郭帥帥

摘? ? 要： 將《聊齋志異》中的人鬼戀與人神戀置于比較視野下予以考察，對認識兩類題材的特性、把握非現(xiàn)實婚戀的通趣，都有著重要意義。眾多異同之中，通過心理意識、宗教意蘊及情感內(nèi)涵三個維度的比較所得出的結(jié)論，最富學術(shù)價值。兩類故事凝聚著共同的心理意識，即因性壓抑而產(chǎn)生的性幻想。但它們之間也存在著兩項重要差別：其一，不同的宗教意蘊：人鬼戀故事受佛教影響更深，而人神戀故事受道教影響更強烈。其二，女主人公的命運形成鮮明對比，折射出不同的情感內(nèi)涵：人鬼戀中的女主人公富有濃郁的悲劇色彩，寄寓著作者紅顏薄命之嗟與懷才不遇之嘆;而人神戀中的女主人公身份華貴，能力超凡，書生一旦與之結(jié)合，便躋身富貴，這反映出蒲松齡對榮華的強烈企羨，以及無緣富貴的深沉感慨。

關(guān)鍵詞： 《聊齋志異》? ? 人鬼戀? ? 人神戀? ? 相同? ? 差異

《聊齋志異》有大量篇章敘寫“人鬼之戀”與“人神之戀”。表現(xiàn)人鬼之戀的有：《畫皮》《聶小倩》《水莽草》《蓮香》《巧娘》《林四娘》《魯公女》《連瑣》《公孫九娘》《章阿瑞》《伍秋月》《小謝》《宦娘》《呂無病》《愛奴》《湘裙》《嘉平公子》《薛慰娘》，共計十八篇。表現(xiàn)人神（仙）之戀的有：《白于玉》《翩翩》《羅剎海市》《西湖主》《蕙芳》《青娥》《仙人島》《甄后》《嫦娥》《云蘿公主》《天宮》《神女》《五通》《織成》《樂仲》《褚遂良》《粉蝶》《錦瑟》，同樣有十八篇。這兩類題材數(shù)量相等，在《聊齋志異》的愛情故事中均占有相當比重。相關(guān)學術(shù)成果幾乎達到汗牛充棟的地步。然而，當前研究存在兩極偏向?；蚴菍深愵}材作為整體，統(tǒng)而論之;或是只探討其中一類，分而未合。筆者嘗試更換研究角度，將人鬼戀與人神戀置于比較視野下予以考察。這對認識兩類題材的特性、把握非現(xiàn)實婚戀的通趣，都有著重要意義。對于這兩類題材，可供比較的維度很多。本文只擇其要者，集中于心理意識、宗教意蘊及情感內(nèi)涵三個層面。愚意認為，由這三個層面出發(fā)進行比較，所得出的結(jié)論最富于學術(shù)意義。其余之異同，或出于巧合，缺乏探討的價值;或已被前人詳細論證，不再有繼續(xù)深入之余地。唯有這三個層面，或前人未曾涉及（宗教意蘊的差異、情感內(nèi)涵的不同），或雖有前人指出，但仍具備再度闡述的空間（共同的心理意識）。就以管見所及，論述如次：

一、共同的心理意識：性壓抑下的性幻想

在《聊齋志異》中無論是人鬼戀或是人神戀，都以男性為凡人，以女性為神鬼。如此安排，也是淵源有自。早在戰(zhàn)國末年宋玉的《高唐賦》中就已出現(xiàn)神女入楚王夢中樂而受幸的原型。然而此后數(shù)千年，從魏晉志怪，到唐宋傳奇，進而至《聊齋志異》，對于這種模式的超現(xiàn)實婚戀，文士們津津樂道，遞相創(chuàng)作，不得不引起我們的注意和思考。前輩學人為破解這種現(xiàn)象做出了許多積極有益的探索。成果之一便是認為人鬼戀與人神戀折射出封建男性士大夫強烈的性征服意識，是他們在性苦悶的折磨之下進行性愛幻想的產(chǎn)物。只不過前人在論述性苦悶與性幻想時，往往不分時代，泛泛而談。很少具體深入到蒲松齡的性苦悶與性幻想中，剴切分析其背景與生成。這也正是本章節(jié)所計劃解決的。

一言以蔽之，無論人鬼戀還是人神戀，都與蒲氏因性愛缺失而想入非非有關(guān)。一位男性想與女性發(fā)生性關(guān)系大致有三種途徑。第一，與妻妾進行。蒲松齡三十一歲之后為生計所迫，常年在外坐館，孤身一人，與妻子聚少離多。自分家以后，家境日蹙，無余財納妾。這些情況極大地限制了他的性生活。第二，到煙花柳巷中取樂。然而這對蒲氏來講，也相當不現(xiàn)實。韓國學者權(quán)仁溶曾根據(jù)康熙時期婺州府婺源縣塾師詹元相的《畏齋日記》，統(tǒng)計過詹氏的束脩，發(fā)現(xiàn)最高一年也不到二兩。[1]作為塾師最主要的收入來源，尚且如此有限?？磥砑幢慵由仙攀撑c節(jié)敬，恐怕也不會超過四兩。蒲松齡與詹元相同為塾師，生活年代接近，年收入也大概在四兩左右。這樣少的銀錢糊口尚且艱難，更不必說支付高昂的嫖資。第三，于社交場合接觸更多的女性，或未嫁，或已嫁，或一見鐘情，或日久生情，從而自由結(jié)合。這第三條途徑幾乎不容于禮法森嚴的當時社會。宋代以降，受程朱理學的影響，要求女性守貞的呼聲越來越高。到了蒲松齡生活的清初，貞潔已經(jīng)成為普遍的觀念。貞潔觀既要求女性在性關(guān)系上從一而終，也要求她們在婚前不得失身。為保證女性婚前守貞，封建家庭往往限制其人身自由。少女們被圈閉在家中，除非大事，很少外出。而在家庭中，又以閨閣為主要活動場所，從而盡量避免同男性仆人的接觸。為保證婚后的女子守貞，封建家長也是多所防范。叔嫂之間尚不得通問，更遑論其他男子？蒲松齡較之唐代以前的士人與民國以后的男子，于社交場合接觸女子并自由結(jié)合的機會，實在太少。甚至不排除為零。綜合以上情況，我們可以得知，在蒲松齡長期的設(shè)帳坐館生涯中，性愛是相當缺失的。性愛的壓抑使他不得不借助性幻想來紓解?！读凝S志異》中的人神（鬼）戀故事便是其性幻想的曲折呈現(xiàn)。這并非無端假想之詞。在某些故事中，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)作者本人的身影。如《五通》篇寫金生“設(shè)帳于淮，館縉紳園?！辜壬?，僮仆盡散，輒吊孤影”[2]（492）。此時，女鬼又恰好出現(xiàn)，充分地解決了他的生理需求。金生與現(xiàn)實世界的蒲松齡有著高度接近的境遇，因此這篇故事中的書生心理，如夜深“輒吊孤影”[2]（492）、“女橫波一顧，生覺神魂都迷，忽顛倒不能自主”[2]（492）云云，自可視作蒲松齡的夫子自道。又如《愛奴》篇寫徐生設(shè)帳施家，與其鬼婢相狎。故事所設(shè)定的男主人公同樣是位出身在外的坐館先生。徐生與愛奴的結(jié)合正是蒲氏長期性壓抑下的文本補償。此外，像其他故事中的書生，如寧采臣、桑生、張于旦等大多于夜深人靜之時，孤身獨坐，不可不謂是蒲松齡日常生活的造影。因此，完全可以說《聊齋志異》中的人神（鬼）戀是性愛缺失的蒲氏性幻想下的產(chǎn)物。當然，這與蒲松齡“僅成孤憤之書”[2]（1）并不沖突。它并不妨害蒲松齡將一腔孤憤托入其中。

我們還可以發(fā)現(xiàn)，此類故事中的女性要么在男性的挑動下半推半就，要么自薦枕席，主動獻身，甚至做出相當露骨的舉動。女鬼如連瑣、章阿端、愛奴，女仙如翩翩、粉蝶，都是半推半就;女鬼如聶小倩、李氏、伍秋月、溫姬，女仙如土地夫人、蕙芳、甄后，都是自薦枕席。自薦枕席的女子中尤以巧娘為大膽。與王生共榻之后，“暗中以纖手探入，輕捻脛股”[2]（86），甚至“下探隱處”[2]（86）。舉動十分大膽。這與現(xiàn)實生活形成了鮮明的對照。在現(xiàn)實生活中，絕少會有女子，采取主動姿態(tài)，半推半就也非可能，行止放浪更是奢想。蒲氏這樣書寫，可謂對現(xiàn)實的巨大反動，其說明的乃是，日常的性苦悶已經(jīng)壓抑到相當?shù)夭?，故而在性幻想中引發(fā)了強烈反彈。

也有些故事可能并非蒲氏原創(chuàng)，凡這類故事一律會在篇末說明其聞見來源。但蒲氏的選擇也可以體現(xiàn)其獨特的心理意識，更何況我們無法排除蒲松齡有加工故事的可能，甚至杜撰來源的嫌疑，因此不能武斷地認為這類標明從它處聽來的故事不能反映蒲松齡的思想。

二、相異的宗教意蘊：佛道文化的不同影響

人神戀與人鬼戀歸根結(jié)蒂都屬于超現(xiàn)實的婚戀。超現(xiàn)實色彩往往指向宗教。然而，兩者反映出的宗教文化意蘊是大相徑庭的。人鬼戀受佛教影響更深，而人神戀受道教影響更強烈。之所以如此表述，而不言人鬼戀所接受的完全是佛教影響，人神戀所接受的完全是道教影響。是由于隨著歷史的發(fā)展，佛教因素道教因素在民間往往相含混，呈現(xiàn)出你中有我、我中有你的復(fù)雜局面。如《林四娘》《伍秋月》等故事中出現(xiàn)了冥王與地獄。地獄雖然由佛教最早傳入中土，但隨后也逐漸為道教所接受吸收，并創(chuàng)造出獨具特色的地獄世界，“北都羅酆”即是一例。

先看佛教對人鬼戀的影響。其影響著重表現(xiàn)在因果與輪回兩個方面。由于人與鬼畢竟分屬兩個世界，若長時間在一起，一來女鬼陰氣太盛，對生人有損，如連瑣所言：“夜臺朽骨不比生人，如有幽歡，促人壽數(shù)”[2]（1091）①，二來容易招致非議。因此，若要人鬼之戀順當?shù)爻掷m(xù)下去，需要將女鬼變成活人。此時佛教的因果與輪回便能派上用場。②因果，即因緣和報應(yīng)。顧名思義，凡事都有原因和結(jié)果，種什么因便會結(jié)什么果，俗語謂之“善有善報，惡有惡報”。東晉慧遠將因果分為三類：現(xiàn)報、生報與后報?！艾F(xiàn)報”即“善惡始于此生，即此身受”[3]（77）;“生報”即，“來生便受”[3]（77）;“后報”即，“經(jīng)二生三生，百生千生，然后乃受”[3]（77）。輪回，系釋迦牟尼從婆羅門教中繼承發(fā)展而來，意為生死往覆，不斷流轉(zhuǎn)，如車輪一般。每次輪回，都有六種去處，謂之六道。造惡者墮三惡道：地獄、餓鬼、畜生;行善者去三善道：天、人、阿修羅。如此看來，輪回之中也有因果觀念。在《聊齋志異》的許多人鬼戀故事中，因果與輪回往往摻雜在一起。如女鬼林四娘，“每夜輒起誦《準提》《金剛》諸經(jīng)咒”[2]（95），冥王考慮到她生前無罪，死后猶能念經(jīng)咒，故而準其投胎王家。“生前無罪”“死后念咒”是善因，“投胎王家”是善果，而本身又牽涉輪回。因此說，因果與輪回相摻雜。又如魯公女，“以射獐殺鹿為快，罪孽深重”[2]（196），因此“死無歸所”[2]（196）。這是惡因結(jié)惡果。死后她托請張于旦“代誦《金剛經(jīng)》一藏數(shù)[2]（97）”，藏滿之后，得以投胎河北盧戶部家。這便是善因結(jié)善果，且涉及輪回。此外，如女鬼章阿端因衛(wèi)輝戚為她做道場，而得以解冤，“生作城隍之女”[2]（213），也是受因果與輪回共同影響的例證。當然，也有只突出因果的。如《伍秋月》中的女鬼伍秋月在復(fù)活之后，勸罪孽太深的王鼎“積德誦經(jīng)”[2]（227），來防止“年壽不永”[2]（227），王鼎皈依之后，果然無恙。這便是只有因果，沒有輪回了。且這里所說的因果是“現(xiàn)報”，不同于上文一系列的“生報”。或許會有人以“道家也有輪回，不得謂是佛教影響”來批駁筆者。但道家所謂的輪回是指人死后可以繼續(xù)修行成為鬼仙，與人鬼戀故事中的輪回大異其趣。[7]

再看道教對人神戀的影響。道教對人神戀的影響突出表現(xiàn)在升仙、長生與房中術(shù)上。人神戀中的男主人公最后往往升仙而去，這在書中多有反映?！栋子谟瘛分袇求拊谶M入仙界與紫衣仙女相識相愛之后，“每欲尋赤松游”[2]（114），最終得以拔宅飛升。有些故事結(jié)局雖未明言成仙，但主人公的突然消失往往意味著男主人公飛升而去。如《西湖主》中的陳弼教出殯之時，別人覺其棺輕，開棺之后發(fā)現(xiàn)是空棺。《五通》中的金生，一日渡河，看見蓮葉大如席，神女坐其上，于是“躍從之，人隨荷葉俱小，漸漸如錢而滅”[2]（493）。又如《錦瑟》中的王生“忽攜老仆夜出，亦不返”[2]（590）。無緣無故消失于人間，唯有升仙可解釋他們的去向。人神戀愛故事中的凡人除飛升之外，也往往因仙人而得以長生。道教的長生觀念未必僅僅指不死，容光煥發(fā)、延年益壽也是其重要方面，或者說是處在不死之下的低級目標。如《白于玉》中的葛太史與葛氏女將女婿贈予的丹藥剖而食之，于是“太史時年七旬，龍鐘頗甚，忽覺筋力溢于膚革，遂棄輿而步，其行健速，家人坌息始能及焉”[2]（115）。而葛氏女，“年五十余，或見之，猶似二十許人”[2]（115）。又如《五通》中的金生“六十余，貌猶類三十許人”[2]（493）。又如陳弼教與王生在飛升前都已達到八十歲的高齡。這在醫(yī)療十分落后的古代是十分罕見的。作者著意將年齡強調(diào)出來，正是為了宣揚長生觀念，讀者不可草草看過。此外，在人神戀愛的故事中，房中術(shù)的影子也有顯露。早期道教將房中術(shù)稱為“黃赤之道”[4]（324），看作長生之法，漢末張陵、東晉葛洪與南梁陶弘景都有提倡。在那時的道家人士看來，性愛不會妨害成仙，甚至會有所助力。當然宋代以后，關(guān)于房中術(shù)的書籍便瀕于絕跡。后世的道教徒中，更是都奉行禁欲主義，并沒有主張房中術(shù)的流派。然而，這并不代表，在《聊齋志異》的故事中不殘留有原始道教的房中術(shù)觀念。例如以上所舉的男性，雖然各自都與女性發(fā)生了性關(guān)系，且不曾見有任何節(jié)制，但最終都能年高壽永，順利成仙。這并不符合當時道家的養(yǎng)生觀和升仙觀，應(yīng)當是一種原始道教房中術(shù)觀念的殘留，即認為性愛不會對長生和成仙產(chǎn)生影響——只要科學做愛，也可以長生不老，得道成仙。

三、女性命運的反差：不同情感內(nèi)涵的折射

人鬼戀中的女性富有悲劇色彩，寄寓著作者紅顏薄命之嗟與懷才不遇之嘆。而人神戀中的女性身份華貴，養(yǎng)尊處優(yōu)，能力超群，她們的到來往往意味著榮華富貴的降臨。這作為現(xiàn)世缺憾的補償，反映出蒲松齡對榮華富貴的強烈企羨，對人世之中無緣富貴的深沉感慨。

人鬼之戀中的女性幾乎無一例外，都具有濃郁的悲劇色彩。她們的悲劇命運不僅令故事中的男主人公深受感染，也喚起了讀者們的深切同情。如聶小倩，“十八夭殂，葬于寺側(cè)，被妖物威脅，歷役賤務(wù)，腆顏向人”[2]（54）;富家女寇氏，風姿絕代，卻誤食水莽草而死;巧娘才色無匹，卻嫁給病閹的毛家小郎，懷恨而亡;林四娘，作為衡府宮人，遭難而死，十七年不能投生;連瑣十七歲暴卒，孤魂飄蕩二十余年;章阿端誤嫁剛愎不仁的浪蕩子弟，受其折辱，“憤悒夭逝”[2]（211）……紅顏勝人，卻英年早逝，已是大不幸，更何況她們在生前身后各有一段悲慘的經(jīng)歷。此外，故事中的女性由于是未嫁而歿，因此不得葬入祖墳，與家人相依傍。如伍秋月十五歲時早夭，其父雖然特別疼愛她，但也只能將其埋入閣東，連墳冢與墓志也沒有。這其實與封建社會重男輕女的傳統(tǒng)觀念有關(guān)。一般認為，女兒并非家族之人，其最后歸屬在婆家，而非娘家。如果是未嫁而亡，就先另起墳塋，待許過陰婚之后，再遷入所許配人家的祖墳。但配陰婚未必那么容易，少女棺木便只能長年累月地孤處一地。民間迷信往往謂之野鬼。女鬼們遠離祖塋，獨處荒野，不得有家人相伴，孤單難耐之下，才有了月夜與書生相會的故事。蒲松齡對于如此命運的女子表達出了強烈的同情，同情的最直接表現(xiàn)即是令故事中的男主人公出面施以援手，或助其復(fù)生，或遷其尸骨。男主人公助女鬼復(fù)生的故事有《林四娘》《魯公女》《連瑣》《章阿端》《愛奴》等，幫忙遷移尸骨的故事有《聶小倩》《公孫九娘》③。需要探討的是，蒲松齡為什么要塑造出如此多的悲劇女性？筆者認為，這其中應(yīng)該寄寓著蒲氏深沉的紅顏薄命之嗟。而且這里的紅顏薄命之嗟很有可能已經(jīng)成為蒲松齡澆胸中之塊壘的杯酒。從表面來看，似乎在感慨優(yōu)秀女子的悲慘命運，實則是在自傷自悼——傷自己的科名不順，悼自己的懷才不遇。在蒲氏之前，以“紅顏薄命”象征“才子不遇”的寫作傳統(tǒng)早已奠定。如唐宋時期，就有大量詩人吟詠昭君，將“昭君出塞”渲染為“紅顏勝人多薄命”[5]（107）的悲劇，借以感慨自身的遭際，抒發(fā)壯志難酬的憤懣或渴望一種君臣相得的理想關(guān)系?！叭松б鉄o南北”[6]（46）、“漢恩自淺胡恩深”[6]（47）、“莫怨春風當自嗟”[5]（107）等詩句，大抵如此。

人神之戀中的女主人公有著完全相反的人生命運。她們貴為仙殊，衣衫華麗，飲饌精致，居所富麗堂皇，出入輿行，婢仆相擁，與凄冷孤寂，甚至寄人籬下的女鬼形成了強烈的命運反差。即便有個別仙女，因過失謫降人間，但由于仙力不減，故而仍能擁有高水平的物質(zhì)條件。男主人們一旦與仙女結(jié)為連理，隨之而來的往往是不同程度的榮華富貴?！读_剎海市》中的馬驥進入海市之后，所受待遇，令人目眩：

珊瑚之床飾以八寶，帳外流蘇綴明珠如斗大，衾褥皆香軟。天方曙，雛女妖鬟，奔入滿側(cè)。生起，趨出朝謝。拜為駙馬都尉。以其賦馳傳諸海。諸海龍君，皆專員來賀，爭折簡招駙馬飲。生衣繡裳，坐青虬，呵殿而出。武士數(shù)十騎，背雕弧，荷白棓，晃耀填擁。[2]（155）

與其在羅剎國中受到的冷遇形成了鮮明的對比。馬驥歸省之前，公主賜予他數(shù)世也用不完的珠寶。在馬驥兒子福海成家之前，公主又一次到來，“賜八尺珊瑚一株，龍腦香一帖，明珠百粒，八寶嵌金合一雙”[2]（157），作為娶婦之用。又如《蕙芳》中的馬二混與董蕙芳結(jié)合之后，境遇大變。“翠棟雕梁，侔于宮殿，幾屏簾幕，光耀奪目”[2]（270）。而且儲備下了穿之不盡的貂錦。又如《云蘿公主》中的安大業(yè)同云蘿公主相戀，立即獲贈千金，翻新屋舍。又如《樂仲》中的瓊?cè)A為樂仲贖回故產(chǎn)，廣置婢仆牛馬，樂家得以日益繁盛。以上事例中男主人公都因與仙人結(jié)合而獲得了榮華富貴。這從側(cè)面透露出作者對榮華富貴的艷羨心理。此外，這些故事中還隱含著蒲松齡對富貴的深沉絕望。男主人公借助仙人之力才得以富貴，這只不過是作者對現(xiàn)實缺憾的心理補償。真正的仙人是不存在，因此蒲松齡注定與富貴無緣。對于這一點，他本人有著相當之覺悟。證據(jù)就藏在《羅剎海市》的“異史氏曰”中，他如此呼道：“顯榮富貴，當于蜃樓海市中求之耳！”[2]（157）既清醒又飽含著無奈。

總而言之，《聊齋志異》中的人神戀故事與人鬼戀故事有著共同的心理基礎(chǔ)，即蒲松齡性壓抑下的性幻想。差異在于，分別受到來自佛道文化的不同影響;女性命運形成了強烈反差，從而折射出作者不同的情感：人鬼戀寄寓著紅顏薄命之嗟與自身遭際之嘆，人神戀反映出作者對榮華富貴的艷羨，對人世之上無緣富貴的感慨。

注釋：

①這一點也在另一個故事中得到了印證，據(jù)《蓮香》所寫，桑生因與女鬼李氏頻繁性愛，而病入膏肓。

②復(fù)生和還魂也是女鬼變成活人的重要途徑。

③由于萊陽生忘問志表，公孫九娘的尸骨未能遷移成功。

參考文獻：

[1]權(quán)仁溶.清初徽州一個生員的鄉(xiāng)村生活——以詹元相的《畏齋日記》為中心[J].徽學，2002（200）：89-103.

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[3]四庫館臣，編.景印文淵閣四庫全書（第1048冊弘明集）[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1975.

[4]四庫館臣，編.景印文淵閣四庫全書（第1059冊弘明集）[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1975.

[5]四庫館臣，編.景印文淵閣四庫全書（第1482冊詩林廣記）[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1975.

[6]四庫館臣，編.景印文淵閣四庫全書（第1106冊王荊公詩注）[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1975.

[7]徐明生.“承負”與“輪回”——道教與佛教兩種果報理論的比較[J].江蘇科技大學學報（社會科學版），2008（02）：10-14.