郭宇航

摘要：康德在《永久和平論》中對秘密條款的描述雖然只有一頁篇幅，但秘密條款卻是《永久和平論》的重要組成部分?？档略噲D在秘密條款部分回答哲學(xué)如何在政治上進(jìn)行實(shí)踐運(yùn)用。文章對秘密條款的解讀分為四個部分：哲學(xué)家是否有政治特權(quán)，“哲學(xué)家王”的政府，實(shí)踐知識何以可能以及政治和哲學(xué)的職能分配。秘密條款得出的結(jié)論是因?yàn)槿说膬?nèi)在自由，政治和哲學(xué)方才能夠互相聯(lián)系與發(fā)展。在柏拉圖式的“哲學(xué)家王”的模式中，哲學(xué)家必須成為最高權(quán)力者，政治只能委身哲學(xué)之下?？档屡械胤磳Α罢軐W(xué)家王”中政治同哲學(xué)的關(guān)系模式，一方面，哲學(xué)家不期望政治特權(quán)，另一方面，康德突出強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)在政治領(lǐng)域里的重要作用，因?yàn)檎軐W(xué)包含了審視的思維也同樣可以產(chǎn)生實(shí)踐的運(yùn)用，因此，哲學(xué)絕不會從政治世界里撤出。

關(guān)鍵詞：永久和平；秘密條款；哲學(xué)家王

中圖分類號：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1672-0539（2018）02-0078-06

1795年，康德模仿相關(guān)外交文件，按照條約的形式寫出了著名的《永久和平論》，基于反思?xì)W洲各國連綿不斷的戰(zhàn)爭給人民帶來的巨大痛苦與災(zāi)難，康德渴望能制定出社會生活的規(guī)則，鞏固道德，實(shí)現(xiàn)永久和平，進(jìn)而把人類從一些人的肆意妄為中解救出來，表達(dá)了哲學(xué)家對人類命運(yùn)的深切關(guān)注?！队谰煤推秸摗饭卜譃槲宀糠郑阂裕瑖c國之間永久和平的先決條款，國與國之間永久和平的正式條款，系論以及附錄。其中，康德對先決條款和正式條款的描述較多，在最后一部分，康德反對實(shí)踐政治家“鬼鬼祟祟的政治”，因?yàn)槠渥陨淼摹氨砝锊灰弧焙椭荚谠庌q，實(shí)踐政治家在政治活動中往往以欺騙他人為目的（詳見康德的論文《雄辯術(shù)》）。在《雄辯術(shù)》里，康德以“啟蒙者”的口吻論述這樣的欺騙是如何稱不上道德的，從而對一般人民群眾進(jìn)行啟蒙。從1794年10月到1797年期間康德發(fā)表的論文里不難看出，康德對文字修辭運(yùn)用得淋漓盡致，康德引出秘密條款帶有非常明顯的啟蒙者的意味：“哲學(xué)家們關(guān)于公共和平可能性條件的準(zhǔn)則，應(yīng)當(dāng)被為戰(zhàn)爭而武裝起來的國家引為忠告?！??？档卤硎觥懊孛堋睏l款含有一種內(nèi)在矛盾，“即探討公共法權(quán)時的一項(xiàng)秘密條款在客觀上，亦即在內(nèi)容上看是一個矛盾；但在主觀上說，就提出這種條款的人格資質(zhì)來評判，其中卻完全可能有一個秘密。”即個人“主觀”上的考慮，如何在“客觀”上達(dá)成對秘密條款的一致同意，且最終成為對公眾行之有效的條款?？档虏粌H諷刺地提出“秘密”條款，同時也強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐政治家不應(yīng)一味指責(zé)理論政治家所提出的政治理論危害當(dāng)前政府的地位。如在前言康德所描述的保留條款（拉丁語clausula salvatoria），即“老于世故的政治家與理論的政治家發(fā)生爭執(zhí)時，也必須行事始終如一，不要在他貿(mào)然提出并且公開發(fā)表的意見背后嗅到對國家的危險”。對于如何確立和平準(zhǔn)則，康德表示，國家將“悄無聲息地”要求公民“公開自由地談?wù)撽P(guān)于發(fā)動戰(zhàn)爭和確立和平的普遍準(zhǔn)則”?？档律院笱a(bǔ)充到，在確立和平普遍的準(zhǔn)則上，“不需要特殊的安排”，因?yàn)椤捌毡槿祟惱硇浴碧峁┝诉@樣清晰的要求。

秘密條款出現(xiàn)在《永久和平》的最后并且只占一頁篇幅，相比其他條款，康德對秘密條款的表述顯得極其精煉，但是解讀秘密條款就發(fā)現(xiàn)，它實(shí)際上貫穿了康德后期之于政治和哲學(xué)的見解，因此解讀秘密條款對于理清康德對政治和哲學(xué)之間的關(guān)系至為重要。目前，國內(nèi)還沒有專門的文章對秘密條款進(jìn)行論述，鑒于此，本文將對秘密條款進(jìn)行四個部分的解讀：哲學(xué)家是否有政治特權(quán)，“哲學(xué)家王”的政府，實(shí)踐知識何以可能，政治和哲學(xué)的職能分配。四個部分的解讀所依據(jù)的是康德在永久和平中的思想脈絡(luò)，康德首先從否定哲學(xué)家從事政治首腦工作，然后反對柏拉圖的“哲學(xué)家王”的模式，再到闡述哲學(xué)能夠指導(dǎo)實(shí)踐因?yàn)槿司哂袑?shí)踐理性，最后解釋哲學(xué)和政治的分工是歷史文化的進(jìn)程，哲學(xué)絕不會從政治領(lǐng)域撤出。

一、哲學(xué)家是否有政治特權(quán)

首先，康德批評古羅馬預(yù)言式的戰(zhàn)爭決定論，在古羅馬，虔誠的祭司通過預(yù)言等儀式來決定戰(zhàn)爭或者和平。在任何正式的戰(zhàn)爭來臨之前規(guī)定有三十天的時間對戰(zhàn)爭進(jìn)行準(zhǔn)備，在此期間，公眾向祭司咨詢關(guān)于即將到來的戰(zhàn)爭的種種未來情形，從而最后決定是否發(fā)起戰(zhàn)爭或者締結(jié)和平條約。古羅馬共和國思想家西塞羅（Cicero）提到，在古羅馬院制下，祭司的預(yù)言是國王利益的體現(xiàn)，例如，羅馬王政時期第二任國王努馬·龐皮里烏斯（Numa Pompilius），“通過祭司對戰(zhàn)爭的聲明，創(chuàng)造了法律（拉丁語Ius），即通過虔誠者的法則以達(dá)到最大正義（拉丁語Iustis-simae），任何戰(zhàn)爭不應(yīng)該攻擊和反對這種神圣法則，即，我們獲取權(quán)力是為了人民。”

祭司的預(yù)言往往考慮國王利益而成為某種形式的口號，忽視了真正民眾的訴求。康德指出，不同于祭司協(xié)商式的預(yù)言，哲學(xué)家的協(xié)商不應(yīng)只關(guān)注于形式方面，而應(yīng)真正地提出政治見解。不同于祭祀預(yù)言者，康德提出，廣義上的哲學(xué)家沒有特殊政治權(quán)利，只是提供咨詢工作?？档抡劦降恼軐W(xué)家有廣義和狹義之分，廣義的哲學(xué)家是指進(jìn)行理性思考的人，狹義的哲學(xué)家指僅從事哲學(xué)專業(yè)的人，康德實(shí)則更加推崇廣義的哲學(xué)家，后者代表了人類理性。在論文最后，康德指出，一個公眾辯論的王國是必要的，所有人都擁有自由表達(dá)的權(quán)利和發(fā)出理性之聲，而不僅僅局限于哲學(xué)家，權(quán)利不能被限制在任何特定專業(yè)的群體?？档聦γ孛軛l款批判是積極的，目的是為了引出公眾和其內(nèi)在理性，在康德語境下，哲學(xué)家就是公眾。在最后總結(jié)中，康德指出，普遍理性不局限在特定的專業(yè)群體，人們相信，通過公共討論，理性能夠被檢驗(yàn)。因此，普遍理性能夠達(dá)到事實(shí)理性。哲學(xué)家沒有任何政治特權(quán)去審問或否決他人觀點(diǎn)，康德反對的是一種狹隘自由觀，即，自由只是每個人有能力公開地談?wù)撟约骸?/p>

其次，哲學(xué)家為了自身去行動?？档抡J(rèn)為哲學(xué)家們不作為從事政治的特殊角色，哲學(xué)家也沒有特殊義務(wù)討論政治問題以達(dá)到某種共有標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)檎軐W(xué)家“不管被禁止與否，都將這樣去做”。哲學(xué)家的責(zé)任是“自由地”積極保衛(wèi)“人們的一般權(quán)利”，哲學(xué)家始終如一地保有自己的立場，他們既不需要被鼓勵，也不需要被審查依據(jù)某種政治制度，因?yàn)閷φ軐W(xué)家來說，主觀上對他們最苛刻的控制即是對真理的控制。通常對政治制度、道德、哲學(xué)還有科學(xué)的討論都是淺談輒止，哲學(xué)家應(yīng)該在深層意義上去捍衛(wèi)和做出對事實(shí)的聲明，也就是做出道德或者法律有效性的聲明。在《純粹理性批判》中，康德常常使用“公正”作為這種有效性聲明的隱喻?？档虑疤犷A(yù)設(shè)一個“理性法庭”，即使沒有外部的公正條例，理性內(nèi)在依然能夠提出改變。理性思考是為了理性本身，沒有人能夠在發(fā)表意見的同時反對自由發(fā)表意見的權(quán)利，哲學(xué)家的意見代表每個人持有的共有立場。

廣義上的哲學(xué)家代表每個人的立場或者普遍理性，但康德并不認(rèn)為唯有哲學(xué)家能夠如此。按照康德的秘密條款，哲學(xué)家代表了普遍理性，他們的職責(zé)是追求真理。在《永久和平》附錄1中，康德提到“道德政治家”擁有“政治智慧”（德語Staatsweisheit），并不表明康德認(rèn)為哲學(xué)家擁有特殊政治智慧或者“世界智慧”（德語Weltweisheit）。政治智慧在廣義來說就是普遍理性，但是普遍理性有時候會被束縛。康德舉出了法官和律師的例子，法官和律師往往被現(xiàn)實(shí)因素束縛而不能完全發(fā)揮實(shí)踐理性。法官在辦公室里只是從事“制定國家政策”的工作，而不是“自由的”判斷。法官的工作“總是僅僅意圖去掌控”國家，其本身是遵從官方的意志，制定政治政策并且依據(jù)執(zhí)行。加人某種利益政黨的律師必然首先應(yīng)對政黨忠誠，當(dāng)試圖去攫取政治力量時，律師或許被腐蝕。相比之下，哲學(xué)家不期望有這樣的政治特權(quán)，在《學(xué)科之爭》的總結(jié)中，康德再一次闡明，哲學(xué)家的職責(zé)是去引導(dǎo)人們考慮自己的權(quán)利和對國家負(fù)有的責(zé)任，哲學(xué)家是“人們普遍權(quán)利宣告者和解釋者”。（《學(xué)科之爭》）。法官和律師被外部因素束縛，沒有審視自己，但康德沒有對法官和律師做過多的貶低，因?yàn)槁蓭熀头ü僮鳛閷?shí)踐者，并不懷有贊同他人立場的沖動，而是積累足夠多的論據(jù)，在這方面他們尊重自己行使了“國家力量”（《面向永久和平》）?？档绿岢?，在羅馬，公正（拉丁語Justia）的象征為蒙住了眼睛的女神，右手邊握著劍，左手邊也握著相同的劍，康德懷疑律師對權(quán)力的渴望比對自己理性的審視相比更大。這里，在公正的象征下，無論哪一邊的劍不“向?qū)Ψ阶龀鐾俗尅?，“結(jié)果就是準(zhǔn)備刀兵相見”。相較于法官和律師被特權(quán)束縛，哲學(xué)家尚能夠?qū)徱曌陨??？档绿岢龇蓪W(xué)者們不能回答什么是“內(nèi)在權(quán)利”（德語Recht）；而只能回答什么是法律上“正確的”（德語Rechtens），稱為“法則在特定環(huán)境下的應(yīng)用”，哲學(xué)家必須完成法官們未進(jìn)行的嘗試，哲學(xué)家應(yīng)該提供“普遍標(biāo)準(zhǔn)，即，在一般意義上，我們能夠認(rèn)識什么是正確和錯誤（拉丁語Lus-turn et iniustum）”。（《法權(quán)論》）。

綜上，康德對哲學(xué)家沒有政治特權(quán)的闡述，目的在于揭示通過自身審視權(quán)利的重要性。哲學(xué)家如果一味對沒有直接或間接的讀過他著作的人進(jìn)行指責(zé)，那么哲學(xué)家也就變成了追求某種利益的代言者，即為了滿足某種利益，他們將不再作為一個哲學(xué)家，而僅僅是某種特定既定利益的客戶代表。哲學(xué)家唯有希望自己發(fā)自內(nèi)心的聲音被聽到，作為“自由的法則老師”（拉丁語Freier Rechtslehrer），以一種隱蔽的方式成為“人們權(quán)利的守衛(wèi)者”，通過發(fā)現(xiàn)理性自身和限制自身去解釋屬于人類的根本權(quán)利。

二、“哲學(xué)家王”的政府

康德沒有設(shè)定哲學(xué)家擁有特定政治權(quán)利，哲學(xué)家對理性的批判是連貫的，不是尊重自身為了權(quán)利，而是尊重權(quán)利為了自身?？档屡u律師和法官在很多情況下沒有審視自己而委曲求全。相比之下，哲學(xué)家沒有任何政治特權(quán)。如果哲學(xué)家直接占有權(quán)力或者問接地操縱最后權(quán)力者，他們將無法做出自己真正的判斷。哲學(xué)家的工作是對人們進(jìn)行啟蒙，其必須自身簡單如一地對普遍（道德合法性）人類理性求索。這種活動不需要特殊監(jiān)管和審查，因?yàn)樵诳茖W(xué)和哲學(xué)辯論的一般語境下，他們提出的觀點(diǎn)將被中立地指正，理性形容自身，做出自由而非被迫的判斷。

但是，普遍理性究竟是什么？康德的《永久和平》旨在為永久和平提供一種合理的解決方案，普遍理性就是康德開出的良藥，那么問題在于普遍理性能否帶來和平?？档碌慕忉屖?，哲學(xué)家們尋找發(fā)出理性之聲，他們不是通過持有任何政治特權(quán)，而是通過自身理性去守衛(wèi)和平。對于某種政治觀點(diǎn)，哲學(xué)家能夠做出解釋并且接受別人的意見。哲學(xué)家沒有特權(quán)立場也沒有外延權(quán)力，對于國家來說，考慮到哲學(xué)家自身和他的專業(yè)，哲學(xué)家的聲明是微弱的。但即便微弱，哲學(xué)家也應(yīng)對國家“承擔(dān)責(zé)任”。哲學(xué)是對根本原則的考察，如果哲學(xué)僅僅停留于表面的諷刺，而沒有進(jìn)行徹底批判，那么哲學(xué)自身難免遭受敗壞，僅僅是一個聲明，不能產(chǎn)生任何有效的爭論。正是在秘密條款里，康德提出了著名的哲學(xué)充當(dāng)神學(xué)婢女的例子，“例如關(guān)于哲學(xué)，據(jù)說他是神學(xué)的婢女（對于另兩門學(xué)科，法律和醫(yī)學(xué)來說也是這樣說），但人們并未正確地看到，這個婢女究竟是在她的仁慈的夫人們前面舉著火炬，還是在她們后面拖著脫裙”。

批評康德的人會反對康德以上的解釋，即理性的求索未必比實(shí)踐有用。即使哲學(xué)家發(fā)出理性之聲，卻未必有用。這種批評片面地理解了康德對哲學(xué)的定位，其提出對特殊學(xué)科的劃分，或者是以歷史可靠性來劃分，或者以學(xué)科的社會實(shí)踐功能來劃分。哲學(xué)作為一門反思的學(xué)問，研究的主體就是人，人身上不但具有純粹理性，同樣具有純粹的實(shí)踐理性，哲學(xué)能夠在實(shí)踐上應(yīng)用也就是說人有實(shí)踐能動性，對實(shí)踐理性的理解能夠加深對法律、醫(yī)學(xué)甚至神學(xué)的理解。哲學(xué)學(xué)科的特征即為了所有重要爭論被合適地檢驗(yàn)。哲學(xué)象征理性的火炬，并參與到對其他學(xué)科的評價。哲學(xué)家們不應(yīng)僅提供這些學(xué)科所感興趣問題的咨詢工作，而應(yīng)成為指導(dǎo)其他學(xué)科研究的精神指南。

然而，哲學(xué)的這種實(shí)踐能動性往往被人們忽視或者遮蔽。因此，為了對人們進(jìn)行啟蒙，哲學(xué)家必須承擔(dān)責(zé)任?？档绿岢隽苏軐W(xué)學(xué)科的意義在于，從歷史上看，或許哲學(xué)落后于其他學(xué)科所取得的榮譽(yù)和成就。但只要哲學(xué)家或者人類理性不滿足于簡單重復(fù)某種空虛價值，而是去懷疑，那么哲學(xué)就有它立足之處。哲學(xué)能夠與不同學(xué)科發(fā)生聯(lián)系，例如，在政治領(lǐng)域，當(dāng)懷疑或者違背政治學(xué)的既定原則時，哲學(xué)的追問往往被認(rèn)為是無關(guān)緊要的，但哲學(xué)是不能被棄之不顧的，因?yàn)樗菫榱烁緳?quán)利原則所做出的闡述，哲學(xué)家做出的批判不能被限制或者被忽視。

康德在秘密條款中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)家不擁有任何政治特權(quán)，但在最后的段落，康德提到，由某種哲學(xué)家扮演著獨(dú)一無二的角色，康德在這里實(shí)際上貶低的是一種哲學(xué)政治家，后者未經(jīng)審視地去接受他人的哲學(xué)和政治觀點(diǎn)，因而擱置了作為哲學(xué)家所追求的理想。哲學(xué)政治家的概念由來已久，最早出自柏拉圖的“哲學(xué)家王”的理念，即哲學(xué)家在掌握權(quán)力控制國家后，能夠依靠理性原則成功塑造政治王國。在柏拉圖提出“哲學(xué)家王”之后的2000年里，哲學(xué)家似乎對從事政治有種訴求，按照康德來說，這種訴求是難以置信和內(nèi)在地不可取的：“哲學(xué)家成為國王，這是無法指望的，也是不能期望的，因?yàn)闄?quán)力的占有不可避免地破壞理性的自由判斷?！彪m然很多思想家拒絕柏拉圖“哲學(xué)家王”的理念，例如亞里士多德、西塞羅、馬基雅維利以及伏爾泰，但沒有哲學(xué)家能夠像康德那樣明確地反對“哲學(xué)家王”的理念：哲學(xué)家并不懷有任何希望去謀取政治意義上的職位和立場。

柏拉圖提出政治和哲學(xué)沒有明顯區(qū)分（《理想國》），在柏拉圖《對話篇》里，他首要關(guān)心的是政治自身，而不是關(guān)于哲學(xué)家管理國家方面。在此方面，亞里士多德發(fā)展了柏拉圖學(xué)說，他在談及“哲學(xué)家王”的觀念時重點(diǎn)解釋國家公民和法則，而少部分談到了對哲學(xué)家從事管理國家工作的擔(dān)心。按照cavallar的說法，康德追隨亞里士多德“哲學(xué)家的角色是作為建議者而不是作為直接從事政治的演員”，cavallar的說法有些夸張，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌难芯慷嘣谟谡螚l例和哲學(xué)的一般相關(guān)性，“通過哲學(xué)式的思維制定政治條例”。自亞里士多德之后，哲學(xué)和政治聯(lián)系的如此緊密，從而限制了后來人們在柏拉圖的政治條例和哲學(xué)之間做出區(qū)分和批判。

三、實(shí)踐知識

哲學(xué)是否有政治實(shí)踐性？康德預(yù)設(shè)哲學(xué)家沒有政治特權(quán)，哲學(xué)家也不期望有政治特權(quán)，那么哲學(xué)還能不能在政治中起到作用？哲學(xué)和政治之間的問題就是，哲學(xué)是否有政治實(shí)踐性。從歷史上看，在柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)之后，受斯多葛派影響，思想家們轉(zhuǎn)向關(guān)注哲學(xué)的政治實(shí)踐性?？档聦τ谡軐W(xué)政治實(shí)踐性的貢獻(xiàn)在于：首先，康德是第一個批判政治實(shí)踐性的理論基礎(chǔ)和反對整個柏拉圖式概念的哲學(xué)家。早期的哲學(xué)家很少討論哲學(xué)的政治實(shí)踐性，雖然亞里士多德和斯多葛派哲學(xué)最早關(guān)注政治實(shí)踐性，培根、笛卡爾、霍布斯、斯賓諾莎、萊布尼茨、洛克反對理論和實(shí)踐的內(nèi)在聯(lián)系，但是以往哲學(xué)家們對哲學(xué)政治實(shí)踐性的支持或者反對都僅僅停留在懷疑上，缺乏清晰性?？档绿岢觯瑢?shí)踐行為的原則基礎(chǔ)就是先驗(yàn)純粹道德，后者存在于人類自身。倘若人們想要對政治問題進(jìn)行深入考慮，就必須引入哲學(xué)，對政治問題的考慮必須深思熟慮然后判斷，政治應(yīng)該作為“在實(shí)踐中的權(quán)力學(xué)說”我們可以看出康德的理論同亞里士多德的理論聯(lián)系較為緊密，但卻比以往亞里士多德的解釋者們深刻得多。

其次，康德相比之前哲學(xué)先驅(qū)最大的不同在于，康德嚴(yán)格定義政治知識的概念。在康德哲學(xué)里，真實(shí)的政治知識必須含有有效內(nèi)容，不只是陳述事實(shí)上的國家關(guān)系，而是作為初始義務(wù)。主體的責(zé)任意志產(chǎn)生實(shí)踐意識，直接與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生聯(lián)系。哲學(xué)家不應(yīng)該以某種理論的時下局部應(yīng)用實(shí)現(xiàn)來評價實(shí)踐，不應(yīng)該簡單通過邏輯解釋行為。主體的意志作為一個初始的合法基礎(chǔ)，已經(jīng)包含了實(shí)踐理性對自身的立法。

再者，相比之前哲學(xué)先驅(qū)，康德的貢獻(xiàn)還在于區(qū)分實(shí)踐職能和理論理性。人擁有理性力量，嚴(yán)格審視本身內(nèi)在并總結(jié)判斷，理性的實(shí)踐應(yīng)用以特殊的方式完成了它的使命，即自由的個人意識?？档率堑谝粋€對實(shí)踐意識特征進(jìn)行解釋的思想家。意識如何被實(shí)踐？這個問題如果模棱兩可，道德實(shí)踐就難以產(chǎn)生任何知識。我們不應(yīng)滿足于對道德實(shí)踐的自然形容，也不應(yīng)滿足于規(guī)范術(shù)語里孤零零的概念。規(guī)范術(shù)語中的概念僅通過邏輯推斷而排除了任何從理論知識到實(shí)踐內(nèi)在的思考，但是，理論的獲取必須考慮到所處環(huán)境，政治和道德行為包含個人意志?！巴耆珴M意的個人實(shí)踐行為需要聯(lián)系到理性，從而僅僅在自身而不靠著任何動機(jī)感覺，除此之外根本理性的行為是不可能的。”。

康德在反對古代柏拉圖的“哲學(xué)家王”理念后，重點(diǎn)描述實(shí)踐知識概念。康德強(qiáng)調(diào)純粹自由，自由實(shí)踐扎根在個人意識里。在康德看來，對“權(quán)力的追求”腐蝕了“理性自由判斷”。哲學(xué)家在政治上自由獨(dú)立的前提是理性內(nèi)在，勸服任何人通過他本身“自由判斷”運(yùn)用。如果哲學(xué)家與外部利益，或者外部利益與哲學(xué)家最初主觀動機(jī)發(fā)生沖突，哲學(xué)家應(yīng)不改變自己初衷，堅(jiān)持尋求真正知識。在這里，康德暗示自由獨(dú)立和真理的必要聯(lián)系，理性聲明被預(yù)設(shè)在所有的爭論之前。人擁有內(nèi)在自由，所以可以對政治和國家概念做出理性評價和解釋，而非刻意期待真理到來。在理論哲學(xué)語境下，一般的初始興趣在發(fā)現(xiàn)真理進(jìn)程中本質(zhì)上是相同的，但必須經(jīng)過“中立地爭論和反復(fù)檢測”（《純粹理性批判》）。唯有在自由之下，我們能看清楚“沖突的層次”（《純粹理性批判》）。在特定歷史和社會語境下，人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)尋找真理，這是一部“純粹理性的歷史”叫（《純粹理性批判》），繼而產(chǎn)生興趣，形成“人類理性的文化”知識（《純粹理性批判》）。

那么歸根結(jié)底，如何理解自由？康德區(qū)分獨(dú)立哲學(xué)家和受政治力量影響之下的人，唯有前者提升了“實(shí)踐理性可靠性”（《實(shí)踐理性批判》）?？档聟^(qū)分政客和哲學(xué)家是看主體行為是否受現(xiàn)實(shí)情況影響。在論文補(bǔ)充部分，康德再次提到，“政治深思熟慮”（Staatsklugheit）、“政治智慧”（Staatsweishe-it）就是內(nèi)在的理性原則?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中解釋了實(shí)踐理性就是人有內(nèi)在自由。然而，假設(shè)人總是在特定環(huán)境下提出義務(wù)，自由觀點(diǎn)的表達(dá)如果總是趨附在流行的社會歷史條件之下，便難以說明一個人是否真正自由。按照康德的觀點(diǎn)，哲學(xué)家會拒絕考慮這些特定情景和社會因素，因此，批評康德的人把康德視為道德嚴(yán)苛主義者，這種指責(zé)對康德是有失公允的。康德的批判之所以有效在于強(qiáng)調(diào)實(shí)踐原則，個人獨(dú)立地考慮，以產(chǎn)生具有實(shí)際意義的政治行為，但不能簡單地?zé)o視政治行為所處的背景。哲學(xué)理論學(xué)者只解釋政治家注意到某種問題，提醒政客做出政治行為的前因和結(jié)果，在論文的附錄里，康德稱這類學(xué)者為“政治道德學(xué)家”（《面向永久和平》）。康德認(rèn)識到政治家不得不考慮社會因素去做出“自由判斷”，就像康德沒有對法官和律師做出持續(xù)的貶低一樣，康德也不是簡單地批評政治家，哲學(xué)家和政治家主觀上平等，在根本上都是“理性的存在”。

四、政治和哲學(xué)的職能劃分

按照實(shí)踐理性相同的原則劃分獨(dú)立行為的領(lǐng)域，在實(shí)踐政治和哲學(xué)批判的領(lǐng)域，存在一個職能區(qū)分的問題。對政治和哲學(xué)的職能有種簡單劃分，即只要政治和哲學(xué)相互尊敬，并且不損害對方，就能共存下去?？档聦@種觀點(diǎn)做出了評判，他強(qiáng)調(diào)政治和哲學(xué)不應(yīng)只是以不損害對方為基礎(chǔ)，而應(yīng)能夠促進(jìn)對方，哲學(xué)的引入有助于發(fā)展多元化政治，而政治不管作為實(shí)例還是理論都使得哲學(xué)家豐富自己的知識?？档碌倪@種政治和哲學(xué)的批判已經(jīng)成為現(xiàn)代政治和哲學(xué)發(fā)展的基石。

康德從未希望去限制哲學(xué)家從事政治，他反對的是柏拉圖的“哲學(xué)家王”的模型。但無論是誰從事這些事情，歸根結(jié)底，作為一個政客，不是作為一個哲學(xué)家！因?yàn)橄噍^政客哲學(xué)家，真正哲學(xué)家需要考慮形形色色的條件而不失自由。個人逼近到政治的力量將阻礙純粹哲學(xué)的發(fā)展。如果哲學(xué)家成為國王，他將不再代表平等，而是代表了政治力量。

康德堅(jiān)持哲學(xué)的批判作用，其在《純粹理性批判》結(jié)尾里，談到“那種批評路徑仍舊是敞開的。它用于吸收批判的嘗試，那種自由判斷的運(yùn)用比起哲學(xué)理論來更加急切地需要。哲學(xué)必須獨(dú)立于所有的特殊的應(yīng)許，如同它是去檢驗(yàn)和評價每一個人在理性自身方面的興趣?！笨档聢?jiān)持哲學(xué)的批判作用，因?yàn)槿祟惱硇宰罱K為了獲取知識?？档轮赋?，在文化的進(jìn)程中，人類“不僅僅”劃分他們的勞力，更重要的是，發(fā)展不同的專業(yè)機(jī)能（《普遍歷史的理想》，《推測的人類歷史的開端》?！安粌H僅”在康德哲學(xué)的語境下是另有深意的，更多的是強(qiáng)調(diào)后者，例如在康德的絕對律令里，即“為了所有理性的存在，存在那種法則，即每個人對待他自身還有所有其他理性存在，不僅僅作為一種方式，而且總是在同一時刻作為他們自身目的”。

在自然狀態(tài)里，每一種活生生的存在會成為對于其他存在的對象，人類社會也處于相同法則之下。作為母親，因?yàn)橛辛撕⒆邮怪蔀榱四赣H；反過來因?yàn)槟赣H，孩子成為了孩子。個人有意識地塑造和發(fā)展形成人類社會，于是形成了“文化”。同樣，在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和科學(xué)的領(lǐng)域有各種職能的劃分，各領(lǐng)域之間并不是沒有聯(lián)系，反而各種職能的劃分有益于社會之間的聯(lián)結(jié)。從這方面看，柏拉圖認(rèn)為，唯有哲學(xué)家能夠從事國家管理（《理想國》），相比之下，康德提出的世界歷史主義者的解釋具有方法論的指導(dǎo)意義，隨著人類社會經(jīng)濟(jì)生活的逐步發(fā)展，人們對各種專業(yè)職能的區(qū)分是為了構(gòu)建最終政治秩序，其基礎(chǔ)就是人類能夠自由地認(rèn)識到他們自身。哲學(xué)家不必一心成為“哲學(xué)家王”，這樣職能的區(qū)分也會給政治帶來好處，使得每個人從事自己所擅長的事情，有的人從事哲學(xué)，有的人從事政治，這也是一種民主?？档虏⒉幌Ｍ颜魏驼軐W(xué)隔離開來，在《反對費(fèi)爾巴哈提綱》第十一條，馬克思也明確反對這種分割，馬克思指出，雖然實(shí)踐上的指導(dǎo)不能直接從理論中得到，但是人類內(nèi)在可以積極地確保人們從事實(shí)踐活動。

康德的評論者們在文獻(xiàn)里指出，由于歷史因素，康德嚴(yán)格區(qū)分政治和哲學(xué)，然而這些因素不能更令人信服。但如果對康德的判斷區(qū)分仔細(xì)審視，其基于的是他對哲學(xué)理論和行為領(lǐng)域的不同理解，康德對政治和哲學(xué)的區(qū)分是思辨的，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在實(shí)踐能動性，而不是簡單意義上柏拉圖的模式（拉丁語Paradeigma）。康德基于哲學(xué)的批判職能的模式取代了柏拉圖的模式。哲學(xué)家作為中立公正的角色有信心施展在政治領(lǐng)域，而不必?fù)碛刑貦?quán)。哲學(xué)家能夠公開互動發(fā)表建議，而本身的獨(dú)立自由不被限制?？档滤f的“人類理性的文化”就是理性進(jìn)程在理論上成功實(shí)現(xiàn)，而如果理性進(jìn)程在實(shí)踐上成功實(shí)現(xiàn)，那么人們就不再需要國王。取而代之的是，人們將自主地希望成為“忠誠的人民”。同柏拉圖相比，康德將政治特權(quán)寄希望于人類本身，而不是哲學(xué)家成為國王。

最后，在附錄x里康德再次強(qiáng)調(diào)了政治和哲學(xué)的區(qū)分，“道德和政治的不統(tǒng)一”。雖然在附錄x第一部分，康德沒有對政治和道德領(lǐng)域的相互聯(lián)系做進(jìn)一步的分析，但并不表明康德認(rèn)為對政治和哲學(xué)不存在聯(lián)系?？档略谧詈蟮目偨Y(jié)里指出，我們必須去認(rèn)識到自身的道德存在，之后發(fā)表獨(dú)立的政治意見，這樣的政治意見是有力量的，政治領(lǐng)域就不能簡單同道德領(lǐng)域分割開來?？档聦φ軐W(xué)和政治的談?wù)撚靡粋€單一主題可以稱為“人類文化的共有職能”，基于此，政治和哲學(xué)兩者自由地發(fā)生聯(lián)系。因此，不用懷疑，不管康德對柏拉圖的“哲學(xué)家王”的理念做出何種修改，哲學(xué)絕不會從政治世界里撤出。

編輯：鄒蕊