權(quán)莎 鄧曉

摘 要：在對新石器時期巫山大溪遺址的墓葬發(fā)掘中，出現(xiàn)了少數(shù)以魚殉葬的現(xiàn)象。該現(xiàn)象，除了表明漁獵經(jīng)濟(jì)在當(dāng)時、當(dāng)?shù)氐闹匾饬x外，還折射出原始社會先民的精神世界。雖然以魚殉葬只是一種巫術(shù)，但它的實施卻反映了巫山大溪人的來世觀念。

關(guān)鍵詞： 巫山大溪遺址；魚類隨葬；巫術(shù)

中圖分類號：K878.8 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1332（2018）02-0007-05

峽江地區(qū)的大溪文化遺址主要包括巫山大溪文化遺址、宜昌中堡島遺址、宜昌清水灘遺址、宜昌楊家灣遺址、宜都紅花套遺址、枝江關(guān)廟山遺址等。這些遺址中，都發(fā)現(xiàn)有被稱為“魚骨坑”“魚骨層”的大量魚骨堆積文化層。其中，在巫山大溪遺址除發(fā)現(xiàn)大量的“魚骨坑”外，還發(fā)現(xiàn)了以大魚隨葬的特殊現(xiàn)象。近年來，學(xué)者們對以魚隨葬的現(xiàn)象進(jìn)行了種種探討，但未達(dá)成一致的看法。就其研究的深入程度與廣度而言，亦有較大的空間，鑒此，筆者擬就通過對遺址考古發(fā)掘報告的整理、對比與分析，并借助人類學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)的研究方法，作進(jìn)一步探究。

一、巫山大溪遺址及其墓葬

在重慶巫山，大溪遺址的發(fā)掘工作是分四次進(jìn)行的，其中1959年進(jìn)行了兩次，1975年和1994年進(jìn)行了第三次和第四次發(fā)掘。四次發(fā)掘，除了在堆積層出土了大量的石器、骨器、陶器和玉器等遺物外，還發(fā)現(xiàn)了墓葬211座（其中前兩次發(fā)掘75座；第三次發(fā)掘133座；第四次3座）。經(jīng)1994年調(diào)查勘探，大溪遺址總面積約有49500平方米，而四次發(fā)掘面積僅共670平方米，雖然比例的懸殊使我們難以根據(jù)現(xiàn)有的發(fā)掘資料，重構(gòu)5300萬年- 6000萬年前大溪人生活的全貌。但211座墓葬卻仍可在相當(dāng)程度上為我們提供當(dāng)時人們的社會生活狀況與精神活動信息。

在巫山大溪遺址的墓葬特征是較為明顯的，“死者均埋在氏族公共墓地，墓壙一般較淺、較窄，只能置放一人，多數(shù)找不到墓邊。無任何葬具，墓葬密集重疊，相互打破關(guān)系十分嚴(yán)重。葬向多為正南北，頭朝南。葬式：以屈肢葬、直肢葬為主。盛行單人葬，也發(fā)現(xiàn)有母子合葬墓。墓葬內(nèi)一般都有隨葬品，在偏早階段的墓葬中以葬生產(chǎn)工具為主，在偏晚階段的墓葬中則以葬陶制日常生活器皿為主。”[1]由此，我們可以得出以下信息：其一，公共墓地體現(xiàn)了聚族而居；其二，墓葬密集重疊表明聚落延續(xù)時間長；其三，有明確葬向、葬式和隨葬品，說明當(dāng)時人類已經(jīng)有了對死后生活的初步認(rèn)識。顯然，這是一個有著較長歷史的、成熟的原始人類聚居點。

令人矚目的是，在墓葬中有9座出土了魚類隨葬品。作為重要隨葬品，魚的擺放位置也不盡統(tǒng)一，位置各異。（詳見圖一，M106、M153、M138）。其中M3的葬式顯得極為獨(dú)特。“而其放置部位，是在人骨架胸腹之上的兩側(cè)，魚頭向北，尾端含于人架口中，這也是比較特別的地方?！盵2]M153魚骨擺放于手臂兩側(cè)，M78則含于口內(nèi)。

筆者根據(jù)考古發(fā)掘報告整理“大溪遺址中以魚隨葬的墓葬匯總表”如下：

如表所示，魚類隨葬品的出土并不以性別、年齡為劃分的依據(jù)。以魚隨葬的墓主身份按性別劃分包括男性、女性。按年齡段劃分包括中年、少年。[3]與魚骨相隨的其他隨葬品的種類也不盡相同，豐富程度也有很大的差異。墓葬的葬式多為仰身直肢葬。據(jù)此，筆者對魚類隨葬現(xiàn)象分析如下：

其一，有魚墓葬對比分析。首先，魚類隨葬品出現(xiàn)的墓葬數(shù)量不足墓葬總數(shù)的百分之五；其次，出現(xiàn)魚類隨葬品的墓主的性別比例，男女相當(dāng)（9座墓中，2座因性別不詳不予討論）；但在隨葬品器物種類和數(shù)量上，女性墓要比男性墓豐富，女性墓中有出土石斧、石錛等砍砸器，并且陶器的種類和數(shù)量也多于男性墓。再次，以魚隨葬的墓主年齡段成年要多于少年。

其二，有魚墓葬與無魚墓葬比較分析。首先，與其他墓葬對比，同一年齡段出現(xiàn)魚類隨葬品的墓葬中，隨葬品數(shù)量多于未有魚骨的墓葬。[4]其次，巫山大溪人墓葬的隨葬品（石斧、石錛等砍伐器，夾砂紅陶釜、紅陶豆、曲腹杯等日常生活器皿，綠松石耳飾、蚌鐲、玉璜等裝飾品，及野豬牙、動物牙等），在有魚類墓葬中均有所見。

由上，筆者得出三點認(rèn)識：一是有魚墓葬的主人地位高于無魚墓葬的主人；二是有魚墓葬的主人屬于極少數(shù)群體；三是有魚墓葬者中女性隨葬品稍多，這符合新石器時代的普遍規(guī)律，但亦有男性躋身氏族的核心。

二、巫山大溪人的漁獵經(jīng)濟(jì)

三峽地區(qū)地理環(huán)境獨(dú)特，動、植物資源十分豐富。在巫山縣東南的“迷宮洞出土的脊椎動物材料比較豐富，共計300余件，包括魚類、爬行類和哺乳類?！盵5]這與巫山大溪遺址動物坑（牛、狗、豬、魚等）和隨葬骨器的多樣性相互印證。寬谷地帶的自然狀貌極大地限制了當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)的成長，但植物的多樣性卻有利于先民們的采集（以植物的果實和塊莖為食物）活動。但是，相比狩獵動物的難度與等候植物生長的周期的漫長，濱江聚居的大溪人卻具有明顯的漁獵經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，江河的寬闊水域、源源不斷流水和魚類的繁殖規(guī)律，為大溪人準(zhǔn)備了充足的漁獵資源。在峽江地區(qū)的大溪文化遺址，多發(fā)現(xiàn)了大量的魚骨坑，表明漁獵是他們的重要食物來源。這些魚骨的種類包括草魚、鮑魚、鯉魚、青魚、鰱魚、鯽魚、白鱀豚、鳙魚等，足見當(dāng)時該地區(qū)魚類品種與資源的豐富多樣性，它們是當(dāng)?shù)叵让駶O獵活動頻繁的重要證據(jù)?？脊虐l(fā)現(xiàn)在西陵峽的中堡島，深1m多、坑口長達(dá)2.6m積滿魚鰓骨的魚骨坑約達(dá)200個。[6]

在巫山大溪文化中漁獵經(jīng)濟(jì)占據(jù)主導(dǎo)地位。究其原因，筆者認(rèn)為：一是漁獵手段的成熟，有大量的漁獵工具（石網(wǎng)墜、石球、石箭鏃，骨矛、骨錐、魚鉤等工具）在墓葬和文化層中出土；二是在遺址中發(fā)現(xiàn)數(shù)量巨大的魚骨坑，且魚的種類十分豐富（能夠?qū)Ω陡鞣N不同的魚類）；三是從大溪人的腌魚隨葬方式看，他們已經(jīng)掌握了較為成熟的魚類加工技術(shù)。

如果說火的運(yùn)用使生食變?yōu)槭焓常▌游锟又胁糠止趋烙袩具^的痕跡）促進(jìn)了人類體質(zhì)的進(jìn)步，而以鹽腌魚的技術(shù)則解決了食物長期保存的難題。對三峽地區(qū)原始鹽業(yè)的討論，已經(jīng)進(jìn)行了多年，探討鹽對于當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)、政治及文化的意義的著述亦時有所見，此不贅述。魚肉高度易腐，如果不以咸鹽腌制即便煮熟也無法長期保存，而巫山大溪墓葬中的魚骨得以保存至今，正好說明腌魚技術(shù)的存在，對此亦有學(xué)者曾有過論證。[7]

與長江中下游的大溪文化不同，巫山地區(qū)的大溪人沒有前者那樣優(yōu)越的水稻種植條件和發(fā)達(dá)的犁耕農(nóng)業(yè)，且考古發(fā)現(xiàn)“這一地區(qū)的主要農(nóng)作物是粟和黍，而不見水稻。”正是限于山地河谷的自然條件“在大溪文化時期，各聚落的取食經(jīng)濟(jì)主要成分是漁獵采集，另有一定的家畜飼養(yǎng)、旱作農(nóng)業(yè)作為補(bǔ)充”[8]，而魚類資源的豐富、捕魚水平的成熟和腌魚技術(shù)的使用則成了他們的絕對優(yōu)勢。這就較好地為我們回答了大溪人的主要社會經(jīng)濟(jì)模式——即以捕魚為主，輔以采集，與旱作農(nóng)業(yè)，狩獵與家畜飼養(yǎng)，以及得天獨(dú)厚的鹽業(yè)。顯然，這種以漁獵為主混合經(jīng)濟(jì)模式的形成，在相當(dāng)程度上得益于該地區(qū)特殊的自然環(huán)境與物質(zhì)資源。

三、以魚殉葬的巫術(shù)意義

對巫山大溪文化中以魚隨葬的現(xiàn)象，早有學(xué)者解讀為“這不僅反映出了人們生前要食魚，同時死后也要將魚隨葬入墓中，供其死者在陰間享用，由此可見，‘魚在當(dāng)時大溪人的生活中應(yīng)當(dāng)有神圣的位置?！盵1]此語不無道理，人們生前食魚這既是生存的需要，也是大自然對大溪人的恩賜；而在墓葬中隨葬魚等物品，則表明當(dāng)時的人們已經(jīng)有了原始的宗教意識。而墓葬中隨葬品多寡不均的現(xiàn)象又告訴我們，當(dāng)時的社會已經(jīng)初現(xiàn)了等級（由從職不同劃分的）。

根據(jù)物以稀為貴的通理，所占比例甚小的以魚隨葬的墓主，其身份與地位自然也就高于沒有以魚隨葬的絕大多數(shù)先民。在原始社會，氏族組織的核心成員無非是兩類人，氏族首領(lǐng)或者巫師，前者是組織領(lǐng)袖，后者是精神領(lǐng)袖，并且兩者往往又是合二為一的。神權(quán)合一的現(xiàn)象在三峽一帶尤為突出，例如，《山海經(jīng)》中反復(fù)提到的巫咸國首領(lǐng)巫咸及其麾下的群巫。[9]這位神權(quán)領(lǐng)袖（巫師）可以是不同性別的（在母系氏族女性應(yīng)該更多）[10]也可以有年齡差異，但他們必是極少數(shù)人。正是由于他們的作用，魚才在大溪人的來世生活中具有了“神圣位置”。

魚的神圣性，首先源于其與人類生存的密切關(guān)系，也正因為如此先民們才將其視為“圖騰”并予以崇拜。有學(xué)者指出“仰韶半坡氏族人種據(jù)顏閣先生研究認(rèn)為近于南方蒙古人種，且其圖騰為魚，并有那個著名的人面魚紋，……口里含著兩條大魚，不禁令人聯(lián)系起大溪M3（墓主人）口含兩條大魚的奇妙葬俗，這當(dāng)然不是巧合，而是反映了信仰習(xí)俗上的一致。長江流域的大溪文化與黃河流域的仰韶文化有著包括人種、習(xí)俗、乃至圖騰、文化上的親密關(guān)系是不容懷疑的?！盵11]雖然在大溪文化中，我們迄今為止沒有見到（或因發(fā)掘面積有限）刻或繪于器物上的魚圖騰，但是據(jù)以魚隨葬的現(xiàn)象本身已經(jīng)表明魚在大溪人心目中的重要意義堪與仰韶人相提并論。此外，“墓葬用整條海魚隨葬”的習(xí)俗，在山東省膠縣三里河遺址的大汶口文化也有出現(xiàn)，其之所以得以實施，應(yīng)該與當(dāng)?shù)睾｛}豐富相關(guān)。仰韶文化的半坡人將魚與人的關(guān)系形象地繪于陶盆上隨葬所要表達(dá)的意思，當(dāng)與大溪人、三里河人的目的相同——即有魚可食，至于他們是否曾以腌魚隨葬我不得而知，如果當(dāng)?shù)胤}，其以“人口銜魚紋盆”替代腌魚隨葬的目的便是昭然若揭了。

筆者認(rèn)為，被大溪人視為“圖騰”的魚當(dāng)是“魚的精靈”（魚神），現(xiàn)實中供人們食用和隨葬的魚則受其驅(qū)使。以物隨葬是原始宗教觀的體現(xiàn)，是先民對死后另一個世界美好生活的期盼，該“萬物有靈”的觀念因其生產(chǎn)水平的低下而產(chǎn)生，并因其與大自然和諧共生的愿望而精彩。而巫師為達(dá)成這一愿望的“巫術(shù)”，則是以物隨葬的實施手段。我們注意到，在巫山大溪文化墓地的眾多人群、眾多隨葬品中，擁有以魚隨葬特權(quán)的畢竟是極少數(shù)，有學(xué)者據(jù)此指出他們或是巫師：“巫山大溪文化遺址三次發(fā)掘墓葬 207 座，其中只有 9 座有以魚隨葬的現(xiàn)象，比例只占 4.3%，數(shù)量極少，表明這 9 座墓葬的主人身份的特殊，也許是巫師、首領(lǐng)等一類（2 座為小孩，可不列入）的人物。”[12]其見解是有道理的，但將小孩另當(dāng)別論大可不必，因為我們無法排除他們已經(jīng)被奉為巫師的可能，比如直至今日對“靈童”的尊崇在少數(shù)民族地區(qū)尚存。

巫山大溪文化隨葬的“魚”，顯然是供墓主人食用的，其用途實質(zhì)上與其他隨葬品類似，物品本身應(yīng)不具備“圖騰”（祖先、神靈或親屬）的意義。但是以物隨葬的巫術(shù)實施，則體現(xiàn)了當(dāng)時人們深層次的宗教思維——來世生活的存在、對美好未來的追求、生者對逝者的祝福等等——這便是其巫術(shù)意義之所在。

生態(tài)人類學(xué)告訴我們，考察人類生活當(dāng)以食物資源分布、生計方式和繁殖方式三個問題為著眼點。但是，對隱藏在這三個方面背后的文化因素我們過去卻往往涉及不夠。本著“透物見人”的原則，比如對在當(dāng)事者眼中，其與食物資源的關(guān)系、他們謀生方式禁忌、其自己繁衍的意識及其與大自然的關(guān)聯(lián)等，還可作更深入的探討。這些屬于精神層面的內(nèi)涵在當(dāng)今原始部落中，通過深入細(xì)致的民族學(xué)調(diào)查[13]，我們?nèi)钥梢哉业街虢z馬跡；同時落后地區(qū)保存至今的巫文化遺產(chǎn)亦能夠為我們提供一些線索。

接下來我們還需要解決以下三個問題有：

一是墓葬中為何要以魚為最高隨葬等級？筆者認(rèn)為，這首先取決于它對河邊臺地先民生存繁衍的重要作用。其意義不僅僅在于延續(xù)生命、豐富的蛋白質(zhì)大大提高了人類的體質(zhì)；還因為魚的繁衍方式令先民羨慕不已，在萬物有靈的原始認(rèn)知下，具有明顯的“再生與豐產(chǎn)”寓意。于是以其為“圖騰”（神靈）加以崇拜理所當(dāng)然，或許這也就是在原始社會的紋飾中，魚與蛙的形象屢見不鮮的主要原因。需要說明的是，在這里隨葬的魚絕不是圖騰（魚神）本身，而是由其賜予墓主的、被神化了食物，只有其最接近的人能夠永享。

二是為何只有極少數(shù)人才能以魚隨葬？既然發(fā)掘表明大溪人以魚獵為生，用魚隨葬當(dāng)不成問題，但在絕大多數(shù)人的墓葬中我們卻沒有發(fā)現(xiàn)魚骨，對此答案可能有二：一個是他們不被準(zhǔn)許以魚隨葬；另一個是他們也曾以魚隨葬，但由于他們?nèi)鄙匐玺~用的鹽，于是魚便很快腐敗消融了。相較之下筆者更傾向于第二假設(shè)，因為只有巫師（或首領(lǐng)）才是鹽的掌控者，即便鹽水容易得到，但腌魚所需要的大量成鹽卻十分難得，何況制鹽的技術(shù)也掌握在權(quán)勢者手中。

三是腌魚的擺放方式有無特殊意義？從巫山大溪人的葬式看，其葬姿和朝向是有規(guī)律可循的。其葬姿從直姿（本土）逐步發(fā)展為以蹲踞（受南方影響）為主，有別于北方的跪踞式；朝向多為正南北、頭朝南，這表明南方對他們有著特殊的意義。在隨魚葬中，我們注意到墓主將魚尾端含口中的現(xiàn)象，其“吃”用意當(dāng)是十分明顯的，也使人聯(lián)想到半坡出土的人面魚紋盆。大溪人為何不像后者那樣也將兩個魚頭放在嘴邊，而是將它們的尾巴放置口中呢，一則因為將魚頭放嘴里難度太大，二則魚尾放置口中能滿足吃的意圖。但該形象畫出來卻缺乏形式美感。

考古學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)與語言學(xué)是我們考察、研究原始社會的重要方法，其中“人類學(xué)家的著述往往以人類發(fā)展史為中心，旁及文化工具和人類社會；考古學(xué)家的著作著重描寫文化特別是物質(zhì)文化的發(fā)展；民族學(xué)家對原始社會史的研究，則全面地闡述原始時代社會發(fā)展的歷史?！盵14]對巫山大溪遺址魚類隨葬品及其內(nèi)涵的探析，亦離不開以上方法。通過研究筆者得出以下三點結(jié)論：其一，巫山大溪人以魚隨葬是一種巫術(shù)行為，魚是為墓主人在另一個世界準(zhǔn)備的食物；其二，該行為體現(xiàn)了先民基于萬物有靈原始思維之上的來世觀念；其三，以魚隨葬是極少數(shù)人（巫師等）的特權(quán)，這與他們的特殊地位和對鹽資源的掌控相關(guān)。

注 釋：

[1] 楊華、丁建華：《巫山大溪遺址的考古發(fā)現(xiàn)與研究》，《四川文物》，2000年第1期。

[2] 四川長江流域文物保護(hù)委員會文物考古隊：《四川巫山大溪新石器時代遺址發(fā)掘記略》，《文物》，1961年第11期。

[3] 《人類年齡段劃分新標(biāo)準(zhǔn)》，《現(xiàn)代養(yǎng)生》，2005年第9期。

[4] 范桂杰、胡昌鈺：《巫山大溪遺址第三次發(fā)掘》，《考古學(xué)報》，1981年第4期。

[5] 黃萬波：《我與古人有個約會》，科學(xué)出版社，2011年。

[6] 王家德：《試論長江三峽地區(qū)大溪文化的原始魚獵》，《江漢考古》，1994年第3期。

[7] 任桂圓：《三峽鹽業(yè)考古研究》，中國言實出版社，2009年。

[8] 重慶中國三峽博物館等：《大溪》，中國圖書出版社，2017年。

[9] 王斐譯注：《山海經(jīng)》，上海三聯(lián)書店，2014年。

[10] 許慎：《說文解字》，中華書局，1981年。

[11] 林向：《大溪文化與巫山大溪遺址》，《中國考古學(xué)會第二次年會論文集：1980年》，文物出版社，1982年。

[12] 謝建忠：《巫山大溪遺址以魚隨葬的原始宗教意識與巫術(shù)》，《重慶三峽學(xué)院學(xué)報》，2011年第1期。

[13] 民族學(xué)為研究原始社會提供最豐富、最生動的資料。初期民族學(xué)家摩爾根的《古代社會》，泰勒的《原始文化》均基于民族學(xué)調(diào)查之上。

[14] 林耀華主編：《原始社會史》，中華書局，1984年。

責(zé)任編輯：王作新