénoménologie et métaphysique (Paris, PUF, 1984) 7.我相信您關(guān)于法國(guó)哲學(xué)乃至世界哲學(xué)前景作出這一排他性的論斷自然有您的理由。可是，很顯然，我們都看到法國(guó)哲學(xué)其他流派現(xiàn)在仍在產(chǎn)生影響，而且將來還將產(chǎn)生重大影響，尤其是心靈哲學(xué)、人工智能哲學(xué)在當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)和信息科學(xué)的推動(dòng)下正愈來愈趨于活躍并產(chǎn)生更大影響。那么我的問題是：您認(rèn)為哲學(xué)是否也能在“實(shí)證主義”的形象下真正繼續(xù)前進(jìn)？

第三方面，關(guān)于現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)的關(guān)系。您通過談?wù)撨€原、給予、顯現(xiàn)這三者之間的關(guān)系，致力于論證“給予現(xiàn)象學(xué)”并不排斥解釋學(xué)實(shí)踐。確實(shí)如您所說，胡塞爾和海德格爾都認(rèn)為給予是必然出現(xiàn)的，且只有被還原、被中介的現(xiàn)象才無可置疑地是被給予的?！斑€原越多，給予越多”(autant de reduction, autant de donation)，由米歇爾·亨利總結(jié)的現(xiàn)象學(xué)這第四條原則集中體現(xiàn)了您對(duì)改造和革新胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所做出的重大創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。

由于您創(chuàng)造性地認(rèn)為有一種無需先驗(yàn)主體的還原，給予問題也處在意識(shí)的二分法之外，“給予”并不是產(chǎn)生、效力、構(gòu)成、綜合，因而“給予”不僅獲得了一種神奇的力量，而且還是一個(gè)難解之謎，因?yàn)椤氨唤o予”既非直接，也非間接。由于所有“呈現(xiàn)自身者”都應(yīng)當(dāng)給出自身，而所有“給出自身者”卻并不顯現(xiàn)自身，您就把具有“呼喚-應(yīng)答”結(jié)構(gòu)的解釋學(xué)看作“幾乎是呈現(xiàn)自身者與給出自身者之間原初關(guān)系的特殊情形”(presque comme un cas particulier du rapport original entre ce qui se montre et ce qui se donne)，從而解決了解釋學(xué)實(shí)踐與給予現(xiàn)象學(xué)相契合的問題。我們知道保羅·利科解決現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)之間關(guān)系問題的創(chuàng)新舉措就是把解釋學(xué)問題嫁接到現(xiàn)象學(xué)方法上去，把符號(hào)解釋與解釋者的自身解釋結(jié)合起來，把自身當(dāng)作他者看待，使得解釋學(xué)經(jīng)由語義學(xué)和自反哲學(xué)的長(zhǎng)長(zhǎng)迂回，直達(dá)相互沖突的解釋學(xué)理論的共同生存論根基。

在這方面，我有兩個(gè)問題。首先，您如何看待利科這種處理現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)關(guān)系的方法？其次，您的“給予現(xiàn)象學(xué)”強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象主體的被給予性和應(yīng)答性，從而凸顯了他者的無限性和不可見性。那么，您談?wù)摰摹白陨斫o予”是否就是“他者給予”、“他者的自身給予”？ “他者解釋”是否就是“他者的自身解釋”？同時(shí)，您如何論述自身給予與他者給予、自身給予與自身解釋以及他者給予與他者解釋這三種關(guān)系？

第四方面，關(guān)于法國(guó)哲學(xué)與馬克思思想的關(guān)系。您把馬克思主義與科學(xué)主義、結(jié)構(gòu)主義、人文科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等統(tǒng)稱為“實(shí)證主義”。我們知道20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)與馬克思思想存在著非常緊密的關(guān)系，像薩特、梅洛-龐蒂、阿爾都塞、?？?、德里達(dá)、利奧塔、鮑德里亞、亨利、巴迪厄等通過選取和讀解各自所需的馬克思文本，提出過與其哲學(xué)觀、歷史觀和政治觀相適應(yīng)的馬克思觀。您能否概述一下您對(duì)馬克思思想的總體看法？

我主要提出上述四個(gè)方面的思考，求教于馬里翁教授。

方向紅：謝謝莫教授。那么接下來請(qǐng)游淙祺教授發(fā)言。

游淙祺：馬里翁教授不斷在與德國(guó)的哲學(xué)家進(jìn)行對(duì)話。我們可以了解到德國(guó)、法國(guó)哲學(xué)之間的關(guān)系，三百年多來一直在相互交流學(xué)習(xí)，從對(duì)方那里吸取養(yǎng)分，形成我們今日所了解的波瀾壯闊的情景。換句話說，如果刻意把德國(guó)哲學(xué)和法國(guó)哲學(xué)區(qū)分開來的話，對(duì)我們的理解會(huì)是一個(gè)自我設(shè)限的做法。就思想內(nèi)容來看，硬要在兩者之間劃出明顯的界限的話，我認(rèn)為是非常不切實(shí)際的。

馬里翁認(rèn)為“被給予”既不是直接的感覺材料，也不是間接的對(duì)象或客體，而是透過還原或意指的中介所顯示的有意義之物。另外，關(guān)于現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)實(shí)踐之間的關(guān)系，馬里翁指出，首先，被給予和現(xiàn)實(shí)性(facticité)相關(guān)。其次，他進(jìn)一步指出，解釋學(xué)面對(duì)的是意義給予，文本與讀者的關(guān)系有如對(duì)話的關(guān)系，具有對(duì)話的召喚應(yīng)答結(jié)構(gòu)。他將這個(gè)結(jié)構(gòu)帶到對(duì)于“被給予”的解釋中，指出“被給予”只有透過呼喚和應(yīng)答的關(guān)系才成為可見。他特別強(qiáng)調(diào)，意義更多是來自于被解釋者一端，故在召喚應(yīng)答結(jié)構(gòu)中意義之產(chǎn)生對(duì)呼喚的仰賴更甚于應(yīng)答?！敖o出自身”(se donner)不等同于“顯現(xiàn)自身”(se montre)，“被給予”則超越顯現(xiàn)的現(xiàn)象，兩者必須有所區(qū)隔。例如黑夜是被給予，但不顯現(xiàn)，顯現(xiàn)是對(duì)呼喚之回應(yīng)的結(jié)果，這是“被給予”的現(xiàn)象化。但“被給予”總是有所保留，它永遠(yuǎn)是未見者(l‘invu)。

現(xiàn)在，我想作些補(bǔ)充說明。在說明之前，讓我先陳述一段經(jīng)歷。1994年，當(dāng)時(shí)我還是博士生，在德國(guó)弗萊堡參加德國(guó)現(xiàn)象學(xué)的雙年會(huì)。在一個(gè)討論會(huì)上，黑爾德(Klaus Held)對(duì)著一位發(fā)表者指出，對(duì)胡塞爾的理解并非僅僅知識(shí)上的理解就足夠。當(dāng)時(shí)一位論文發(fā)表者指出，理解胡塞爾比海德格爾容易，因?yàn)槔斫夂麪栔恍枰碚撋?theoretisch)的解析，不需要實(shí)存或生存(existential)經(jīng)驗(yàn)的體會(huì)。黑爾德對(duì)此說法不以為然，鄭重指出，理解胡塞爾一樣需要深刻的體會(huì)。為什么理解胡塞爾需要深刻的體會(huì)？這是值得深思的。

就以“還原”來說，讀者是否可以置身事外般地對(duì)它進(jìn)行知識(shí)上的解析便掌握其精髓要義？也就是如果自己本身不參與“還原”，如何能夠宣稱自己理解了“還原”？這意味著，人們往往不自覺地站在現(xiàn)象學(xué)的對(duì)立面看現(xiàn)象學(xué)，也就是站在自然態(tài)度的基礎(chǔ)上理解“還原”。這樣的理解方式或態(tài)度算是恰當(dāng)?shù)膯?？黑爾德提醒我們，如果不親身涉入“還原”，我們?nèi)绾文軌蛘嬲斫狻斑€原”的意義？

以黑爾德的意見作為參考點(diǎn)，容我在這個(gè)場(chǎng)合班門弄斧，重新述說胡塞爾的幾個(gè)和“被給予”相關(guān)的概念，例如意向性、本質(zhì)直觀、還原等等。下面提出幾個(gè)問題：什么是被給予？如何知道這些被給予？什么因素阻礙了我們知道這些被給予？如何排除這些阻礙？

從胡塞爾的觀點(diǎn)來看，作為平常人的我們是意識(shí)的存在，我們總是已經(jīng)擁有豐富的“被給予”。然而向來哲學(xué)或科學(xué)所提供的解釋卻阻礙了我們對(duì)這些“被給予”有適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。

就哲學(xué)來說，經(jīng)驗(yàn)主義的感覺經(jīng)驗(yàn)概念，把“被給予”拆解成原子式的當(dāng)下感覺經(jīng)驗(yàn)，并試圖透過這些感覺體驗(yàn)去構(gòu)造萬事萬物，把萬事萬物都看成唯心所造，也就是認(rèn)為萬事萬物莫不是基于這些感覺體驗(yàn)所拼湊出來的。

就科學(xué)而言，自然科學(xué)的客觀概念把人的心理體驗(yàn)自然化，看作仿佛建立在自然物質(zhì)的基礎(chǔ)上，導(dǎo)致人的心理或意識(shí)失去自主性、獨(dú)立性。在此觀點(diǎn)下，人的身體被當(dāng)作自然宇宙的小末梢(Endchen)，人的心理意識(shí)更只是小末梢中的小末梢，微不足道。

這兩種概念都源自近代，分別成為近代哲學(xué)和科學(xué)的主流思想，但這些思想明顯妨礙了我們?nèi)ソ咏庾R(shí)以及種種的“被給予”。為了闡明意識(shí)及種種的“被給予”，我們不得不采取必要的手段，胡塞爾稱之為現(xiàn)象學(xué)方法，也就是還原。還原的首要含義是懸擱，亦即將前兩種想法擱置起來，置之不理，使它們不妨礙我們?nèi)ソ咏庾R(shí)的“被給予”?？隙兇庖庾R(shí)是我們探討問題的唯一依據(jù)之后，接下來便是體認(rèn)，意識(shí)并非自然的物質(zhì)性存在，如同占有空間的物體那般。這意味著，它不可以被個(gè)別化或被看作單獨(dú)的個(gè)別存在物。作為綿延不絕的時(shí)間流，我們無法對(duì)意識(shí)進(jìn)行切割，所謂“抽刀斷水水更流”。在并非個(gè)體化之物的意義下，胡塞爾說意識(shí)是本質(zhì)性存在。在此本質(zhì)性存在中，萬物被構(gòu)造。但透過什么樣的過程或手段去進(jìn)行構(gòu)造活動(dòng)？首先要留意的是避免掉入陷阱，落入近代哲學(xué)和科學(xué)的窠臼。避開陷阱的關(guān)鍵無非在于肯定意識(shí)的根本特質(zhì)——意向性。

簡(jiǎn)單地說，意向性指“向外翻越”或“永不止于當(dāng)下”。假如我們勉強(qiáng)地說存在個(gè)別的意識(shí)，則可以說每一個(gè)意識(shí)都向著另一個(gè)意識(shí)翻越，有如一滴水遇到另一滴水，隨即混合成更大的水滴那般，而不像兩個(gè)小鋼珠彼此互相排斥。意向性使得個(gè)別的意識(shí)翻越到其他意識(shí)去，也指向更遠(yuǎn)的地方——所謂“意向?qū)ο蟆?，它指向感知?duì)象、想象之物、理解之物、知識(shí)對(duì)象等等。胡塞爾稱它們?yōu)椤俺綄?duì)象”。超越指的是，它的意義不局限在當(dāng)下而已，而是具有客觀性，也就是可以被另一個(gè)當(dāng)下意識(shí)所指認(rèn)、所肯定。不同的人，在不同的時(shí)候都可以認(rèn)可2×2=4的意義。兩千多年前，孔子所說的“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的心情可以在今天隨時(shí)重新被體認(rèn)，便是意義的客觀性發(fā)揮了作用，而這個(gè)作用是奠定在意識(shí)的意向性上面的。

意識(shí)的意向性使它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越自身，可以與上天下地的任何具有超越意義的客觀之物相聯(lián)結(jié)。只要得到適當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)，例如遠(yuǎn)從法國(guó)而來的馬里翁教授給我們機(jī)會(huì)更加清楚了解現(xiàn)象學(xué)的“被給予”概念，在他不斷反復(fù)的闡述中，我們明白其客觀價(jià)值。什么是“被給予”？從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來說，無非是經(jīng)過還原而呈現(xiàn)在純粹意識(shí)中的意向?qū)ο?，它也就是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所要談的現(xiàn)象(Ph?nomen)或?qū)嵤?Sache)。它們不是當(dāng)下的心理意識(shí)經(jīng)驗(yàn)而已，更非依賴于物質(zhì)自然的小末梢。它們是本質(zhì)性的存在，可以被直觀所把握。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述實(shí)事，描述現(xiàn)象，描述“被給予”，并提醒人們避免偏離正確的道路。但如果我們問，為何會(huì)有這些“被給予”？我們不能不說，這是謎團(tuán)(énigma)，頂多只能如德文日常用語所說的“es gibt”，給予者是匿名而無根源的，我們摸不著它的底細(xì)。正如康德在《道德形上學(xué)的基礎(chǔ)》(GrundlegungzurMetaphysikderSitten)一書中最后所提出的問題“為何人是自由的？”，人無法得知為何自己是自由的，只能知道自己的自由，并因此而不得不服從道德法則。

如何面對(duì)這個(gè)引發(fā)解釋學(xué)實(shí)踐的具有“謎性”(énigmaticité)的“被給予”？馬里翁教授區(qū)分顯現(xiàn)的現(xiàn)象與不顯現(xiàn)的“被給予”，指出現(xiàn)象不是一切，它只不過是回應(yīng)“被給予”之召喚的產(chǎn)物，在顯現(xiàn)的現(xiàn)象之外，我們更需要關(guān)注不顯現(xiàn)的“被給予”。在此，解釋學(xué)的理解與傾聽的訴求貫穿了馬里翁教授所提倡的“給予現(xiàn)象學(xué)”。

我提出的問題，其實(shí)和莫老師提問有一些相關(guān)，但講述起來還是不太一樣。我剛才聽的時(shí)候感覺到，他一直在挑戰(zhàn)馬里翁教授，追問現(xiàn)象學(xué)有何種本事，得以在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)中始終占有一席之地。那么我的角色則是站在現(xiàn)象學(xué)這邊的，是想說，現(xiàn)象學(xué)真的還有機(jī)會(huì)嗎？還能夠燃起人們對(duì)現(xiàn)象學(xué)的熱情嗎？——在經(jīng)過了這么多的波折和種種挑戰(zhàn)以后，還能夠有這一機(jī)會(huì)嗎？我的提問是：當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的發(fā)展從上世紀(jì)60年代開始，是否可以被看作背離現(xiàn)象學(xué)的過程？我希望自己的理解與事實(shí)真相有所出入，但假如確實(shí)真的如此，則“被給予”的概念在現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的對(duì)話中，扮演了何種角色？在何種意義上，它可以使得人們?cè)诮?jīng)過數(shù)十年當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的發(fā)展之后重新燃起對(duì)現(xiàn)象學(xué)的熱情？剛才我和馬里翁教授簡(jiǎn)單聊了一下，他信心滿滿，看起來是沒有問題的。謝謝大家！

方向紅：謝謝兩位教授。那么接下來我們有請(qǐng)馬里翁教授回答。請(qǐng)邵奇慧同學(xué)來做一下法語翻譯。

馬里翁：我想從游淙祺老師的發(fā)言開始回答。他的發(fā)言中非常本質(zhì)性的一點(diǎn)是，要求我們嚴(yán)肅對(duì)待這件事——正如您提到Klaus Held教授的那位對(duì)話者的故事。那位對(duì)話人和其他的不少法國(guó)當(dāng)代的哲學(xué)研究者、現(xiàn)象學(xué)研究者一樣，削弱現(xiàn)象學(xué)研究中、尤其是胡塞爾的路徑中非理論行動(dòng)(acte non-théorique)的重要性。人們很容易以一種被胡塞爾稱作“自然態(tài)度”的態(tài)度去面對(duì)胡塞爾以及現(xiàn)象學(xué)方法，亦即不做任何行動(dòng)(acte)。而現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)恰恰在于要進(jìn)行操作(opération)，做出行動(dòng)，它并不是一種中立的哲學(xué)。正如笛卡爾就已經(jīng)提出了的，思想乃是進(jìn)行思想行動(dòng)(faire des actes de penser)。第一個(gè)思想行動(dòng)恰恰就是還原(réduction)。還原的對(duì)象和意圖是什么？還原有什么用？其意圖在于盡量驅(qū)散知覺中的模棱兩可(ambigu?té)。實(shí)證主義者、經(jīng)驗(yàn)主義者并非是批判的思想者，而是一些天真的思想者，因?yàn)樗麄兿嘈盼覀兯园l(fā)知覺到的東西，就是一律真實(shí)的(uniformément réel)。而如果是對(duì)此有所懷疑的東西，就是一律錯(cuò)誤的。而實(shí)際上我們是很難知道真正知覺到的是什么的。還原的目的總是去知道什么是實(shí)際上被給予的。我重拾海德格爾的講臺(tái)(Lehrstuhl)例子。當(dāng)我看到一個(gè)講臺(tái)，我所看到的東西是一種意義，而不是經(jīng)驗(yàn)材料的集合體。經(jīng)驗(yàn)主義者相信當(dāng)我看到這支筆，我看到的是顏色和形狀。但實(shí)際上，一個(gè)受過教育的旁觀者看到的并不是顏色和形狀，而首先看到的是這支筆。他們看到的是意義。還原乃是讓我們得以說出，這是一支筆。這并不是一件首飾、飾品之類的，而就是一支筆。而我們并不總是知道我們所看到的東西。比如說，當(dāng)看到一輛車，我們看到的并不是鋼材、金屬、塑料、電器之類的，我們看到的是一個(gè)概念。

因此，還原允許我們區(qū)分——也是在此，我嘗試再確切說明一些以前的現(xiàn)象學(xué)中還不明確的東西——什么是真正被給予的。我強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：當(dāng)胡塞爾在1907年《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中引入還原的概念時(shí)，他是在談?wù)摗氨唤o予”(donné)的時(shí)候引入還原的，兩者是在同一個(gè)文本中出現(xiàn)的——他在那里同時(shí)將還原與被給予(gegebenheit)主題化了。他說，當(dāng)人們進(jìn)行還原時(shí)，就重新將知覺、感覺的集合體引導(dǎo)到了真正被給予的東西上。評(píng)論者說在胡塞爾那里“被給予”是一個(gè)不夠明確的主題，這的確如此。但是“被給予”乃是有待被還原的東西。它并不必然是一個(gè)對(duì)象、一個(gè)存在者，也不是一個(gè)表象，它是我們一旦進(jìn)行了還原后唯一留存下來的、真正出現(xiàn)在此的東西。還原是一種非常重要的操作，它要求不把未被給予的東西當(dāng)作“被給予”的，而同時(shí)不忽視那些被給予的東西。這是為何胡塞爾說，還原改變了混亂與不清楚的知覺——后者混淆存在的與不存在的東西、對(duì)象性的東西與主體性的東西、持存的東西與非持存的東西等等。在還原只探究某事是否被給予的意義上而言，還原只產(chǎn)生純粹的現(xiàn)象。

關(guān)于游老師的發(fā)言，我想指出的最后一點(diǎn)是，在他發(fā)言的最后部分，他引入了一句表達(dá)，我認(rèn)為我自己是從來沒有使用過，但這句話非常精彩。他說，現(xiàn)象并不是全部，它是來自于對(duì)被給予者之呼喚的回應(yīng)。

關(guān)于這一點(diǎn)，可以說，現(xiàn)象性、現(xiàn)象，并不是僅僅被動(dòng)地獲得的，我們所看到的世界，并不是一個(gè)如其所是的物理世界，是我們使得整個(gè)世界成為可見的。大家都知道關(guān)于顏色的知覺，世界上并不存在如我們所見的那樣的顏色，而是我們的眼睛、大腦接受了光線，從而以顏色這一形式將它們組織起來。所以知覺已經(jīng)是一種回應(yīng)，它是在生理層面的、對(duì)于外部世界所發(fā)送給我們的諸種符號(hào)的解釋。所以，現(xiàn)象乃是我們解釋的結(jié)果，是一種回應(yīng)，并且現(xiàn)象性(phénoménalité)比我們?cè)趯?duì)于給出自身者的回應(yīng)中所產(chǎn)生的現(xiàn)象要更為廣大。所以說，那些呈現(xiàn)自身者乃是我們對(duì)于給出自身者的回應(yīng)與解釋，而在呈現(xiàn)自身與給出自身的東西之間，總是有一個(gè)間距的。這也是為何我們的知覺自身也是歷史性地演進(jìn)的，在個(gè)體的歷史中知覺在演進(jìn)，在人性和文明的歷史中知覺也在演進(jìn)。因?yàn)樵诮o出自身者與呈現(xiàn)自身者之間總是有一個(gè)間距。這也是現(xiàn)象學(xué)分析的嚴(yán)肅性，因?yàn)榻o出自身者總是比呈現(xiàn)自身者要多一些東西。

接下來我對(duì)于莫偉民教授的反思有幾點(diǎn)回應(yīng)。

莫教授的第一個(gè)點(diǎn)評(píng)是關(guān)于普遍而言的哲學(xué)狀況、尤其是法國(guó)哲學(xué)的狀況。關(guān)于三種策略的點(diǎn)評(píng)——?？?、德勒茲反對(duì)人類學(xué)主義或表象論的策略，利科從解釋學(xué)出發(fā)抵達(dá)某種或許可以被稱作為“保持某種提出的立場(chǎng)”的策略，以及第三種策略是回到一個(gè)更原初的出發(fā)點(diǎn)，這些都是很恰當(dāng)?shù)?。而我認(rèn)為，還應(yīng)當(dāng)參考法國(guó)哲學(xué)最近二三十年以來的一個(gè)根本規(guī)定性，亦即形而上學(xué)的終結(jié)。我們這里所提到的所有作者，從深層背景而言都有這一覺察。所以，這些年以來，總是有哲學(xué)史與思辨哲學(xué)之間關(guān)系的問題。根本上的問題在于，由于尼采、海德格爾和其他哲學(xué)家的影響，人們意識(shí)到了形而上學(xué)的終結(jié)。這也是為何存在著對(duì)于形而上學(xué)概念之構(gòu)成的問題的研究。形而上學(xué)終結(jié)的問題是一個(gè)普遍性的問題。因此，關(guān)于新開端的問題縈繞不去，這在?？?、德勒茲、現(xiàn)象學(xué)那里都是如此。

接下來是最后一點(diǎn)評(píng)論，是關(guān)于法國(guó)近年來現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展遭遇法國(guó)哲學(xué)思潮整體的方式。其共同點(diǎn)在于，人文科學(xué)、認(rèn)識(shí)科學(xué)、解釋學(xué)理論等重新找到了現(xiàn)象學(xué)的最后的斷言。亦即，并沒有自動(dòng)建構(gòu)的主體(sujet auto-constituant)。當(dāng)現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾那里開始的時(shí)候，人們首先斷言說那是最后一個(gè)版本的先驗(yàn)主體(sujet transcendantal)，現(xiàn)象學(xué)乃是形而上學(xué)的“我”的自動(dòng)構(gòu)成的夢(mèng)想的完成。而現(xiàn)象學(xué)的歷史，比如說晚期胡塞爾、海德格爾、利科、萊維納斯以及再往后的很多人，反過來卻都說明了，主體總是其對(duì)自身的一種內(nèi)在操作(opération intérieure à lui-même)的結(jié)果。這可以是胡塞爾那里的時(shí)間中的自我印象(auto-impression)，也可以是海德格爾的存在的呼喚(appel de l’être,RufdesSeins)，可能是萊維納斯的“他人之臉”，也可能是利科解釋學(xué)那里的呼喚-應(yīng)答的結(jié)構(gòu)，也可能就是一般意義上的呼喚-應(yīng)答的結(jié)構(gòu)，就像在Jean-Louis Chrétien或者我本人的理論中一樣。呼喚的結(jié)構(gòu)是內(nèi)在于意識(shí)的，意識(shí)總是對(duì)于呼喚的回應(yīng)。所以實(shí)際上“我”(je)總是第二位的，所以我們可以去討論它相對(duì)于什么是第二位的。其前提可能是——其實(shí)我很確信——一定是笛卡爾的那個(gè)前提。實(shí)際上笛卡爾的第二沉思中的我思(cogito)，完全不是一種自我確認(rèn)、自我意識(shí)(conscience de soi)，而是對(duì)于其被某個(gè)他者所思考的可能性的回應(yīng)。比如全能的上帝、邪惡精靈(malin génie)——我被思。并不是因?yàn)槲宜?je pense)而我在，而是，我確信我在思是因?yàn)槲抑牢冶凰?je suis pensé)。這是笛卡爾真正的出發(fā)點(diǎn)。所以這是對(duì)于現(xiàn)象學(xué)所帶來的自我(ego)概念的一個(gè)總體修訂。也是由此，現(xiàn)象學(xué)也可以是一種對(duì)于一些即便此前非常不同于現(xiàn)象學(xué)的學(xué)科也有用的哲學(xué)立場(chǎng)，比如說認(rèn)知科學(xué)、人工智能等。

方向紅：現(xiàn)在是現(xiàn)場(chǎng)提問環(huán)節(jié)，為了讓更多的人參與討論，我們先收集問題，再統(tǒng)一回答。

楊凱麟(臺(tái)北藝術(shù)大學(xué))：剛才馬里翁老師提到，經(jīng)驗(yàn)主義處在一種天真狀態(tài)中。的確如此，但它停留在一種絕對(duì)的天真下是因?yàn)樗偸窃谶M(jìn)行一種思想實(shí)驗(yàn)，這種實(shí)驗(yàn)瞄準(zhǔn)著關(guān)于文學(xué)、藝術(shù)或電影的創(chuàng)造。這也是為何德勒茲創(chuàng)造了一個(gè)自相矛盾的詞“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論”(empirisme transcendantal)，它表達(dá)的意思是我們從來不會(huì)思考，我們從一般意義上都不會(huì)思考，而只有在一個(gè)被動(dòng)的、被世界所強(qiáng)迫的情況下思考。我想知道先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)之間是否也有如馬里翁老師一開始就提到的哲學(xué)的抗?fàn)?、論辯的關(guān)系呢？

劉哲(北京大學(xué))：馬里翁教授談到，在什么意義下被給予(le donné)是可以被聽到/理解(entendre)的，同時(shí)他也說，被給予作為絕對(duì)的超越性是不可見的。那么既然不可見，在什么意義上我們可以理解其被聽到呢？

王春明(復(fù)旦大學(xué))：第一個(gè)問題是，被給予(le donné)與投入者(l’adonné)的關(guān)系，歸根結(jié)底是否就是胡塞爾意向性的關(guān)系、或薩特那里的意識(shí)或主體對(duì)于超現(xiàn)象存在的一種揭示性直覺的關(guān)系呢？第二個(gè)問題是，從解釋學(xué)實(shí)踐的角度說，如果這一實(shí)踐是一種契機(jī)，使得被給予的東西可以被呈現(xiàn)(se manifester)、被現(xiàn)象化(se phénoménaliser)，那是否其實(shí)也可以說，解釋學(xué)實(shí)踐對(duì)于解釋者本身也是一個(gè)契機(jī)，使得后者可以自我承認(rèn)、自我辨認(rèn)。那么這里的解釋學(xué)是否也是一個(gè)自身解釋的問題？

姜丹丹(上海交通大學(xué))：在馬里翁教授的“還原與給予”的思想中，他很深刻地提示了另一種有深度的知覺和領(lǐng)會(huì)的方式。所以既是有一種即刻的力量，但同時(shí)又呈現(xiàn)了對(duì)于“所予”的關(guān)注。這里最初讓人感覺是，在意義的給予中，直接朝向意義而去了。所以我想問的是，到底“形式”在所予[被給予]那里是怎樣的地位呢？

楊大春(浙江大學(xué))：我想問的是，馬里翁教授在講座中提及精神主義和物質(zhì)主義的哲學(xué)爭(zhēng)論，我想知道更詳細(xì)一點(diǎn)的描述。另外我想問問，是否可以說，您和米歇爾.亨利是物質(zhì)主義者(matérialiste)，而梅洛-龐蒂是精神主義者(spiritualiste)呢？

馬里翁:首先，關(guān)于(楊凱麟的)德勒茲的問題——我和德勒茲的私人關(guān)系很好，他非常聰明、友善。但德勒茲的問題在于，他的實(shí)踐是智慧的，而他的理論卻并非同樣清晰。我想說的是，他對(duì)于實(shí)際細(xì)節(jié)的分析總是非常令人受益。而他的哲學(xué)體系，其實(shí)我并不了解。您自己也提到了，“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論”(empirisme transcendantal)是一個(gè)矛盾修辭，所以，德勒茲試圖做某種并非被給予的事情，他將此稱為“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論”，他讓我們來確定他想做的究竟是什么。而德勒茲也并非屬于現(xiàn)象學(xué)陣營(yíng)，我也不懂為什么，為什么他說不要現(xiàn)象學(xué)。因?yàn)槲矣X得他所做的和現(xiàn)象學(xué)是很接近的，所以我沒理解這一點(diǎn)。最后評(píng)論關(guān)于他所堅(jiān)持的“內(nèi)在平面”(plan d’immanence)?！皟?nèi)在性”這個(gè)概念并不是他想做的那種東西，因?yàn)椤皟?nèi)在性”概念只能在和“超越性”(transcendance)的關(guān)聯(lián)中才得到理解，因此沒有所謂的純粹內(nèi)在性——若內(nèi)在性沒有和超越性之間的斗爭(zhēng)則無法成立。所以“內(nèi)在性平面”也是一個(gè)自相矛盾的說法。所以德勒茲對(duì)我而言既是不可忽略的，也是不可理解的。

而關(guān)于第二個(gè)(劉哲的)問題，由于“被給予”是未見(invu)這個(gè)基本看法，所以你說，如果“被給予”是在呼喚，那么呼喚可以被聽到/理解嗎？那么對(duì)此的回答是，呼喚是沉默的，呼喚是匿名的——這完全不是一個(gè)悖論。呼喚的第一個(gè)環(huán)節(jié)，是決定是否有一個(gè)呼喚。然后是知道是否我呼喚你來朝向我(je t’appele de t’adresser à moi)，然后是知道它呼喚了什么。但正如Jean-Louis Chrétien所說的——我這里轉(zhuǎn)述他的表述，“呼喚只會(huì)在回應(yīng)之中被聽到/理解”，實(shí)際上是回應(yīng)使我們能夠認(rèn)識(shí)呼喚。呼喚的可理解性(intelligibilité)只能在回應(yīng)中找到。而同樣地，“被給予”是不可見的(invisible)，而它僅僅通過那自身呈現(xiàn)者(ce qui se montre)才成為可見的(visible)，亦即，是后來才可見。所以總是結(jié)果先是可見的，結(jié)果反而是首先可理解的(intelligible)，這就是悖論所在。

而關(guān)于(王春明的)“被給予”(le donné)和“投入者”(l’adonné)的問題。如果說，投入者有著朝向被給予的解釋學(xué)責(zé)任(responsabilité heuméneutique)，這看法是非常恰當(dāng)?shù)摹Ｒ簿褪钦f，投入者乃是那有責(zé)任去使得那給予自身者(ce qui se donne)被看到、呈現(xiàn)自身的人。這就是解釋學(xué)的運(yùn)作過程，而這也是我今天剛說過的。

而如果說投入者解釋被給予以使被給予顯現(xiàn)出來(le rendre manifeste)的方式，也同樣是投入者解釋自身(s’interpréter)、成為其所是(devenir ce qu’il est)的方式，這看法也是很恰當(dāng)?shù)?。所以有一種的自我-決斷(auto-décision)的方式，就像海德格爾所說的“決斷”(Entschlossenheit)。因此，在對(duì)被給予的解釋中，向我述說我所見到的東西——當(dāng)你解釋被給予者的時(shí)候，我就會(huì)向你說出你是誰。所以這也與我昨天在同濟(jì)大學(xué)做的“美的現(xiàn)象”的講座相關(guān)，我所見的，呈現(xiàn)了、顯現(xiàn)了不僅是我所見的，而且也顯現(xiàn)了我自己(moi-même)是誰。

最后兩個(gè)問題很難回答，因?yàn)槲矣X得問題沒有足夠確切地被提出來。梅洛-龐蒂和米歇爾·亨利，他們并不是作為“物質(zhì)主義”或“精神主義”出現(xiàn)的，這兩個(gè)表述是不恰當(dāng)?shù)?inadéquates)。梅洛-龐蒂是重復(fù)胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀念》Ⅱ的一些東西，米歇爾-亨利與其說重復(fù)不如說是對(duì)胡塞爾做評(píng)論。所以，關(guān)于還原之后最后剩下的“形式”，這個(gè)問題我認(rèn)為也是不能以這種提法來問。胡塞爾所稱作為“意義給予”(Sinngebung, donation de sens)的，基本上等同于對(duì)現(xiàn)象的“建構(gòu)”(constitution)，這個(gè)是對(duì)應(yīng)于康德那里的對(duì)于對(duì)象和現(xiàn)象的綜合(synthèse de l’objet et du phénomène)。而胡塞爾所思考的“意義給予”，是從“意義”(Sinn)出發(fā)的，是意義被給予，是本質(zhì)立場(chǎng)(position eidétique)，是含義(signification)。而我想提出的是，“意義給予”應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的不是“意義”，而是“給予”(geben)。亦即，意義總是一個(gè)“給予”(donation)的問題。所以現(xiàn)象學(xué)的所有問題就在于，要知道是“我們”、“我”給予了現(xiàn)象的意義，還是現(xiàn)象給出了它自己的意義。所以比“意義”本身更關(guān)鍵的是意義的來源(l’origine du sens)?！耙饬x給予”究竟是自身給予的(self-given)，還是由主體加諸其上的？ 這是現(xiàn)象學(xué)的整個(gè)問題所在。以上就是我的看法。謝謝你們的聽講。