萬俊人

二0一六年四月二十二日，《巴黎協議》在美國紐約聯合國總部大廈得以正式簽署。這是繼一九九二年巴西里約《聯合國氣候變化框架》和一九九七年日本京都《京都議定書》之后，人類歷史上應對氣候變化的第三個里程碑式的國際法律文本，其所獲得的認同和影響空前廣泛，為二0二0年后全球氣候治理格局的真正形成奠定了普遍的法律規(guī)則基礎。然而，嚴峻的事實告訴我們，斯事似乎尚未完了，一錘終究難以定音。更何況任何社會性契約的協商達成和最終簽署固然不易，如何將口頭和筆下的承諾變成不折不扣的實際行動則更為艱難。某種同質性社群內部的契約既如此，異質性社群之問的契約更是如此，不僅是文化異質性而且有可能還是政治對峙互反性民族國家或國際政治集團之問的全球普遍性契約，自然是尤其如此。因此，全世界的人們雖然松了一口氣，可卻仍然糾結擔心著。

這不，《巴黎協議》簽署僅僅一年余，新上任的美國總統(tǒng)特朗普就翻臉不認賬了。為什么國際契約的達成如此艱難？答案很簡單且很殘酷：沒有誰來或者誰能夠擔保！原因同樣很簡單也很殘酷：因為迄今為止的人類社會所實際奉行的根本行為原則是主體自我利益優(yōu)先的原則。當民族一國家成為國際社會的契約締約方時，民族一國家利益優(yōu)先甚至是國家利益至上，便成為國際契約能否公平合理地締結并得到切實履行的主要障礙。特朗普宣布美國退出《巴黎協議》的唯一“理由”，便是該協議不符合他所主張的“美國第一”（AmericafirSt）的原則。特朗普的“理由”是否正當？從國際正義的立場看，答案顯然是否定的。但若從美國的國家利益來看，則其又是可辯護的（justifiable），因而確乎具備其特定的國家政治合法性和國家倫理正當性：一方面，作為最發(fā)達、碳排放量累計最大的國家，美國若承諾并遵循《巴黎協議》，無疑需要承擔最大份額的義務；另一方面，作為一個獨立的締約方，美國很難接受“差別對待”的條件規(guī)約，很容易認為這種“差別對待”是不公平的。別忘了，美國已然走過了大工業(yè)大制造的經濟發(fā)展階段，當下美國的碳排放量并不是最多的。這是現實顯性的原因，直觀上也相當合理。更深層的原因是，美國是一個以實用主義哲學為基本圭臬的國家，這使得任何歷史主義的解釋（比如，碳排放總量的歷時總量統(tǒng)計）甚或某種理想主義的價值訴求（例如，分享環(huán)境保護紅利和美麗世界的理想效果），都顯得難于接受，除非同時配置以某種權利或權益分享的契約條款，否則，特朗普主政下的美國絕不做賠本買賣。

在我看來，人類社會歷史的經驗反復證明，無論形式或名稱如何，所有類型的社會性契約都可以分為三大類型，即：義務分擔或責任約束型契約（如《京都議定書》和《巴黎協議》一類的全球環(huán)境保護類契約）、權利與義務之雙項條款的正義分配型契約（如羅爾斯意義上的社會基本制度安排）、單純權利或價值分享型契約（如殖民時代的“列強瓜分”或海盜們坐地分贓式的分享契約）。當然，這樣的范疇分類只是相對的，并不具備絕對分立的性質。很顯然，《巴黎協議》屬于義務分擔或責任約束性的國際契約，它所強調的首先是各國或各地區(qū)或各國際集團所需要明確具體分擔的責任和義務份額，有關碳排放量的準許額度甚至已經具體到確切的數字，并且對于核查和處罰的時間刻度和量度等細則都有詳細的規(guī)定，而對于承諾和履行該協議所能夠帶來的權益或利益亦即價值分享，譬如優(yōu)質空氣、美麗地球一類的環(huán)保權益，乃至從最基本最起碼的角度看，免于空氣污染或生態(tài)破壞一類的“消極性好處”，卻只能停留在最多是合理預期的可能性甚至是或然性愿景層面。這也就是說，像《巴黎協議》這樣的義務分擔或責任約束型契約，遠比其他兩種類型——權利與義務雙項分配型契約和單純權利或價值分享型契約——更難以達成，也更難以得到所有締約方的共同遵守和踐行。易言之，義務或責任約束型契約最為脆弱。這也就是《巴黎協議》的達成和簽署顯得如此重要，卻又如此艱難、如此脆弱的根本緣由之所在。

《巴黎協議》的核心內容關乎碳排放，因為現代工業(yè)大生產所帶來的超量碳排放不僅已經導致全球“溫室效應”，而且還在不斷加劇，已然成為全球氣候惡性改變和生態(tài)環(huán)境惡化的主要原因。正由于此，該協議不僅對碳排放做出了空前嚴格的限制性規(guī)定，而且還對各國、各地區(qū)未來的碳排放量開出了限量的明細規(guī)定，對各締約方壓縮和降低各自碳排放量的時間表、技術條件和資金投入等具體職責做出了明確規(guī)定，甚至，還對遵守和履行該協議的核查、對違反該協議的懲罰等等也做了明確規(guī)定。而且，一旦簽署并經各締約方最高權力機構的確認，該協議就不僅具有了國際契約的道義約束力，而且同時也獲得了國家或地區(qū)政治權力機構認可的政治約束力。也正因為如此，《巴黎協議》自二0一六年簽署以來，迄今為止還只在不到二十個國家或締約方（如歐盟一類）獲得了本國最高權力機構的確認。

然而，這還只是《巴黎協議》之難的一個方面，我將之概括為《巴黎協議》的政治之難。事實上，該協議之難還遠不止于政治方面，在我有限的理解中，《巴黎協議》的最后確認和實施至少還有兩難，亦即它固有的技術之難和倫理之難。其技術之難在于：碳排放量的計算和統(tǒng)計很難精確，其環(huán)境影響的檢測評估也很難精確到位，尤其是對這種影響的歷時累計和外部（間接）效應的評估更難確切具體。我們固然可以用大工業(yè)革命時期的倫敦之霧來說明當時大英帝國的碳排放和排污量之嚴重，但時至今日，如何精確評估它當時對周邊地區(qū)和國家的環(huán)境影響？即便是撇開時間性不談，如何精確測量和評估春季蒙古沙塵暴對諸如日本東京的環(huán)境影響，也恐怕缺少足夠的技術手段。再退一步，即便是擁有了足夠的技術手段和條件，能夠精確檢測和評估這類影響，難道我們就可以依此來給東亞各國分派相應的防沙治理的義務份額了嗎？怎樣的義務分派才能被各當事國作為正當合理的應擔義務來承諾并實際踐履呢？所以實事求是地說，我們最多只能原則說事，道義規(guī)勸，絕無可能達到康德的所謂“絕對定言律令”的程度。

相比之下，《巴黎協議》的倫理之難較之其技術之難更是有過之而無不及。如前備述，在三類社會性契約中，純義務約束型社會契約的達成和實踐承諾是最為艱難的，原因是它不如權利與義務對等分配的社會契約（羅爾斯意義上的社會正義論契約）那樣可以直接訴諸社會正義制度的建構和安排，并且能夠直接得到社會制度的強制性約束系統(tǒng)——從法制到行政再到社會倫理——的支持。當然，這類純義務約束型契約也就更不如純權利或權益分享型社會契約讓當事人來得爽快了，后者的利益分享誘導足以使各締約方達成一致，并具有足夠的利益驅動力誘使各利益攸關方去直接而快速地踐行之，除非某一或者某些締約方因貪婪更多占有甚至妄想獨自壟斷所有利益而產生分贓不均，引發(fā)相互爭斗。譬如，海盜之問、賭徒之問。

顯而易見，純義務約束型社會契約的倫理之難，難在其對各締約方過高的倫理道義要求，這種要求近似于康德所說的“為義務而義務”或“只為義務之故”。換言之，這類社會性契約的達成和踐行很大程度上不僅取決于該契約本身的道義力量，包括它所具備的道義普遍性和合目的性，而且更有賴于作為義務承諾者或義務踐行主體的締約各方自身的美德力量，包括他們的道德感受性（moralsense）、道德良知或良心、道德意愿或康德意義上的“善良意志”，以及他們基于“完善主義”的道德信念、道義感和美德精神等等。在既缺乏確定有效的社會制度支撐又缺少直接現實利益驅動的情況下，這種行為主體自身的內在美德能力或者道德自覺不僅難能可貴，而且具有近乎關鍵的作用，堪稱人類踐履正義與善的最后希望。

當然，即便是人類不乏這種美德能力，也還需要給出足夠充分而有吸引力、感召力的道德理由，以便盡可能降低這類義務約束型契約所面臨的倫理困難，或者反過來說，增強其道義力量和道德感染力。事實上，人類及其社會生活都必然產生各種道德倫理義務和其他社會義務，其中，一些義務具有現代英國直覺主義倫理學家羅斯爵士所說的“顯見”特性，對于具有正常道德感的人來說，它們常常是不言而喻的，因而也是每一個正常的人所應該且能夠踐行的。比如，勿偷竊、勿傷無辜人和殺人、孝敬父母、慈愛兒女、仁慈友善等等。某一種義務是否具有內在“顯見”的義務特性和力量，根本上取決于它與人類或人性本身的關聯程度和關聯方式，這就意味著，它們并非是一成不變的，時代不同或環(huán)境變化也有可能使某種或某些義務從外在性約束轉化成為“顯見”的內在自覺白為。

在我們所處的這個時代，因碳排放及其引發(fā)的地球“溫室效應”已然成為整個人類世界不得不嚴肅面對的關乎人類生存與發(fā)展的基本問題，因而承擔減少和限制碳排放的義務便不再只是一種直觀意義上的環(huán)境倫理，而是一種真實可感的人類生存?zhèn)惱?，一種真實可感的人類命運共同體倫理。在此基礎上，我們還可以找到一些較為真切而具體的“支撐性的道德理由”（the supportive moral reasons）。比如說，“正義的排放”，亦即給各國各地區(qū)公正地分配碳排放量、減排減量的時間限定以及對減排所投入的資源與技術規(guī)定，各締約方之間相互支持、相互監(jiān)督的具體措施。

可是，如何分配才是正義的？卻是一個難題。因為它不僅涉及當下，還涉及過去和將來。發(fā)達國家已經熬過了碳排放高峰期，也有了相對充足的資金和技術來應對諸如“溫室效應”一類的環(huán)保問題?？墒?，更多的國家和地區(qū)卻正在或者尚未經歷其經濟發(fā)展所可能出現的碳排放高峰期，也缺少——不要說充足供應，就連最起碼最基本意義上的——應對環(huán)保問題所急需的資源和技術。他們怎么辦？難道他們不得不放棄自身的經濟社會發(fā)展？必須承認，他們曾經被迫地、幾乎是無意識地“分擔”了那些先期發(fā)展的現代化國家的碳排放或其他的環(huán)境污染代價，卻從未得到相應的補償。而現在，當他們提出“有差別地對待”和“有差別地分擔”時，誰能否定他們這一基本訴求的正當性呢？可見，所謂正義的排放，并非簡單的亞里士多德意義上的“比例正義”，還需要有歷史主義的考量，因而必定是也應該是一種“復雜的正義”。

除了正義的排放之外，我們還可以找到諸如公益慈善、“綠色和平”一類的社會倫理理由，甚至是來自各種不同宗教信仰的先驗理由，諸如：中國道家的“道法自然”“人自一體”，儒家的“天人合一”“民胞物與”，基督教的上帝創(chuàng)造萬物因而萬物皆神圣，佛教的“諸法空相”“眾生平等”……雖說這些倫理的理由和宗教信仰的理由或多或少仍然帶有它們各自的“特殊主義的”屬性，并不能為所有人或者不同宗教信仰者所一致認同和承諾，畢竟也是一些具有“實踐性的”真實理由。

關乎碳排放治理——進而一般地說，關乎環(huán)境保護或生態(tài)倫理——的理由其實很多，有些理由也確乎是普遍的、“無待的”或“絕對的”，然而卻很可能難以成為真實有效的。理性主義哲學堅信，只要理由充分正當，就可以使人信服并付諸行動?？墒聦嵣喜⒉槐M然，因為時問、地點、境遇等客觀因素的變化和心理、情感、意愿、信仰或信念等主體因素的不同，同樣的理由或者契約并不能確保同樣的結果。從社會契約論本身的正當合理性和實際可操作性來看，在關于碳排放治理之政治的、科學技術的和道德倫理的三大理由中，政治的理由較為復雜但最為脆弱，科學技術的理由較為重要也最為關鍵，而道德倫理的理由則較為軟弱也較為復雜，同時還最為根本。我們需要對之做出理性的探討，但僅限于這一點恐怕還遠遠不夠。

毫無疑問，這是一個具有世界性和緊迫性的重大時代課題，任何有關此一課題的探究和討論不獨意義重大，而且需要極大的理論勇氣和高度負責的學術態(tài)度。我一直關注著陳俊有關“排放正義”和“環(huán)境正義”的學術研究，并從與他的多次私下傾談中，了解到他的不少洞見。與我以上的漫談不同，陳俊新著《正義的排放——全球氣候治理的道德基礎研究》的探究是極為嚴謹深入的。此書聚焦于碳排放中的正義原則或正義分配，并著重探究正義排放的道德基礎及其理論建構問題。很顯然，陳俊深諳這一課題的難點所在：與排放正義的制度安排或國際立法相比，為正義的排放確立一個具有道德共識的價值觀念基礎當然是最重要最緊要的。因為，在目前尚缺乏諸如世界政府或統(tǒng)一的國際政治共識——更不要說政治原則和政治組織了——的現實情勢下，排放正義的制度安排或制度正義只能作為某種政治期待或者政治意愿而求其次，因之相關的立法只能停留在國家立法的依賴性層面，最多也只能在首先求得各國各地區(qū)各國際集團的立法確認之基礎上，訴諸聯合國這樣的開放松散式國際政治組織的確認和支持。職是之故，尋求道德共識便成為最初的、可能的、必要的先導性工作了。

在許多情形下，道德價值觀念的更新及其新的“重疊共識”，常常是一場新的社會運動或革命性事件的前提條件，這似乎是沒有疑問的。問題在于，如何更新人類的道德價值觀念，以尋求某種道德共識，進而開啟人類新的甚至是革命性的社會行動？以碳排放為中心的當代全球環(huán)境保護行動已經是勢所必然，刻不容緩。但是，在一種怎樣的道德價值層面，我們才能喚起當代人類保護環(huán)境生態(tài)的道德意識并建構起一種道德共識的基礎？陳俊的研究清晰地告訴我們，唯有基于現實合理性和國際政治的可能性條件，才能夠實現這一目標。因此，他援引了包括羅爾斯之正義論在內的諸種環(huán)境正義理論的思想資源和論證方法，將排放正義作為當代全球生態(tài)（環(huán)境）倫理的基礎，并從現實制約、實際可能、最大化正當合理和盡可能普遍有效等多個方面，論證了正義排放的基本原則、主張或要求，以及達成排放正義之道德共識的諸種路徑和資源。尤其難能可貴的是，陳俊對“有差別對待”和“有差別分擔”的主張，做了極為充分有力的論證，提供了相當有分量的道義辯護。在我看來，其基本理論主張、基本價值理念和基本理論論證都是比較充分有力的，也是可以證成的。僅僅就此而論，此書便值得我們認真對待。

（《正義的排放——全球氣候治理的道德基礎研究》，陳俊著，社會科學文獻出版社即出）