顧宇玥

摘? ? 要： 《心靈史》被認為是張承志由世俗寫作到宗教寫作的重要轉型標志，表現(xiàn)出張承志鮮明的宗教立場，但這一立場與文本實際的理性言說之間產(chǎn)生了割裂與矛盾，并由此造成了《心靈史》的敘述困境。這一敘述困境又與《心靈史》的創(chuàng)作素材、預設讀者以及張承志本人的成長經(jīng)歷和母族文化認同有著密切的聯(lián)系。

關鍵詞： 《心靈史》? ? 信仰? ? 理性? ? 敘述困境

《心靈史》是張承志迄今為止最為重要，最受關注，也是爭議最大的一部作品。目前，學界對《心靈史》的研究雖然觀點各異，但基本達成了兩個共識：首先，認為《心靈史》是張承志由世俗寫作到宗教寫作的轉型標志;其次，認為《心靈史》的寫作摒棄了傳統(tǒng)學院派的歷史學、考古學研究方法，而創(chuàng)立了一種新的言說形式。張承志本人也在書中明確表態(tài)：“我決定——舍棄我科班畢業(yè)的歷史系寫史的方法，采用接近我的前輩——關里爺、曼蘇爾、氈爺?shù)膶懛?，只描述今日在哲合忍耶教?nèi)被記憶、被堅信的那些史事?！盵1]然而，這些共識是否成立是值得進一步商榷的。本文接下來就將從這一問題切入，分析文本中旗幟鮮明的宗教立場、信仰敘事與實際的不斷穿插其間的理性言說之間的割裂與矛盾，并認為這實際構成了《心靈史》文本自身的敘述困境。

一

在展開具體論述之前，我們需要再次梳理一下《心靈史》的創(chuàng)作素材?！缎撵`史》的創(chuàng)作既源于張承志本人八次探訪大西北的實地勘察和體驗，也源于他對大量宗教典籍、歷史文獻和研究資料的閱讀、參考，這其中對于《心靈史》創(chuàng)作影響最大的兩部作品分別是關里爺?shù)摹稛崾补枴泛蜅顟阎械摹墩撌耸兰o哲赫林耶的起義》?！稛崾补枴肥钦芎先桃畠?nèi)部的一本重要宗教典籍，原文用阿拉伯文和波斯文寫成，“記述了乾隆年間被清政府兩次鎮(zhèn)壓的回民哲合忍耶派，以及他們的蘇菲導師的故事”[2]。張承志對這本宗教典籍極為重視，不僅在日后參與了《熱什哈爾》一書的漢譯版的翻譯工作，為其作序和后記;且在《心靈史》中給予其高度的贊譽，多次征引其中的典籍故事?！墩撌耸兰o哲赫林耶的起義》則是楊懷中的一篇研究論文，文章從意識形態(tài)和階級論的角度出發(fā)，剖析了十八世紀哲合忍耶起義的原因及意義[3]。張承志不僅為收錄了本文的《回族史論稿》作序《路上更覺故鄉(xiāng)遙遠——勉為楊懷中老師〈回族史論稿〉前綴》，言及此文對自己創(chuàng)作產(chǎn)生的深刻影響，更在《心靈史》中沿用了文章的一些論述思路及考據(jù)方法。明確這兩部作品對于《心靈史》創(chuàng)作的重要影響，辨析兩者背后實際神學或科學價值觀念的差異，為我們解讀《心靈史》的創(chuàng)作，并分析其敘述困境產(chǎn)生的原因，提供了關鍵的切入點，后文將對此詳細論述。

二

張承志在《熱什哈爾》的序言中，將“人類的認知過程”比作“水”與“酒”的譬喻，宣揚在用以止渴的水之外，還應追求“超常和超驗的神示——酒”[4]?！熬啤笔侨祟惤枰赞饤壚硇缘乃急?，達到“迷狂”狀態(tài)的媒介，而這一“迷狂”狀態(tài)就提供了所謂獲取靈感、神性和神示的可能。運用這一比喻實際表達了張承志對信仰的迷狂狀態(tài)以及宗教神性的一種追求。在筆者看來，這一比喻是饒有趣味的。眾所周知，伊斯蘭教有著禁酒的教規(guī)?！豆盘m經(jīng)》中就有嚴格的禁酒令：“信道的人們啊！飲酒、賭博、拜像，求簽，只是一種穢行，只是惡魔的行為，故當遠離，以便你們成功。惡魔惟愿你們因飲酒和賭博而互相仇恨，并且阻止你們記念真主，和謹守拜功?！盵5]可見在伊斯蘭教的認知中，酒象征著污穢和不潔，飲酒意味著與惡魔為伍，而非所謂獲得神示。此外，我們又不難發(fā)現(xiàn)，恰恰是西方文化中的“酒神精神”與“酒神傳統(tǒng)”，與張承志所謂“酒”的內(nèi)涵是不謀而合的。王樹東在《自覺追尋酒神精神的文學敘事》一文中也認為張承志的創(chuàng)作有著對尼采“酒神精神”的自覺追尋與運用[6]。然而，尼采宣揚“酒神精神”，肯定自然人性，正是基于對宗教神性的批判。因而，通過對這一比喻的解讀我們發(fā)現(xiàn)，作家試圖從信徒的角度闡釋宗教的意義，但其闡釋本身卻觸犯了宗教的禁忌，反而與其所警惕的西方文化、世俗認同之間一脈相承，這也未嘗不構成一種自相矛盾的言說困境。

回到《心靈史》的文本來看，張承志在文中同樣表現(xiàn)出了鮮明的宗教立場。“只描述今日在哲合忍耶教內(nèi)被記憶、被堅信的那些史事?！睆奈恼戮唧w內(nèi)容來看，無論是對于“圣戰(zhàn)”的歌頌，對于“束海達依”精神的贊美，還是“我們是接的‘輩輩舉紅旗的口喚”、“手提血衣撒手進天堂”等宣言[7]，都表現(xiàn)出作者對殉教思想的贊頌和對宗教立場的堅守。此外，文章多處預言的印證、奇跡的描繪：圣徒馬明心“前三十年你尋我，中三十年我尋你，后三十年我尋你或你尋我”的著名預言[8]，蘇四十三在缺水瀕死之際念經(jīng)祈雨求得奇跡，都呈現(xiàn)出信仰敘事的傾向，這與《熱什哈爾》這一宗教典籍的敘事模式是相似的，所要傳遞的信仰觀念也是相同的。值得一提的是，在堅定宗教立場，意圖構建信仰敘事之外，作者還多次發(fā)出對于所謂正統(tǒng)知識體系、研究方法及知識分子強烈抵觸與厭惡的宣言。黃發(fā)有在對張承志小說的“修辭”和“語言風格”的分析之后也認為，張承志選擇“從情緒最本源的沖動出發(fā)”的“詩性敘事”有“排斥理性的跡象”[9]。由此發(fā)現(xiàn)，從寫作意圖上來看，《心靈史》的創(chuàng)作追求信仰的迷狂而摒棄理性的思辨。

然而，在實際創(chuàng)作過程中，作者卻大量運用了傳統(tǒng)社會歷史學、考古學的研究方法，并在文本不斷表現(xiàn)出理性言說的傾向。例如，文章開篇《什么是哲合忍耶》、《圣域》兩節(jié)從自然環(huán)境和社會歷史兩個維度，介紹和分析了哲合忍耶教派興起的原因，認為正是因為生存環(huán)境的惡劣和傳統(tǒng)漢文化影響的單薄，才使神秘主義的興起成為可能。這顯然是一種基于傳統(tǒng)社會歷史學分析的理性思辨。又如，在對十八世紀哲合忍耶起義的書寫上，張承志特別注重考證的嚴謹性和資料的全面性，不斷將宗教典籍、民間記載與官修文書進行相互參照和對讀，并對起義失敗之后眾人的下落進行詳細的考察，這顯然也體現(xiàn)出學院派嚴謹?shù)奈墨I學研究方法，與楊懷中《論十八世紀哲赫林耶的起義》的研究模式也是一脈相承的。另外還有一個值得關注的細節(jié)，《心靈史》對于起義過程的敘述精確到具體的日期，以求對起義始末作出完整的還原;而作為宗教典籍的《熱什哈爾》則刻意隱去時間的維度，每一段均以“相傳”兩字作為開始，以增強宗教神秘色彩。這也從一個側面證明了《心靈史》的一些敘述依舊遵照了研究理性而非宗教神性。因此，《心靈史》實際呈現(xiàn)出的理性言說的傾向與本文反復引述的張承志個人的創(chuàng)作宣言和寫作意圖之間已經(jīng)產(chǎn)生的割裂。回到本文開頭所提出的共識性的問題上來看，《心靈史》在創(chuàng)作中其實并沒有完全擯棄傳統(tǒng)的研究模式，他本人雖然言及厭惡學院派研究方法，但在實際操作中卻仍然自覺或不自覺的沿用這一方法。后文也將試圖對這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因進行闡釋。

三

信仰的迷狂和理性的言說不僅在《心靈史》的文本中并置，且二者間更時常會產(chǎn)生割裂與矛盾，而造成了文本更深層次的敘述困境。這里再舉兩個例子：首先，“人道”是貫穿全文始末的一個關鍵詞，也是張承志所提煉的哲合忍耶教派的一個重要特點。哲合忍耶一次次的對官家的反抗和起義，對“束海達依”的追求，對圣徒“拱北”的崇敬，都是源于對“人道”的渴求。因此，這里的“人道”其實可以概括為對信仰的堅守和追求。為了保全心靈的信仰，肉體的犧牲和毀滅被認為是圣潔和崇高的，為信仰赴死的殉教理想甚至成為所有哲合忍畢生的追求。這里就表現(xiàn)出一種重視精神信仰而輕視個體生命的宗教情緒。而在后文《十三太爺進官營》一節(jié)中，十三太爺為了解救被政府軍屠殺的百姓，自愿進官營赴死的故事，卻也被作者給予了極高的肯定。然而，如果按照前文的邏輯，百姓能夠為了信仰的教派赴死，是一件符合“人道”的幸事。十三太爺為了保全百姓的肉體生命，主動投官而非誓死抵抗，嚴格來說反而是不能符合前文所宣揚的教義的。因而這里作者對這一事件的敘述和肯定，實則表現(xiàn)了普世價值觀中，對無辜百姓肉體生命的珍惜和尊重。這就和前文中作者一直宣揚的，重信仰而輕生命的“人道”的內(nèi)涵產(chǎn)生了割裂。再來看第二個例子，第四輩穆勒什德以世襲的方式獲得地位是不符合蘇菲教理的，但張承志試圖以另一種標準闡釋這一史實的合理性：

我要說，并非因為染上了中國封建文化的色彩，宗教就立即失去了神圣……哈給根倆·馬以德因世襲而成為穆勒什德是不符合蘇菲教理的，但哈給根倆·馬以德之外沒有更符合民眾要求的人[10]。

是否符合民眾的要求是一條世俗理性的評判標準，一個符合理性標準卻不符合宗教教理的人有資格成為宗教領袖，實際構成了理性標準可以凌駕于宗教信仰標準之上，甚至取代信仰標準的言說邏輯。因而，作者試圖以理性言說，解讀偏離教義要求的史實，卻實際構成了對教義和信仰自身合理性的解構。

進一步來看，信仰與理性之間的糾葛不僅反映在文本層面的不能自洽，更表現(xiàn)在作者言說時自我的質疑和矛盾中。在《心靈史》的后半部分，張承志就頻頻提出這樣的疑問：“但是，教內(nèi)史就一定是心靈史么？站在人民百姓一側就一定能揭示歷史真實么？那些殘酷的迫害與犧牲確實僅僅是宿命的前定么？”[11] “有時又覺得理太高命太短，有時會盼著客觀證明自己的內(nèi)心。因此，我在謹慎時也提醒過自己，也許你已經(jīng)指小溪為江海，也許你已經(jīng)走向黑暗，卻滿眼只見光明輝煌?！盵12]這些自我質疑就分別對應了前文的信仰敘事中略顯簡單片面的邏輯，以及一些極端狂熱化的宗教情感宣泄，而作者做出這樣的反思，正是基于一種理性的反思。當然，張承志緊接著就在自我言說之中完成了對宗教立場的二次確認：“我不能回答——我只能決定選擇接近我的前輩的方法?！?“但是——直覺是不愿被修正的?！边@種確認同樣可以被看作一種回避，面對理性與信仰構成的沖突，作者即使有所察覺，也不愿甚至不能給出解答。

四

那么，這一敘述困境為什么會產(chǎn)生呢？

在筆者看來，首先，本文開篇就提到，《心靈史》的創(chuàng)作受到了《熱什哈爾》和《論十八世紀哲赫林耶的起義》兩文的深刻影響。在張承志為《回族史論稿》所作的序言中，有一段論述是尤其值得我們關注的：

在中國史學史上，《論十八世紀哲赫林耶的起義》是鳳毛麟角。原因在于，這篇論文完全與它的研究對象——大西北貧瘠荒山里的回民心底深埋的東西一致。它的勇氣、火候、準確性，都不是應時文章所能比及的。如果楊懷中老師在這條路上走下去，那么他接近的是心靈的模糊體驗而不是史學的廣引博證。他最終要直面對峙的將是舊史學的方法論，以及在那種方法論周圍滋生的陣營[13]。

這里其實暗含了張承志對于楊懷中最終沒能“在這條路上走下去”的一種遺憾。“這條路”是通向回民心靈的路，是與舊史學的研究方法背道而馳的一條路，換言之，這應該是一條通向信仰的道路。楊懷中以一次宗教起義作為研究的對象，但最終將其定義為一個現(xiàn)實層面的階級問題而非宗教層面的神學問題，哲合忍耶的起義是因為生存環(huán)境的困苦和封建統(tǒng)治階級的壓迫，而宗教只是“他們起來反對地址階級的剝削壓迫的時候……借用的形式”[14]。這一結論與張承志所秉持的宗教立場之間顯然是有矛盾沖突的。在張承志看來，貧瘠惡劣的生存環(huán)境不僅不激起反抗，反而“據(jù)哲合忍耶看來那是真境花園”[15]，起義完全是出于救回領袖馬明心，捍衛(wèi)教派的尊嚴的宗教目的。據(jù)上文來看，張承志對于楊懷中未能徹底堅守信仰立場，而將神學問題轉化為現(xiàn)實問題其實是感到遺憾的，由此在《心靈史》的創(chuàng)作中，他也就進一步希望能在前人基礎之上，將信仰立場和嚴謹?shù)目甲C結合起來，而創(chuàng)立一種新的言說形式。但遺憾的是，他的這一嘗試也不能說是成功的。宗教與科學在世界觀上是存在根本性的差異的，簡單來說，宗教依托感性和直覺，科學依靠理性和邏輯。在上文的文本分析中我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，當《熱什哈爾》中的神學故事、宗教預言和《論十八世紀哲赫林耶的起義》中的嚴謹考證同時出現(xiàn)在《心靈史》的文本之中時，就會使讀者產(chǎn)生忽而理性、忽而感性的混亂之感，而當二者之間產(chǎn)生直接的矛盾和沖突時，文本的敘述困境也就自然顯現(xiàn)了。

其次，《心靈史》預設讀者的復雜和差異性同樣影響了文本的構成。在《走進大西北——代前言》中，張承志對本書的預設讀者做了詳細的界定和劃分。他將哲合忍耶稱為“我真正的讀者——不會背叛的讀者”，并認定這本書將得到幾十萬哲合忍耶群眾的愛惜和保護。同時，他也聲稱自己不會忘記“漢族、蒙古族、以及一切我的無形的追隨者們”，且渴望得到這些讀者的認同和理解[16]。由此看來，盡管《心靈史》所描寫的是哲合忍耶的歷史，但是作家的預設讀者卻不僅僅局限于哲合忍耶內(nèi)部，而渴望得到教外更為廣泛的讀者群體的認同。那么，如何才能讓沒有相同信仰基礎的讀者認同書中所宣揚的宗教精神呢？這里就需要一種特殊的言說技巧，張承志所運用的技巧，就是將宗教的內(nèi)涵與世俗的價值觀等加以聯(lián)系：

不，不應該認為我描寫的只是宗教。我一直描寫的都只是你們一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——這些被世界冷落而被我們熱愛的東西。我還將正式描寫我終于找到的人道主義，你們會在讀完后發(fā)現(xiàn)，這種人道主義要遠比中國那些知識階級廉價拍賣的貨真價實[17]。

在這段表述中，人類幾乎所有普世的價值理念：理想、希望、追求、人道主義都等同于哲合忍耶的宗教內(nèi)涵。換言之，認同這些理念就相當于認同這一宗教。這種概念的轉換實際就是為了消弭預設讀者間價值觀念的差異性，而將這些觀念都整合進作者所構建的價值體系之中。

在正文的敘述過程中，作者也多次沿用了這一技巧。例如，在言及鎮(zhèn)壓哲合忍耶的官員時，文章反復強調(diào)這些官員貪贓枉法，并花了不少筆墨介紹當年的甘肅冒賑案。這些史實固然是真實的，作者也以此來證明這些官員罪加一等、死有余辜。由此，不僅是哲合忍耶的讀者因為他們曾經(jīng)迫害了眾多教眾而感到憤怒，其他讀者也會因為其貪污的罪證而認同作者的批判。張承志于是作了如下的闡釋：“人皆稱是貪污治罪，哲合忍耶認為是真主的報應。”[18]然而，關鍵問題在于，一個人的宗教態(tài)度和他是否貪污之間是沒有必然聯(lián)系的，換言之，一個貪污的官員，假設他沒有參與到對哲合忍耶的迫害中，甚至支持這個新教派，他的罪行難道就不會或者不應該被發(fā)現(xiàn)和被處理嗎？顯然不是。因而，在筆者看來，這里兩個事件的重合僅僅是一種巧合。而作者不斷強調(diào)這種巧合，則是為了對世俗和宗教的兩種截然不同的評價標準進行整合。這樣一來，就算是哲合忍耶教眾以外的讀者，也很容易產(chǎn)生反對哲合忍耶者必定也是作惡多端者的認知。然而，就如上文所言，二者的評價標準從根本上是不同的，偶然的巧合不能證明兩者間必然的聯(lián)系，宗教的標準不能證明、也更不能取代世俗理性的評判。同樣的邏輯之下，哲合忍耶的宗教內(nèi)涵與其他的讀者的理想、追求間當然有著共通之處，但這并不能代表宗教的內(nèi)涵可以涵蓋和統(tǒng)攝所有的價值理念，畢竟就算在漢文化的世俗觀念內(nèi)部，不同人的理想和追求都是不同的。因而，如此強行將各具差異的讀者群體和價值觀念納入同一的評判標準之下，甚至將一個宗教的內(nèi)涵奉為至高無上的永恒真理，既不合理，也不現(xiàn)實，其間的許多邏輯自然也就經(jīng)不起推敲了。

最后，作家的民族身份、母族文化認同，與作家個人的學習成長經(jīng)歷，也都《心靈史》的創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻的影響。張承志出生于北京，自幼年起至高中都一直在北京生活學習，從蒙古插隊回鄉(xiāng)后，本科和碩士階段的學習也都在北京完成。值得一提的是，張承志高中就讀于清華附中，本科就讀于北京大學，碩士就讀于中國社會科學院，可以說享受了當時國內(nèi)最為優(yōu)秀的教育資源，也長期接受了學院派正統(tǒng)研究思維方式的熏陶。因而，無論張承志如何排斥中國的知識分子和知識體系，這些基本的研究思路已經(jīng)根植到了他的思維模式之中，《心靈史》中對于歷史細節(jié)的嚴謹考證，也正是對學院派的研究方法自覺或不自覺的運用。與此同時，回民的特殊民族身份則讓作家雖然一直身處漢文化圈中，但始終追尋著母族文化與母族認同。童年時期，外祖母禮拜時“獨自跪在墻前，微低著頭，神情堅忍，口中默誦著什么。正在我百思不得其解時，她嘴角顫抖著，‘主啊……”[19]這一場景保存了作家最初的震顫和對于母族朦朧的記憶。日后，內(nèi)蒙古的插隊經(jīng)歷、對大西北、西海固和哲合忍耶教眾的尋訪和調(diào)查，使得張承志一步步確認了自己的民族身份，并最終構建起了鮮明宗教立場，這一立場也在《心靈史》的創(chuàng)作中得到充分的彰顯。由此看來，無論是作家的學習成長經(jīng)歷，還是作家強烈的母族文化意識，都對其創(chuàng)作產(chǎn)生著持續(xù)而不可磨滅的影響。而就像前文所指出的，科學的研究方法和宗教的感性認識無論是在認知角度還是價值觀念上都是存在差異的，當二者同時呈現(xiàn)在一個文本中時，其間的矛盾和沖突自然也就出現(xiàn)了。

綜上所述，不同的創(chuàng)作素材和讀者群體背后承載著不同的價值理念，當作者試圖強行將這些理念整合進同一的評價體系中，從而創(chuàng)立一種全新的以信仰為主導的言說形式時，理念間的差異就造成了文本間的矛盾和分裂。同時，盡管張承志在觀念上排斥學院派的研究方法，但長期的學習和教育經(jīng)歷實際對其創(chuàng)作依舊產(chǎn)生了不可磨滅的影響。因此我們可以說，《心靈史》所呈現(xiàn)的敘述困境，既受到客觀現(xiàn)實的影響，也是作者自行選擇的結果，它是必然的，也是不可避免的。

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