王天民

“形而上學(xué)”在哲學(xué)史上有不同的形態(tài)。就西方來(lái)說(shuō)，從古希臘傳統(tǒng)的追問(wèn)“存在本體”的形而上學(xué)，到近代以認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向形態(tài)出現(xiàn)的“知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)”，再到黑格爾確立的“絕對(duì)精神”的思辨的形而上學(xué)，構(gòu)成西方形而上學(xué)發(fā)展的不同環(huán)節(jié)。在黑格爾和馬克思之后，這種形而上學(xué)發(fā)生深刻的變化。就西方馬克思主義來(lái)說(shuō)，在以盧卡奇為代表的資本主義物化的批判中，仍然繼承著“黑格爾主義”的形而上學(xué)精神。盧卡奇對(duì)“物化”問(wèn)題的分析，揭示了資本背后隱藏著的“抽象本質(zhì)”，從而也以黑格爾主義的態(tài)度構(gòu)建著關(guān)于“物化邏輯”的形而上學(xué)。相反，形而上學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)境中，幾乎沒(méi)有涉及“物”的邏輯，而是一直作為“人”的邏輯的形而上學(xué)保持在儒學(xué)中，因而也可以概括為“儒學(xué)形而上學(xué)”。對(duì)比中西形而上學(xué)的形態(tài)，對(duì)當(dāng)代形而上學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)有著重要的思想啟示。

——本欄目特約主持人吳宏政

[摘要]儒學(xué)形而上學(xué)以“大道、天命和仁德”為基本概念框架，構(gòu)建出義理和實(shí)踐雙重邏輯機(jī)制，開(kāi)示出下行和上行雙重實(shí)踐路線(xiàn)。此種基本邏輯架構(gòu)和思想理路呈現(xiàn)著儒學(xué)形而上學(xué)守仁弘道的生命覺(jué)解、與命與人的終極關(guān)懷、仁以為己任的主體自覺(jué)、行以成仁的實(shí)踐意志，形塑了儒學(xué)形而上學(xué)的立身之道和“實(shí)踐哲學(xué)”屬性。

[關(guān)鍵詞]儒學(xué)形而上學(xué)；守仁弘道；行以成仁

[中圖分類(lèi)號(hào)]B01 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）04-0056-06

儒學(xué)形而上學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)屬性，決定了其核道為一”的基本意涵。行以成仁的立身之道，心概念“道”內(nèi)在地蘊(yùn)含“人道天道相通，其作為“人道即天道”[1]（p.74）的實(shí)踐詮釋?zhuān)羁痰亟沂玖恕叭说馈薄疤斓馈比跁?huì)統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)方式，因此，深入論析行以成仁立身之道的本真精神與實(shí)踐格局，對(duì)于準(zhǔn)確把握儒學(xué)形而上學(xué)的理論品格，充分發(fā)揮儒學(xué)“以文化人”的精神塑造作用具有突出重要的意義。

一、守仁弘道的生命覺(jué)解

中國(guó)哲學(xué)的形上之思是以“道”為核心概念而展開(kāi)的，作為中國(guó)哲學(xué)主流派系的儒學(xué)也是如此，這在儒學(xué)文化奠基性著作《易經(jīng)》《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》等經(jīng)典文本中體現(xiàn)得尤為明顯，如“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[2]（p.600）“君子謀道不謀食”[3]（p.244）“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”[3]（p.244）“人能弘道，非道弘人”[3]（p.243）。儒學(xué)圍繞核心概念“道”所展開(kāi)的形上之思，其邏輯機(jī)理是“道”“天”“人”等三者之間的流轉(zhuǎn)融通，這一邏輯機(jī)理是儒學(xué)“天人合一”存在論的基底和構(gòu)形模式，體現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)人的生命本性和生存使命的整體覺(jué)解。

儒學(xué)形而上學(xué)概念架構(gòu)及其所承載的邏輯機(jī)理，具有雙重邏輯意涵：一是義理邏輯意涵；二是實(shí)踐邏輯意涵。從義理邏輯意涵來(lái)看，“道”“天”“人”三者的邏輯關(guān)系展現(xiàn)為以道為本體，由形上到形下的順承關(guān)系。形上之“道”，作為萬(wàn)物的始基和根本規(guī)律，是始源性的、本體性的環(huán)節(jié)?！暗馈必瀼睾瓦\(yùn)行于“天物”，而成“天道”，貫穿、運(yùn)行于“人事”而成“人道”；“天”作為中間環(huán)節(jié)，一方面順承、彰顯“道”之義理，而具“天理”之名；另一方面，傳達(dá)、體現(xiàn)“人”之心性、心聲，而具“良心”之名；“人”作為處于第三位階的形下環(huán)節(jié)，以人事、人心和人行具化地呈現(xiàn)著“道”之本體，“天”之本意。在此義理邏輯框架中，“天道”與“天理”相通、“人道”與“良心”名異而實(shí)同，從其對(duì)“道”的彰顯看，分別名為“天道”“人道”，從其向規(guī)則的轉(zhuǎn)換及規(guī)則的可知可行看，分別名為“天理”“良心”。從實(shí)踐邏輯意涵來(lái)看，“天”“道”“人”等三者的邏輯關(guān)系則展現(xiàn)為以人或人心為基點(diǎn)和根源，由形下到形上的生成開(kāi)顯過(guò)程，這從儒學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)中“人能弘道，非道弘人”[3]（p.243），“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”[4]（p.206），“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”[3]（p.223）等語(yǔ)句，可以得到確證。在實(shí)踐層面上，“心聲”或“良知”，自然能感知和領(lǐng)會(huì)“天命”和“大道”，遵照“心聲”或“良知”去行動(dòng)，自然能由形下之“人心”，達(dá)至“天命”，直至開(kāi)顯出形上“大道”來(lái)。

儒學(xué)形而上學(xué)“道、天、人”概念框架及其邏輯機(jī)理，所內(nèi)蘊(yùn)的兩種基本架構(gòu)模式“義理邏輯”和“實(shí)踐邏輯”，不是矛盾對(duì)立的，而是“相向而行”“相輔相成”的。從“道”到“天”到“人”的形上到形下的邏輯下行路線(xiàn)，唯有落實(shí)到實(shí)踐層面，即人對(duì)道的體認(rèn)和踐行上，儒學(xué)形而上學(xué)的義理邏輯才能發(fā)生由虛到實(shí)的轉(zhuǎn)變。從“人”到“天”到“道”的從形下到形上的邏輯上行路線(xiàn)，唯有先行認(rèn)定“大道”“天命”等義理邏輯基本觀念，才能驅(qū)動(dòng)“以身體道”的實(shí)踐行動(dòng)，才能發(fā)生“人心”向“天命”“大道”的證成和開(kāi)顯?？梢哉f(shuō)，儒學(xué)形而上學(xué)義理邏輯與實(shí)踐邏輯是互生共在的，在此二者的互生共在中，作為形上觀念的“道‘，與作為形下觀念的“人”及他們之間的互動(dòng)、轉(zhuǎn)換處于核心地位，發(fā)揮著關(guān)鍵性作用。在儒學(xué)形而上學(xué)中，“道”與“人”的互動(dòng)、轉(zhuǎn)換，是以“仁”為中介和過(guò)渡環(huán)節(jié)而進(jìn)行的?！叭省奔仁莻€(gè)體修身治學(xué)的宗旨和目標(biāo)，又是個(gè)體通過(guò)自我修養(yǎng)通達(dá)天命、歸于大道的根本路徑。所以，儒學(xué)形而上學(xué)的實(shí)踐邏輯可以從總體上歸結(jié)為“守仁弘道”的生命覺(jué)解，廓清這一邏輯理路，對(duì)于闡明儒學(xué)形而上學(xué)的本真精神具有關(guān)鍵性前提性意義。

儒學(xué)雖然持有“人能弘道”的觀點(diǎn)，但卻認(rèn)為，“道”作為宇宙本體和萬(wàn)物本源只有轉(zhuǎn)化為人的生命規(guī)定，才能成為人的生命活動(dòng)本己的規(guī)定，從而人才能以弘道為己任，積極踐行。“仁者，人也”[5]（p.95），“仁”作為人的生命規(guī)定，正是“道”之精神意涵的人化，經(jīng)過(guò)如此“人化”意義上的轉(zhuǎn)化，不但把作為宇宙本體的“道”之精神具化到人的生命規(guī)定中，而且把人之生命根源穩(wěn)穩(wěn)地扎系在宇宙本體的“道”上。由此可見(jiàn)，守仁便是弘道，弘道唯有守仁，守仁弘道乃是人之修身、治學(xué)、處世的根本宗旨與總體目標(biāo)。在《論語(yǔ)》中，孔子所倡導(dǎo)的“志于道、據(jù)于德，依于人仁，游于藝”[3]（p.88）的人生理想，表達(dá)了“修道以仁”[5]（p.95）、依仁而行的心跡，強(qiáng)調(diào)的正是“化道為仁””以“仁”為人生大則和鵲的的生命理念?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》有這樣一番對(duì)話(huà)：“孟武伯問(wèn)子路仁乎？子曰：‘不知也。又問(wèn)。子曰：‘千乘之國(guó)，可使治其賦也。不知其仁也?！笠埠稳?？子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。不知其仁也?！嘁埠稳?？子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也。不知其仁也。”[3]（p.55）在這番對(duì)話(huà)中，子路、冉求、公西赤各有優(yōu)長(zhǎng)、各具其才，孔子卻以“不知其仁也”的委婉表達(dá)，做出“并沒(méi)有達(dá)到仁的境界”的評(píng)價(jià)。由此，足見(jiàn)“仁”不是個(gè)別的、某方面的特長(zhǎng)和優(yōu)點(diǎn)，而是整體性、綜合性的精神品格，是需要終其一生為之努力的目標(biāo)。

二、與命與仁的終極關(guān)懷

由于儒學(xué)把“守仁弘道”視為個(gè)體本己的生命覺(jué)解，仁德的養(yǎng)成在儒學(xué)教化哲學(xué)體系和實(shí)踐邏輯格局中具有終極關(guān)懷的地位和屬性，《論語(yǔ)》中諸多語(yǔ)句可以確證這一點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)·子罕篇》指出：“子罕言利，與命，與仁”[3]（p.117），強(qiáng)調(diào)孔子很少談到利，然而，卻相信命定，贊許仁德。由此不但足見(jiàn)仁德之養(yǎng)成在儒學(xué)生命觀念中的終極關(guān)懷的地位和屬性，而且彰顯出作為儒學(xué)生命觀終極關(guān)懷的仁德養(yǎng)成的理論框架和實(shí)踐取向。

首先，淡泊物利、挺立生命的超驗(yàn)維度，既是作為生命終極關(guān)懷的仁德養(yǎng)成的理論旨趣，又是其實(shí)踐基點(diǎn)。以孔子為代表的儒士雖然不否認(rèn)物質(zhì)利益對(duì)于生命和生活的必要性，坦言“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！盵3]（p.90）但是，孔子“罕言利”，其生命觀的主導(dǎo)取向是超越物利，挺立對(duì)道義和仁德的追求。他秉持“君子謀道不謀食”“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”的生命準(zhǔn)則，認(rèn)為：“君子志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！盵3]（p.44）儒學(xué)淡泊物利，積極追求精神超拔的生命取向，是其仁德養(yǎng)成的內(nèi)在要求和基本保障，正如黑格爾所言：“世界精神太忙碌于現(xiàn)實(shí)，太馳鶩于外界，而不歸回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中?！盵6]（p.31）唯有淡泊名利，對(duì)物利保持超拔姿態(tài)，精神需求才能得到生發(fā)和充溢。在日常生活中，唯有把大道、正義、仁德等作為行為實(shí)踐的起點(diǎn)和主導(dǎo)取向，不忘“守仁弘道”之初心，持守“仁德養(yǎng)成”之關(guān)懷，才能在生命歸宿上超越經(jīng)驗(yàn)性的世俗生活，悟覺(jué)和贏獲超驗(yàn)的大道之精神。

其次，認(rèn)定先驗(yàn)之道，順承先天之命，是踐行和開(kāi)顯“守仁弘道”之生命精神的關(guān)鍵。如前文所述，儒學(xué)形上邏輯中義理的層面和實(shí)踐的層面，是相向而行、相輔相成的?！笆厝屎氲馈弊鳛樯鼘?shí)踐的層面，能否得以落實(shí)關(guān)鍵是認(rèn)定先驗(yàn)之道“在邏輯上”的實(shí)存，否則如果不能認(rèn)定先驗(yàn)之道“在邏輯上”的實(shí)存，所謂的“守仁弘道”，就成為無(wú)依循、無(wú)目標(biāo)的隨意性行為。所以，孔子把“仁德的養(yǎng)成”稱(chēng)為“守仁”，強(qiáng)調(diào)的就是仁德或人道“在邏輯上”的實(shí)存。此外，孔子把“命”或“天命”作為介于“道”與“仁”之間的過(guò)渡環(huán)節(jié)，除了表達(dá)“形上”與“形下”的融通動(dòng)變以外，也具有強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)之“大道”與“仁德”“在邏輯上”實(shí)存的用意。如《論語(yǔ)》中“生死有命，富貴在天”[3]（p.173）的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)的就是“天命”作為體現(xiàn)著“大道”與“仁德”的精神信仰在邏輯上是先驗(yàn)實(shí)存的；再如，《論語(yǔ)》中“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，押大人，侮圣人之言”[3]（p.256）。此處強(qiáng)調(diào)對(duì)天命之敬畏，同樣體現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)先驗(yàn)之道的認(rèn)定，對(duì)先天之命的順承。當(dāng)然，這種認(rèn)定和敬畏，是針對(duì)個(gè)體守仁弘道的實(shí)踐語(yǔ)境所做出的強(qiáng)調(diào)，不能脫離實(shí)踐層面籠統(tǒng)地一般性地把儒學(xué)形而上學(xué)的生命態(tài)度歸結(jié)為“命定論”或“宿命論”。事實(shí)上，在儒學(xué)形而上學(xué)邏輯體系中除了“敬天順命”一維，還有“天視自民視、天聽(tīng)自民聽(tīng)”“人道即天道”的人本思想。在此強(qiáng)調(diào)“敬天順命”，只是為了突出這一觀念對(duì)于“守仁弘道”之生命實(shí)踐的前提意義。

最后，唯仁是求、死而后已的價(jià)值取向，是儒學(xué)“守仁弘道”生命精神的實(shí)踐原則和精神品格。儒學(xué)雖然把仁德視為人之為人的應(yīng)然屬性，但是并不認(rèn)為仁德是輕而易舉就可以實(shí)現(xiàn)的，也不認(rèn)為仁德在人生旅途的某個(gè)階段就可以達(dá)到，而是認(rèn)為需要一生堅(jiān)持不懈、奮勉不息，直至生命終結(jié)方可獲至的境界，是生死與共、死而后已的終生使命和終極關(guān)懷。所以，孔子從不以“仁者”自居，認(rèn)為自己只是“好學(xué)者”和“躬行者”，從不把尚且生存在世的人視為仁德圓滿(mǎn)者，認(rèn)為生存在世的人其德性素養(yǎng)都是片面他處于某種有限的境界中，而沒(méi)有達(dá)到全面且至善的仁者境界；相反，他只是把周公、堯、舜、禹等先賢視為仁德圓滿(mǎn)的圣者或道義的化身。因?yàn)閺牧x理邏輯上來(lái)講，“仁德”根源于形而上的“大道”，“仁者”便是“仁德”即“大道”的人格化身，“大道”是圓滿(mǎn)至善的，作為“大道”之人格化身的“仁者”也必然是圓滿(mǎn)至善的，而生存在世的具體的個(gè)人卻是有限的不完善的，所以，作為有限生命個(gè)體的人達(dá)至“仁者”的過(guò)程，作為邏輯上“已有”、經(jīng)驗(yàn)上“尚未”的先驗(yàn)之道向經(jīng)驗(yàn)“實(shí)有”轉(zhuǎn)化的過(guò)程，必然是伴隨人的整個(gè)生命旅程、死而后已的事情。因?yàn)橹灰松星疑嬖谑?，就是有限者和未完滿(mǎn)者，所以，對(duì)于每個(gè)生命個(gè)體來(lái)講，“守仁弘道”是一生的使命，成仁成圣是終極的生命憧憬。個(gè)體唯有生發(fā)“守仁弘道”的生命覺(jué)悟和成仁成圣的終極向往，才能化育和激發(fā)出生人死、超凡脫俗的動(dòng)力和獨(dú)善其身、省察克治的恒心和毅力。誠(chéng)如孔子所言：“無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵3]（p.42）

三、仁以為己任的主體自覺(jué)

在儒學(xué)形而上學(xué)實(shí)踐邏輯體系中，無(wú)論由形上之大道，流轉(zhuǎn)為“天道”即“天理”，繼而開(kāi)顯為“人道”即“仁德”的下行路線(xiàn)，還是由“仁德”即“人道”，升華為“天理”即“天道”，達(dá)至形上大道的上行路線(xiàn)，人自身的主體自覺(jué)總是一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。離開(kāi)人的“主體自覺(jué)”，儒學(xué)形而上學(xué)義理邏輯便無(wú)以落實(shí)，實(shí)踐邏輯便無(wú)以開(kāi)啟，唯有在人確立“主體自覺(jué)”意識(shí)之后，儒學(xué)形而上學(xué)的實(shí)踐邏輯才能沿循上行路線(xiàn)和下行路線(xiàn)相向而行、相輔相成、互映開(kāi)顯。

在儒學(xué)形而上學(xué)實(shí)踐邏輯體系中，主體自覺(jué)，是一種“任重道遠(yuǎn)”“仁以為己任”的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。誠(chéng)如孔子所言：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”[3]（p.109）這種“仁以為己任”的主體自覺(jué)，內(nèi)蘊(yùn)著三重基本意涵：一是對(duì)大道、天命的感知和悟覺(jué)，即感知、悟覺(jué)到大道天命的先驗(yàn)的邏輯上的實(shí)存和大道天命在經(jīng)驗(yàn)層面的“尚未”和“待開(kāi)顯”；二是對(duì)大道、天命的主動(dòng)自覺(jué)的“率行”和“體證”，即以一種舍我其誰(shuí)的行動(dòng)自覺(jué)“以身體道”，以自身的“仁德”生活方式和生命樣式開(kāi)顯、證成大道、天命之經(jīng)驗(yàn)實(shí)存；三是對(duì)大道、天命心懷“下學(xué)上達(dá)”“盡性、知命、知天”的確信和希冀，即以信仰化解和超越“大道、天命、仁德”邏輯框架中形上與形下、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、完滿(mǎn)與有限、已然與未然的對(duì)立，以信仰的力量將二者的“對(duì)立性”關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皬埩π浴标P(guān)聯(lián)，從而以充足的動(dòng)力和充分的信念，勇毅地求索仁德、天命、大道的回歸，證成“道不遠(yuǎn)人”[5]（p.73）的真理。概言之，“仁以為己任”的主體自覺(jué)蘊(yùn)含儒學(xué)“守仁弘道”的觀念判據(jù)、行為方式、目標(biāo)和動(dòng)力，有力地確證了儒學(xué)形而上學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)屬性。

在儒學(xué)形而上學(xué)體系中，主體自覺(jué)作為一種“仁以為己任”的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，是“領(lǐng)受”“證成”的統(tǒng)一。主體自覺(jué)在儒學(xué)形而上學(xué)“下行實(shí)踐邏輯”和“上行實(shí)踐邏輯”中，雖然都是關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)，但其屬性是不同的。在“由大道而天命，而仁德”的下行實(shí)踐邏輯中，主體自覺(jué)的基本屬性是“領(lǐng)受”，即領(lǐng)受“大道”和“天命”所賦予的開(kāi)顯“大道和天命之精神”的使命，使之由先驗(yàn)邏輯之有轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之有。在這一實(shí)踐路徑中，主體之自覺(jué)作為“領(lǐng)受”之自覺(jué)，是與對(duì)“大道和天命”之“賦命”的自覺(jué)并存在的，后者具有突出的根源性和本源性，是作為“領(lǐng)受”自覺(jué)的主體自覺(jué)的前提和緣起。在“由仁德而天命，而大道”的上行實(shí)踐邏輯中，主體自覺(jué)的基本屬性是“證成”，即作為主體的人其意志與行為取向決定了“大道與天命”的存廢，在這一實(shí)踐路徑，雖然也認(rèn)定“大道、天命”之先驗(yàn)存在，但對(duì)這種存在的認(rèn)定是“虛弱無(wú)力”的，在認(rèn)定其“先驗(yàn)”之存在的同時(shí)，也認(rèn)定了其“經(jīng)驗(yàn)”之虛無(wú)，其中沒(méi)有凸顯出“大道、天命”之“賦命”的“權(quán)能”，與之相對(duì)，其中所凸顯的是“人”特別是覺(jué)悟程度較高的圣人君子“以身體道的證成行為”對(duì)“大道、天命”之存在的決定意義。誠(chéng)如宋儒對(duì)孔子的贊譽(yù)：“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜?！盵7]（pp.43-51）

在儒學(xué)形而上學(xué)體系中，主體自覺(jué)在“下行實(shí)踐邏輯”和“上行實(shí)踐邏輯”中分別凸顯出“領(lǐng)受”與“證成”的意涵，此雙重意涵關(guān)聯(lián)分異，彰顯出儒學(xué)形而上學(xué)“本體”觀念與“主體”觀念的內(nèi)在互設(shè)的同構(gòu)關(guān)系。這種關(guān)系樣式與海德格爾生存論現(xiàn)象學(xué)的“本有”與“此在”的關(guān)系具有高度的相似性，借助于后者的話(huà)語(yǔ)模式可以進(jìn)一步明晰這種關(guān)系結(jié)構(gòu)。海德格爾前期代表作《存在與時(shí)間》為了消解西方傳統(tǒng)哲學(xué)“本體”觀念的“實(shí)體”屬性，以“此在”取代“實(shí)體”，把“此在”定性為“生成著”的“親在”，以“打破理論或范疇層面的局限，進(jìn)入一種現(xiàn)時(shí)現(xiàn)地現(xiàn)事的情景”[8]（p.499），并以“此在”為中心構(gòu)建了生存論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系。然而，一旦消解了作為實(shí)體的本體，也就意味著“此在”之生存論話(huà)語(yǔ)是以“無(wú)”為背景的言說(shuō)，然而，“無(wú)”意味著什么？在言說(shuō)“此在”的時(shí)候，不能對(duì)“無(wú)”避而不談，這就是海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中所提出的問(wèn)題：“究竟為什么存在者存在而無(wú)反倒不在？”[9]（p.1）正是為了系統(tǒng)闡釋“無(wú)”與“此在”的關(guān)系，海德格爾才撰寫(xiě)了后期代表作《哲學(xué)論稿——從本有而來(lái)》。在海德格爾看來(lái)，一切都是從“本有”而來(lái)，“此在”也是從“本有”而來(lái)?！氨居小笔恰暗馈币彩恰盁o(wú)”，“本有”設(shè)定“此在”并且賦命于“此在”，“此在”自知其被“本有”設(shè)定，并且接受設(shè)定，被設(shè)定也是自我設(shè)定；此在領(lǐng)受本有之賦命，也就是作為“存在力道”的自命之開(kāi)顯。因此，唯有基于對(duì)“本有”的探尋和領(lǐng)悟，“此在”的真理和價(jià)值才能在“作為現(xiàn)實(shí)存在”的存在者中實(shí)現(xiàn)出來(lái)。誠(chéng)如海德格爾所言：“唯有在本有之探基中，此在的內(nèi)立性才能以把真理庇護(hù)人存在者之中的方式和途徑而獲得成功?！盵10]（p.326）由此可見(jiàn)，無(wú)論儒學(xué)形而上學(xué)中主體自覺(jué)所內(nèi)蘊(yùn)的“領(lǐng)受”與“證成”，還是海德格爾生存論現(xiàn)象學(xué)中“本有”與“此在”，都是在認(rèn)定“道”之“義理實(shí)有”“經(jīng)驗(yàn)實(shí)無(wú)”，并且立意通過(guò)主體實(shí)踐化“義理實(shí)有”為“經(jīng)驗(yàn)實(shí)有”的思路中必然發(fā)生的具有內(nèi)在張力的邏輯環(huán)節(jié)，而且是儒學(xué)形而上學(xué)和海德格爾生存論現(xiàn)象學(xué)兼容和打通“義理”與“實(shí)踐”必不可少的邏輯環(huán)節(jié)。

四、行以成仁的實(shí)踐意志

無(wú)論“由大道而天命，而仁德”的實(shí)踐下行路線(xiàn)，還是“由仁德而天命，而大道”的實(shí)踐上行路線(xiàn)，儒學(xué)形而上學(xué)“守仁弘道”的主題能否落到實(shí)處，關(guān)鍵在于能否以人之“仁德證成”的方式使大道或天命開(kāi)顯出來(lái)，也就是說(shuō)，個(gè)體之“成仁”是“守仁弘道”得以落實(shí)的關(guān)鍵。實(shí)際上，對(duì)于儒學(xué)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)涉及兩個(gè)方面的問(wèn)題：一是個(gè)體能否“成仁”的問(wèn)題；二是“成仁”的方式問(wèn)題。在這兩個(gè)問(wèn)題上，儒學(xué)形而上學(xué)持有明確的觀點(diǎn)，不但肯定了個(gè)體“成仁”的可能性，而且開(kāi)示出個(gè)體“成仁”的方法路徑，即“行以成仁”，也就是孔子所說(shuō)的，“力行近乎仁”[5]（p.96）。

在個(gè)體能否成仁問(wèn)題上，儒學(xué)總體上持有肯定的態(tài)度，認(rèn)為“吾欲仁，斯仁至矣”[3]（p.99），而且認(rèn)為個(gè)體能否“成仁”的問(wèn)題不是能力問(wèn)題，而是意志問(wèn)題，所以，認(rèn)為“欲仁”則“仁至”。孔子曾以設(shè)問(wèn)的方式，強(qiáng)調(diào)了“意志”對(duì)于成仁的關(guān)鍵性。他曾如此說(shuō)：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者?！盵3]（p.41）儒學(xué)形而上學(xué)在“成仁”問(wèn)題上持有肯定態(tài)度，絕不是盲目樂(lè)觀，而是由儒學(xué)形而上學(xué)整體邏輯及其實(shí)踐訴求所決定的?；卮饌€(gè)體能否“成仁”的問(wèn)題，首先必須面對(duì)作為“仁德”之本源的“先驗(yàn)形上之道”的至善性、圓滿(mǎn)性與人之生命和生活的形下經(jīng)驗(yàn)性及其有限性即非至善性、非圓滿(mǎn)性之間的差異。如果把這種先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、形上與形下的差異絕對(duì)化，從而得出差異不可跨越，形而下的經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)體生命無(wú)法“證成仁德”，從而無(wú)法達(dá)至形上之道，儒學(xué)形而上學(xué)的實(shí)踐訴求便會(huì)落空。與之相反，儒學(xué)形而上學(xué)的“實(shí)踐哲學(xué)”屬性?xún)?nèi)在地要求跨域上述差異，得出“仁德”可以證成，大道可以通達(dá)的結(jié)論。儒家形而上學(xué)首先從觀念上實(shí)現(xiàn)了這種跨越，即雖然承認(rèn)人之形下的經(jīng)驗(yàn)生命的事實(shí)性，但不把這種形下的經(jīng)驗(yàn)生命絕對(duì)化、固定化，而是在此基礎(chǔ)上挺立人之生命的形上性和超驗(yàn)性，即在總體上把“仁”規(guī)定為人的應(yīng)然意涵，即所謂“仁者，人也”。所以，儒學(xué)形而上學(xué)把“仁者”作為人的應(yīng)然規(guī)定，并在此基礎(chǔ)上樂(lè)觀地?cái)嘌匀酥俺扇省钡谋厝恍?，與其說(shuō)是生命事實(shí)的描述，不如說(shuō)是儒家情感、意志與愿望的表達(dá)。這也是道義論或理性主義者共有的特點(diǎn)?？档碌膶?shí)踐哲學(xué)也是首先把人認(rèn)定為“理性”的生命，然后推演出人必然遵循絕對(duì)的道德法則，從而達(dá)至善的生命境界。然而，一旦回到形而下的經(jīng)驗(yàn)性的生命處境，康德也不得不承認(rèn)：“意志與道德律的完全的適合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性存在者在其存有的任何時(shí)刻都不能做到的某種完善性。”[11]（pp.167-168）這一點(diǎn)與儒學(xué)又何等相似，面對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的凡俗生命，孔子也發(fā)出“未見(jiàn)好德如好色者也”[3 ]（p.237）的感慨?？梢?jiàn)，儒學(xué)斷言“成仁”的必然性，其前提是從超驗(yàn)形上的層面規(guī)定和理解“人的本質(zhì)或本性”，即確立“仁者，人也”的觀念。

儒學(xué)從超驗(yàn)的形上的層面把人規(guī)定為“仁者”，但人在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的層面畢竟是凡俗的生命，因此，開(kāi)示出由凡俗生命達(dá)至超驗(yàn)“仁者”的方法路徑，既是儒學(xué)形而上學(xué)超越“觀念論哲學(xué)”形塑“實(shí)踐哲學(xué)”的內(nèi)在要求，也是儒學(xué)實(shí)踐屬性得以落實(shí)的關(guān)鍵?！靶幸猿扇省弊鳛閷?duì)這一問(wèn)題的合理應(yīng)答，不但終結(jié)了理論上的紛爭(zhēng)，而且現(xiàn)實(shí)地把“成仁”問(wèn)題引向?qū)嵺`。儒學(xué)認(rèn)為“成仁”并非高不可攀，“力行近乎仁”，無(wú)關(guān)能力。當(dāng)有人以“能力不足”為借口回避“行仁”時(shí)，孔子：“力不足者，中道而廢，今汝畫(huà)！”[3]（p.75）他認(rèn)為，在“成仁”問(wèn)題上，最重要的是行動(dòng)，只要行動(dòng)起來(lái)，就無(wú)“能力不足”的問(wèn)題了，而如果不行動(dòng)一切都無(wú)從談起。要想“成仁”首先要付諸“成仁”之行動(dòng)。正如黑格爾所言，要想學(xué)會(huì)游泳，總得先跳到水里才行。借用黑格爾的比喻，拋開(kāi)“行以成仁”而談“仁德之養(yǎng)成”，“這和一個(gè)人在跳下水游泳之前，就想要先學(xué)習(xí)游泳是同樣的（可笑）”[12]（p.259）?！俺扇省敝袆?dòng)不是輕飄飄隨意的偶然的行動(dòng)，而是“力”行，在儒學(xué)“行以成仁”的總體思想中蘊(yùn)含多種要求和保障性規(guī)定。例如，“行以成仁”需要決斷力，要以生命的果敢和勇毅舍利取仁，“無(wú)求生而害仁，有殺身以成仁”[3]（p.235），甚至為之赴湯蹈火，在所不辭。孔子強(qiáng)調(diào)指出：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見(jiàn)蹈而死者矣，未見(jiàn)蹈仁而死者也?！盵3]（p.246）又如，“行以成仁”需要以知人愛(ài)人的博大胸懷“安仁利仁”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”[3]（pp.83-84）再如，“行以成仁”需要自制力，必須省察克治，尊禮而行。正如孔子所言：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”[3]（p.171）這些要求和保障性規(guī)定進(jìn)一步確證了儒學(xué)形而上學(xué)“行以成仁”實(shí)踐意志的堅(jiān)決性、徹底性和現(xiàn)實(shí)性。

儒學(xué)形而上學(xué)直面“超驗(yàn)之道與經(jīng)驗(yàn)個(gè)體”的差異、“仁德憧憬與凡俗生命”的張力，以”仁者，人也”的生命認(rèn)定為基點(diǎn)，以“行以成仁”為路徑，構(gòu)建了個(gè)體證成仁德，從而通達(dá)天命、大道的實(shí)踐邏輯。這一實(shí)踐邏輯，使儒學(xué)形而上學(xué)“由大道而天命，而仁德”的下行路線(xiàn)得以落實(shí)，使儒學(xué)形而上學(xué)“由仁德而天命，而大道”的上行路線(xiàn)得以開(kāi)啟，因而是儒學(xué)形而上學(xué)覺(jué)悟、情感、意志、信仰的凝結(jié)匯聚和實(shí)踐轉(zhuǎn)化形式，是儒學(xué)“志于道、據(jù)于德，依于仁”生命取向的“落實(shí)”方式。

儒學(xué)形而上學(xué)的“實(shí)踐哲學(xué)”屬性和“守仁弘道”的價(jià)值取向，奠基了其以“道、天、人”為概念框架構(gòu)建的相輔相成的雙重邏輯結(jié)構(gòu)——先驗(yàn)義理邏輯和經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐邏輯。唯有沿循實(shí)踐邏輯，對(duì)“由大道而天命，而仁德”下行路線(xiàn)和“由仁德而天命，而大道”上行路線(xiàn)做出分異和“相向而行”的理解，才能借助于“由仁德而天命，而大道”的上行路線(xiàn)，特別是其內(nèi)蘊(yùn)的與命與仁的生命關(guān)懷、仁以為己任的主體自覺(jué)、行以成仁的實(shí)踐意志等邏輯支點(diǎn)，使儒學(xué)形而上學(xué)的實(shí)踐精神得到落實(shí)，從而為其“為已之學(xué)”和“立己之道”確立具體的進(jìn)階方式。因此，在總體上把儒學(xué)形而上學(xué)定性為行以成仁的立身之道，是準(zhǔn)確把握儒學(xué)邏輯架構(gòu)、本真精神和實(shí)踐格局的重要視點(diǎn)和基本立場(chǎng)。

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