張 灝

轉型時代的前瞻意識是一個雙層建構。

價值取向危機

所謂文化取向危機，首先是指基本的道德與社會價值取向的動搖。大約而言，傳統(tǒng)文化的主流——儒家的基本道德價值可分兩面：以禮為基礎的規(guī)范倫理與以仁為基礎的德性倫理。這兩面在1895年以后都受到極大的沖擊，造成二者核心的動搖，甚至解體。

精神取向危機

任何一個文化，中國文化也不例外，多是自成一個意義世界（universe of meaning）。這意義世界的核心是一些基本價值與宇宙觀的組合。這組合對人生與人生的大環(huán)境——宇宙，都有一番構想與定義，諸如宇宙的來源與構造、生命的來源與構造，以及在這一環(huán)境中生命的基本取向與意義。這組合我們稱之為意義架構。前節(jié)指出，傳統(tǒng)儒家的宇宙觀與價值觀在轉型時代受到嚴重挑戰(zhàn)，這代表傳統(tǒng)意義架構的動搖，使中國人重新面臨一些傳統(tǒng)文化中已經有所安頓的生命和宇宙的基本意義問題。這些問題的出現和由之產生的普遍的困惑與焦慮，就是我所謂的精神取向危機。

這一精神層面的危機是轉型時代思想演變中比較不為人注意的一面。但是當時許多重要的發(fā)展都有它的痕跡。轉型時代初期，知識分子很盛行研究佛學就是一個很好的例證。這個發(fā)展我們不能完全從政治社會的角度去看，它不僅是對傳統(tǒng)政治社會秩序瓦解的回應，它也是傳統(tǒng)意義架構動搖以后，人們必需對生命重建意義架構所作的精神努力?？涤袨?、梁啟超、譚嗣同、章炳麟這些人之走向佛學，都與這種取向危機所產生的精神掙扎有關系。五四時代人生問題引起激烈討論，胡適提出“人化的宗教”，周作人提出“新宗教”，這些思想的發(fā)展也應從精神取向危機這個角度去看。

文化認同危機

中國人自從19世紀初葉與西方接觸以來就發(fā)現置身于一個新的世界，一個與從前中國自認為是“天朝”或華夏中國的世界很不同的新天地。因此中國人在認知上很需要一個新的世界觀——一種對這新世界的認知地圖（cognitive map），借此可以幫助他們在這個新的世界佇，相對于世界其他文化與國家作文化自我定位。因此中國人在這方面作的思想掙扎與摸索一部分是發(fā)自于一種文化自我認知的需要。更重要的是認同感里面強烈的情緒成分或心理深層需要。前面我指出轉型時代中國傳統(tǒng)思想的核心發(fā)生動搖，而就在同時，中國進入一個以新的西方霸權為主的國際社會。頓時由一個世界中心的地位降為文化邊緣與落后的國度，自然產生文化失重感，群體的自信與自尊難免大受損傷。

這里必須指出的是：西方的霸權不僅是政治、軍事與經濟的，同時也是文化思想的。就因為如此，這霸權不僅是外在的而且也已深入中國人的意識與心理深處，而內化為一種強烈的情意結。一方面他們恨西方的帝國主義，另一方面他們深知與帝國主義同源的西學也是生存在現代世界的需要，是“現代化”的要求，是一種現實理性的驅使。這自然造成中國人內心思想的困境與心理的扭曲，一種愛與恨、羨慕與憤怒交織的情意結。這也是美國學者列文森（Joseph R. Levenson）于50年代提出的問題。列文森也許夸大了這情意結在中國近代思想變遷中的重要性，但我們不能否認它是轉型時代出現的認同危機的一個基本環(huán)節(jié)。

文化認同的需要在轉型時代普遍的散布，不論是出自中國人情緒的扭曲或發(fā)自文化自我定位的認知需要，都是當時取向危機的重要一面，不可忽視。但是在討論文化認同取向時，我們不能孤立地去看這一問題，因為就轉型時代的知識分子而言，他們在文化認同取向方面所作的掙扎與他們在價值取向以及精神取向方面的困惑與焦慮常常是混雜在一起的，只有把這三方面作綜合的分析，才能看到當時取向危機的全貌。

（二）新的思想論域

前文提及，轉型時代制度性的傳播媒介促成了公共輿論的產生，這種輿論內容極為駁雜，各種問題都在討論之列。但就在這紛繁駁雜的討論里，逐漸浮現一個思想論域。稱之為思想論域，是因為這些討論有兩個共同點：（1）使用新的語言；（2）討論常常是環(huán)繞一些大家所關心的問題而展開。例如中西文化之間的關系，未來的國家與社會的形式，革命與改革的途徑，新時代的人格典型，等等。重要的是：這些問題的提出和隨之而來的討論，常常都是從一個共同的主體意識出發(fā)。

談到轉型時代報刊雜志所使用的新語言，首先值得注意的是新的詞匯。這些詞匯主要來自西學的輸入。它們有的是由西文直接翻譯過來，但很重要的部分是轉借日文的翻譯，因此日文在這方面的影響也不可忽略。

蔡元培手札

但是新的語言不僅表現于新的詞匯，也表現于新的文體，這方面的主要變化當然是由文言文轉換為白話文。雖然這兩種文體不無文法上的差異，但最重要的分別還是在整個文章結構和語句的形式。就文章的整體結構而言，文言文是受一些傳統(tǒng)修辭上的限制，例如起、承、轉、合的規(guī)律以及所謂的抑揚頓挫法、波瀾擒縱法、雙關法、單提法等等。至于個別的語言形式，首先我們必需認識，文言文是一種非常簡化的語言，有時簡化到像電報的語言，因此語意時常是很不清楚的。同時，文言文的語句結構又受到其他一些修辭上的限制，例如用典、語句的長短整齊必需合乎所謂典雅的形式，而白話文則不受這些文言文的形式與規(guī)律的束縛，因此能比較自由地表達個人的論理或抒情的需要。

熊十力手札

不可忘記的是：在轉型時代文言文轉變?yōu)榘自捨氖墙涍^一段相當長的時間。雖然那時代的初期，中國知識分子如梁啟超、黃遵憲、劉師培等人已經嘗試用白話文，白話文真正普及是1917年文學革命以后的事。在此以前，報刊雜志使用的仍然是文言文，但常常是一種新體文言文。這種文體可以梁啟超在《新民叢報》發(fā)表的文章為代表，就是所謂的“新民體”。梁啟超后來對他當時的文章有過這樣的評述：“啟超夙不喜桐城派古文，幼年為文，學晚漢魏晉，頗尚矜練，至是自解放，務為平易暢達，時夾以俚語及外國語法，縱筆所至，不檢束，學者競效之，號新文體。”當時使用新文體的還有林紓，他翻譯西方小說時所采用的文體，雖是文言文，但并不嚴格地沿用桐城派古文文體。錢鍾書說：“林紓譯書所用文體是他心目中認為較通俗，較隨便，富于彈性的文言。它雖然保留若干‘古文’成分，但比‘古文’自由得多；在辭匯和句法上，規(guī)矩不嚴密，收容量很寬大?！彼^收容量很寬大，就辭匯而言，是指它采取不少白話與新名詞，就語法而言，是指它帶有了許多歐化成分.因此，所謂新文體是一種解放的文言文，也可說是一種比較接近白話文的文體。

總之，轉型時代的新思想的散播是與新文體（不論是白話文或新體文言文）的出現分不開的，正如同中古時期佛教思想傳入中國是無法與白話文翻譯佛教經典分不開的。也可以說，中國歷史上兩次受外來影響而形成的思想巨變都是以新語言為背景。新語言的出現固然重要，但不能代表思想論域的全面。我不同意時下一些學者認為思想可以完全化約到語言層次。我認為，要了解一個思想論域，我們必需同時考慮使用新語言的人的主體意識——也就是說，轉型時代知識份子的主體意識。

當時知識分子的主體意識的最重要一面，當然是籠罩那個時代的危機意識。要認識這種危機意識，我們首先需要把它擺在它產生的環(huán)境脈絡中去看。所謂環(huán)境脈絡，不僅是指中國所面臨的政治社會危機，也是指當時的思想環(huán)境。也就是說，我們同時需要把這危機意識放在傳統(tǒng)思想與“西學”交互影響的脈絡去看。只有把當時知識分子對這兩種環(huán)境——政治社會環(huán)境與思想環(huán)境的回應合而觀之，我們才能透視這危機意識的特徵。

根據上面的觀點，當時的危機意識的最大特征，毫無疑問是它特殊的三段結構：1.對現實日益沉重的沉淪感與疏離感；2.強烈的前瞻意識，投射一個理想的未來；3.關心從沉淪的現實通向理想的未來應采何種途徑?，F在就這三段結構作進一步的說明。

對現實的沉淪感與疏離感。當時在轉型時代散布的不只是對國家社會迫切的危亡感與沉淪感，而且是激進的文化自我批判意識與疏離感。在轉型時代以前，激進的文化自我批判意識只有零星孤立地出現。那時的主流思想仍然希望在傳統(tǒng)的思想與制度的基本架構內對西方文化作適度的調節(jié)，這就是當時盛行的“中體西用”的論點。1895年以后，文化自我批判意識由“用”進入“體”的層次，由文化邊緣深入核心，認為當前國家社會的危難反映了文化核心部分或整體的腐爛。這種激進的文化自我批判意識與疏離感在轉型時期日益深化與擴散，常常與政治的危亡感互為表里。

對未來理想社會的展望。這是一種強烈的前瞻意識，視歷史向著一個光明的遠景作直線的發(fā)展。五四時代知識分子稱這種前瞻意識為“未來之夢”，它首先含有強烈的民族主義，中國人生活在帝國主義壓迫的陰影下，自然熱望變作一個獨立富強的國家。這種民族主義透過新的傳播媒介在轉型時代作空前大規(guī)模的散布。因此，由甲午到五四，民族國家觀念是對未來理想社會展望的一個核心成分，但它卻不是唯一的成分。因為，除此之外尚有另一個重要成分，那就是以大同理想為代表的各種烏托邦主義?，F代史家常常不正視這種思想，但是就中國知識分子的意識與心態(tài)而言，烏托邦主義卻是一個不容忽視的層面，因為它曾出現在轉型時代的每一個主要階段或思潮。就以轉型時代初年的維新改革派而論，一方面有梁啟超鼓吹民族主義的文字，另一方面也有康有為的《大同書》與譚嗣同的《仁學》散布烏托邦主義。就辛亥以前的革命派而言，一方面有鄒容與陳天華的民族主義，另一方面大同理想不僅在孫中山的思想佇已經浮現，它在革命派左翼的無政府主義思想佇尤為突出，當時這一派報紙如《新世紀》《天義報》與《衡報》都充滿了烏托邦式的世界主義的思想。

五四時代的思想也復如此。談到五四思想，現代史家多半強調五四時代的民族主義。其實，當時世界主義的盛行決不下于民族主義。文學家朱自清在五四運動發(fā)生的時候正是北大的學生，他后來回憶當時的思想氣氛時，曾經提醒大家五四運動的思想常常超過民族主義，而有濃厚的世界主義氣氛。這種氣氛我們可以傅斯年在《新潮之回顧與前瞻》這篇文章中所強調的一段話為代表：“我只承認大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實的?！摇腿祟愔虚g的一切階級，若家庭、地方、國家等等都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個‘真我’。”五四時代形形色色的烏托邦思想就是從這種世界主義的信仰茲生出來。

因此，轉型時代的前瞻意識，大致而言，是一雙層建構。當時知識分子所矚望的常常不僅是一個獨立富強的民族國家，同時也是一個烏托邦式的理想社會。

由現實通向理想未來的途徑。當時人對現狀的失望與反感以及對未來的熱望，使他們非常關心如何由沉淪的現實通向理想的未來的途徑。轉型時代持續(xù)不斷對改革與革命的激烈辯論，最能反映這途徑問題在當時思想界的重要性。當時其他一些被熱烈討論的課題，例如中西文化的關系、主義與問題的比重、民主與自由的意義也都與這途徑問題有相當密切的關系。途徑問題可以說是危機意識的三段結構的凝聚點。

俞平伯手札

更進一步去分析，這三段結構反映一個歷史理想主義的心態(tài)。大約說來，這心態(tài)有下列的特下：1.這理想主義態(tài)是傳統(tǒng)儒家道德理想主義與西方近代啟蒙運動中的理想主義的合產物。它一方面認為理想與現實有極大的差距，另一方面也相信這差距可以克服，透過現實的轉化，可以使現實與理想合而為一；2.這個世界觀我們稱之為歷史的理想主義，因為它是建筑在一個新的歷史觀上。這個新的歷史觀主要是由西學帶來的演進史觀，把歷史看作是朝著一個終極目的作直線的演進；3.同時這理想主義涵有一種高度的政治積極性，一種強烈的政治行動傾向。我們可稱之為以政治為本位的淑世精神。這種精神主要來自傳統(tǒng)儒家的經世思想，認為知識份子應該有一份顧炎武所謂的“救世”情懷，投身政治，以改造污濁沉淪的世界。這是一種充滿政治積極性的使命感，表現于我們大家常常聽見的一些話題，像：“國家興亡，匹夫有責”“士大夫以天下為己任”等等。重要的是這種政治積極性與使命感隱含了一個對人的主觀意識與精神的信念，認為人的思想與意志是改造外在世界的動力。因此反映一種高度的人本意識；4.這種人本意識與方才提到的演進史觀結合，使得演進史觀在中國往往含有一種特殊的歷史意識，與西方的歷史演進觀很不同，因為在西方這種歷史觀常常帶來一種歷史決定論的意識，相信歷史發(fā)展的行程有其本身的動力，因此是獨立于人的意志與行為而向前發(fā)展。這種史觀對于人的自動自發(fā)的意志與意識是一種限制與壓抑，甚至否定。但是轉型時代知識分子對演化史觀的了解卻與西方很不同。一方面他們接受歷史向前直線發(fā)展的觀念，因而常常有很強烈的歷史潮流感；另一方面他們并不認為這歷史潮流會排斥人的自動自發(fā)的意識與意志。相反地，他們常常認為歷史潮流只有透過由人的意識產生的精神動力才能向前推進，這或許是受傳統(tǒng)天人合一宇宙觀不自覺的影響。因為后者相信，天的意志只有透過人心才能顯現。轉型時代的知識分子以歷史潮流代替天意，同時保留了傳統(tǒng)對心的信念，其結果是一種近乎主觀意識決定論的觀念。我們可稱之為意識本位的歷史發(fā)展論；5.理想主義的世界觀與歷史演進觀結合，使人覺得這世界觀所展現的價值與理想不只是人的主觀意識的投射而且是植基于宇宙的演化與歷史潮流的推進。因此傳統(tǒng)思想模式中的應然與實然的結合，宇宙觀與價值觀的統(tǒng)一得以在轉型時代以一個新的形式延續(xù)。上述五點，簡略地說明了轉型時代的危機意識所隱含的歷史理想主義心態(tài)。這種心態(tài)加上前面提到的新語言，構成一個新的思想論域，在當時逐漸浮現。