譚安奎

在一些思想家看來，一步一步滑向相對主義和虛無主義的深淵，這是西方整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代文明的內(nèi)在困境與危機(jī)的核心表征①。這或許是一個(gè)過強(qiáng)的判斷，而且它對現(xiàn)代性的過于悲觀的態(tài)度也存在爭議。但是，20世紀(jì)30年代以來，西方主流的闡釋學(xué)確實(shí)顯露出明顯的反基礎(chǔ)、反理性特征，并由此呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的虛無主義和相對主義傾向，這一點(diǎn)是無可否認(rèn)的。對情感、意志的彰顯，以及對理性的貶低或不信任，使得文學(xué)和文論領(lǐng)域?qū)陀^性、確定性的探求幾無容身之所。

張江教授以“強(qiáng)制闡釋”來概括這一仍然處于活躍狀態(tài)的西方闡釋學(xué)傳統(tǒng)，指責(zé)它“背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”②。這種闡釋之所以被認(rèn)為是“強(qiáng)制的”，似乎主要是指它在沒有充分依據(jù)(包括文本依據(jù))的情況下，強(qiáng)行將文本的意義拉向某種立場或結(jié)論，從而以其主觀性、任意性導(dǎo)致了對文本本來意義的扭曲。這種闡釋或者直接征用文學(xué)之外的理論和概念框架，或者基于闡釋者的主觀預(yù)設(shè)，從結(jié)論、預(yù)設(shè)出發(fā)，偏離基本的邏輯規(guī)則，最終形成獨(dú)斷的、不可共享的結(jié)論。如果說“強(qiáng)制闡釋”這一概念主要只是否定性的、批判性的，張江教授在此基礎(chǔ)上，還進(jìn)一步嘗試進(jìn)行了正面的、建設(shè)性的理論努力。他試圖基于“公共闡釋”概念建構(gòu)出一種代替性的闡釋學(xué)方案。據(jù)此，對文本的闡釋乃是一種公共行為、一種公共理性活動(dòng)，它應(yīng)該以公共的、可共享的乃至確定的結(jié)論為目標(biāo)。

從對強(qiáng)制闡釋的批判來看，要邁向公共闡釋，似乎首先就意味著要重申闡釋的理性基礎(chǔ)，以及客觀性或確定性的目標(biāo)。其中特別值得注意的是，公共闡釋理論把公共理性理念作為它的一個(gè)重要基礎(chǔ)，甚至是一個(gè)對其起界定作用的概念。它強(qiáng)調(diào)，作為一種公共理性活動(dòng)，闡釋的公共性要由公共理性來保障。那么，公共闡釋理論究竟是如何理解公共理性理念的，更進(jìn)一步講，公共理性理念本身應(yīng)當(dāng)如何理解，這對于公共闡釋理論是否可取以及它的自我辯護(hù)空間而言都十分關(guān)鍵。在我看來，這個(gè)問題與圍繞公共理性的核心爭議恰恰高度相關(guān)，其中的要核又在于公共理性的認(rèn)知與倫理這兩個(gè)維度。一方面，公共闡釋既然追求客觀性或確定性，那就表明它具有強(qiáng)烈的認(rèn)知主義色彩，相應(yīng)地，它也就需要某種認(rèn)識論層面的預(yù)先承諾。然而，公共理性的概念能否承載這種認(rèn)識論的負(fù)擔(dān)呢？另一方面，公共理性——尤其是就其當(dāng)代成熟的觀念形態(tài)而言——具有厚重的倫理內(nèi)涵，那么，這種倫理上的考量對于公共闡釋理論而言是否必要，以及如果確實(shí)必要的話，它在何種意義上是必要的呢？回答了這兩個(gè)方面的問題，我們才能確定，公共理性是否足以支撐公共闡釋所需要的公共性，我們甚至需要以此為前提才能明白，公共闡釋的公共性本身意味著什么，它究竟提出了何種要求。而要回答這兩個(gè)問題，我們都需要以理解公共理性概念作為起點(diǎn)。

從理性的公共性到公共理性

當(dāng)我們談到“公共理性”這一概念時(shí)，我們自然會(huì)有一個(gè)疑問：它是否意味著還有一種與之對立的理性，即私人理性？

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，一個(gè)最古老的信念之一就是，人是理性的存在者，這是人區(qū)別于其他存在者的根本特征。但理性作為人的特征或能力究竟該如何理解，卻存在分歧。我們通常把理性分為理論理性和實(shí)踐理性，前者與認(rèn)知聯(lián)系在一起，而后者則與實(shí)踐聯(lián)系在一起。其實(shí)，人類生活還有一個(gè)審美的領(lǐng)域，我們?nèi)缃窈芏鄷r(shí)候甚至不將其與理性聯(lián)系在一起了。哈貝馬斯曾有一個(gè)判斷：理性原本是統(tǒng)一的，它意味著在科學(xué)認(rèn)知、道德實(shí)踐甚至審美判斷中能夠給出人們可以共享的理由，而自康德開始，理性的統(tǒng)一性被分化成這三個(gè)領(lǐng)域，他為它們各自賦予了不同的基礎(chǔ)③。從這個(gè)判斷出發(fā)，我們至少可以得出兩個(gè)結(jié)論：一是，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是古典哲學(xué)中，理性原本是統(tǒng)一的，認(rèn)知與倫理并不割裂；二是，既然理性意味著可以給出“共享的”理由，而不僅僅是完全私人的理由，那么，我們可以說，理性本質(zhì)上并不是、也不可能是私人性的。理性當(dāng)然是個(gè)體擁有和運(yùn)用的一種能力，但它之所以被稱為理性，恰恰在于它是面向其他人的，它能給出其他人也可以共享的理由。

這個(gè)判斷看起來是不是太強(qiáng)了？為此，我們可以區(qū)分“共享的理由”的兩種強(qiáng)弱不同的含義。第一種弱版本的共享理由是指，它“對每個(gè)人而言都是一條理由，但不是一條對所有人而言的理由”④。這種共享理由的典型代表是霍布斯。自我保存的愿望和對暴死的恐懼是霍布斯契約理論的基本出發(fā)點(diǎn)。人人都想保存自己的生命，這是他們據(jù)以行動(dòng)的基本理由，因此這一點(diǎn)看似是他們的共性，但這種共性只是名義上的，而不是實(shí)質(zhì)性的。因?yàn)锳的生命肯定不是B的生命，因此，出于自我保全而行動(dòng)，這條行動(dòng)的理由實(shí)質(zhì)上并不是共同的。但它在什么意義上仍然算是共享的理由呢？因?yàn)槊恳粋€(gè)人都知道，不僅他自己，而且每一個(gè)其他人，都會(huì)出于自我保全而行動(dòng)，進(jìn)而，每一個(gè)人都承認(rèn)(或者應(yīng)該承認(rèn))，這一理由對每一個(gè)人來說都是合乎理性的。而且，這條理由對每一個(gè)人而言最后還指向同一個(gè)行動(dòng)的目標(biāo)：尋求和平。因此，共享的理由并不意味著每一個(gè)人都要接受同一條外在于他的理由，或者一定要按照實(shí)質(zhì)性的共同理由去行動(dòng)，它也可以限于這樣一種情況：一個(gè)人擁有一條實(shí)質(zhì)上與他人不同的理由，但他據(jù)此行動(dòng)卻是其他人也可以理解或接受的。另一種強(qiáng)版本的共享理由就不一樣了，它是實(shí)質(zhì)上為大家所共有的。換言之，“它因其是一條面向所有人的理由，從而是一條面向每一個(gè)人的理由”⑤。這條理由本身是公共的、無差別的，因此是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)接受的，或應(yīng)當(dāng)據(jù)之而行動(dòng)的。

我們可以看到，即便是弱版本的共享理由，它也不代表人們可以毫無來由地分別持有各自的信念，甚或無理由地各行其是。相反，理由之為理由，而非無緣無故的信念、態(tài)度亦不是借口、托辭，恰在于它是其他人能夠接受的或能夠共享的。我們因此可以有一個(gè)一般性的結(jié)論，即“唯一可能的理由是我們能夠共享的理由”⑥。既然理由是由理性來提供的，那么理性也就不可能是無來由的情緒或者純粹的迷信，不可能是純粹只面向理性存在者本人的、私人性的力量。在這個(gè)意義上，理性本身就是公共的。

事實(shí)上，在公共理性的觀念史上，確實(shí)有“私人理性”一說，而且這個(gè)說法正是在與“公共理性”對立的意義上被使用的。這方面的典型代表人物正是霍布斯。我們不妨引用他首次提出公共理性概念時(shí)的一段話：

我不知道有人曾看見過應(yīng)符咒或應(yīng)一人的呼求與祈禱而完成的任何奇異事物，會(huì)使得具有中等理智的人認(rèn)為是超自然的事?，F(xiàn)在的問題已經(jīng)不是我們親眼看到做成了的事情是不是奇跡，我們聽到的或在書上看到的奇跡是否確有其事，而非口舌或筆墨之杜撰。問題在于，說得直白一點(diǎn)，這種記載究竟是真實(shí)的還是謊言。對于這個(gè)問題，我們不能每一個(gè)人都運(yùn)用自己的私人理性或良心去判斷，而要運(yùn)用公共理性，也就是要運(yùn)用上帝的最高代理人的理性去判斷。⑦

他在這里提出公共理性的概念，直接針對的是事情的真?zhèn)?，關(guān)乎認(rèn)知之真假對錯(cuò)的問題。他的意思是，在這種問題上，判斷的權(quán)利不能交給每個(gè)普通的個(gè)人(臣民)，而是要交給上帝的最高代理人(也就是主權(quán)者)。前者的理性被他稱為私人理性，而后者的理性則是公共理性。

問題是，作為霍布斯式契約的結(jié)果，一個(gè)自然人，或者一群自然人，就可以成為主權(quán)者，相應(yīng)地，按照他的標(biāo)準(zhǔn)，此時(shí)這個(gè)主權(quán)者的判斷便是公共理性的判斷。而霍布斯并沒有告訴我們，主權(quán)者作為自然人，他的理性(以及這種理性的運(yùn)用過程)究竟與其他自然人(臣民)的理性有何不同。我們不妨回顧一下，霍布斯特別強(qiáng)調(diào)人與人在體力和智力方面的自然平等，但他沒有為之提出任何實(shí)質(zhì)性的規(guī)定或約束，而且，他的絕對主權(quán)理論似乎也意味著，他不可能事先對主權(quán)者的判斷提出額外的規(guī)范。因此，主權(quán)者的理性之所以是公共理性，完全在于主權(quán)者作為主權(quán)者的身份，在于他是一個(gè)人為造就的、通過契約瞬間產(chǎn)生出來的公共人，因此，他的理性判斷就具有定于一尊的正當(dāng)性。就其判斷本身來說，公共理性的主體即主權(quán)者“依然完全是以其自己的自然理性來工作的”⑧。他的判斷是否為真，這其實(shí)不是問題所在，關(guān)鍵是要把判斷定于一尊，由此便可以終止紛爭、求得和平。而如前所述，個(gè)人的理性判斷，即便是普通人的理性判斷，也不是完全沒有公共性。況且，主權(quán)者本身，以及在有爭議的事情上服從主權(quán)者的判斷，這本身就是霍布斯式契約的結(jié)果，且這種契約是每一個(gè)人在運(yùn)用理性的基礎(chǔ)上表達(dá)同意的過程。因此，在霍布斯那里，主權(quán)者的理性和判斷就完全應(yīng)當(dāng)被理解為每一個(gè)人可以接受的信與不信、行動(dòng)與否的理由了。在這個(gè)意義上，我們可以再次重申，理性本身是公共的。

同樣地，在洛克的認(rèn)識論中，他也使用過“公共的理性光亮”“公共理性底原則”這樣的說法。⑨他是在批判天賦觀念論的語境下使用公共理性概念的。在他看來，有些觀念是普通人也擁有的，但它們并不是天賦的，而是一些人曾經(jīng)正確地運(yùn)用其理性，從而發(fā)明出來的。所謂“正確地運(yùn)用理性”，其實(shí)就是理性得到真正的運(yùn)用而已，它的對立面是理性被蒙蔽、未得到運(yùn)用的狀態(tài)。因此，在洛克的意義上，如果理性能力真正得到了運(yùn)用，便會(huì)體現(xiàn)公共理性之光，也就是說，理性本身是公共的，而不是私人的。

當(dāng)然，在上述討論尤其是在認(rèn)識論的傳統(tǒng)中，理性本身都是個(gè)體所擁有的、由個(gè)體去運(yùn)用的一種能力。在嚴(yán)格的意義上，我們否定“私人理性”一說，主要是要強(qiáng)調(diào)，理性本身并不是私人性的，而是以公共性為其固有特征的。在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能理解公共理性理念最完備的闡述者羅爾斯的一個(gè)重要判斷，即“公共的與非公共的這一區(qū)分不是公共的與私人的之間的區(qū)分。我不理會(huì)后者：不存在私人理性這種東西”⑩。他認(rèn)為，有公共理性與非公共理性之分，后者是社會(huì)的，但肯定不是私人的。當(dāng)然，羅爾斯的公共理性理念具有明確的政治倫理指向，但他否定私人理性，這一點(diǎn)卻并不只是適用于他的理論，而是源于理性的一般特征。而且我們需要再次強(qiáng)調(diào)，否定私人理性概念，并不是否定個(gè)體是理性能力的擁有者及其運(yùn)用的主體，相反，羅爾斯的公共理性也是作為個(gè)體的公民的理性。

現(xiàn)在回到本文開頭提到的強(qiáng)制闡釋與公共闡釋問題。張江教授強(qiáng)調(diào)，“闡釋的公共性決定于人類理性的公共性”。然而，如果理性本身就是公共的，如果公共性是理性的固有特征，那么，我們即便要批評強(qiáng)制闡釋、倡導(dǎo)公共闡釋，似乎也只需要強(qiáng)調(diào)必須把闡釋建立在理性的基礎(chǔ)之上便足夠了。也就是說，我們并不需要特別提出公共理性的概念，或者特別強(qiáng)調(diào)闡釋是一種公共理性活動(dòng)。進(jìn)而，既然西方已有一個(gè)強(qiáng)大的理性主義傳統(tǒng)，那么，要否棄所謂的強(qiáng)制闡釋，似乎只需要回歸這一傳統(tǒng)便足夠了，因?yàn)檫@一傳統(tǒng)本身就足以保證闡釋的公共性。如此一來，公共闡釋論的獨(dú)特理論價(jià)值反倒成了疑問了，它可能被認(rèn)為僅僅是對啟蒙理性傳統(tǒng)的重申而已。但張江教授恰恰認(rèn)為，不僅20世紀(jì)30年代以來的主流闡釋學(xué)引起了相對主義和虛無主義的風(fēng)險(xiǎn)，而且經(jīng)過它們的沖擊，“長期流行并占據(jù)前沿地位的哲學(xué)及本體論闡釋學(xué)，其基礎(chǔ)日漸瓦解，漏洞與裂痕百出”，因此，公共闡釋論具有重構(gòu)闡釋學(xué)元理論或基礎(chǔ)理論的思想抱負(fù)。既然如此，作為其起界定作用的基礎(chǔ)概念，公共理性就不能只是用來標(biāo)示傳統(tǒng)理性概念所固有的公共性特征，它必須是理性的一種新形態(tài)、一種不同的理性概念，或者說，我們應(yīng)該從重申理性的公共性轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)真正的公共理性。事實(shí)上，在當(dāng)代得到詳細(xì)闡發(fā)的公共理性，與觀念史上霍布斯、洛克等思想家們零星提及的公共理性概念不一樣，它確實(shí)代表著一種新的理性形式，問題在于，這種新的公共理性概念能否承擔(dān)起公共闡釋論尋求確定性的重任呢？

公共理性理念中的認(rèn)知、倫理與確定性問題

公共理性理念在當(dāng)代的系統(tǒng)發(fā)展，確實(shí)是對啟蒙理性的一種突破，它尤其體現(xiàn)為從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)變，從而試圖從每一個(gè)人都能占據(jù)的立場(standpoint)或觀點(diǎn)(point of view)出發(fā)，或者容納每一個(gè)人的立場，從而提出真正可以為每一個(gè)人接受和共享的理由。這種意義上的公共理性，它是人或公民的一種理性能力(因此當(dāng)然是個(gè)體理性)，對這種理性能力的運(yùn)用便是進(jìn)行公共推理(public reasoning)，從而試圖達(dá)到所有人共享的公共理由(public reasons)。公共理性在哈貝馬斯那里主要體現(xiàn)為關(guān)于狹義的道德尤其是法律、正義的商談規(guī)范，而在羅爾斯那里，則更明確地著眼于處理社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的政治正義問題。

這種公共理性理念確實(shí)具有顯見的倫理色彩，但它似乎缺少必要的認(rèn)知要素。如前所述，公共闡釋要尋求確定性，因此它有強(qiáng)烈的認(rèn)知主義色彩，也必然會(huì)有認(rèn)識論的預(yù)先承諾，這似乎使公共理性為公共闡釋成功奠基的前景顯得有些黯淡了。在詳細(xì)闡述公共理性理念的政治自由主義理論中，羅爾斯明確地強(qiáng)調(diào)避免聲稱真理，而且在更一般的意義上與任何特定的形而上學(xué)、認(rèn)識論或宗教信條保持距離。哈貝馬斯在這個(gè)問題上的立場相對溫和，但他也強(qiáng)調(diào)區(qū)分有效性(validity)和真理，道德對話意在追求前者，而不是后者。不過他同時(shí)認(rèn)為，“對于有效性的規(guī)范性論斷與關(guān)于真理的論斷相類似”。公共理性理念的這種認(rèn)識論上的自我限制，甚至引發(fā)了一個(gè)著名的批評，即這些理論試圖“從爭吵中作知識的撤退”。而且即便是放在自由主義的思想傳統(tǒng)來看，它們也是既新穎且怪異的，因?yàn)橥ǔ５闹鲝埐贿^是，個(gè)人所持有的真確信念不應(yīng)當(dāng)為政府所依賴，“此前從沒有人建議政府應(yīng)當(dāng)對塑造了其政策和行動(dòng)的觀點(diǎn)(正義學(xué)說)的真確性不予關(guān)切，也從未有人論證說某些真理，雖然真確，卻因?yàn)樗鼈兪遣贿m于公共生活的知識類型而不應(yīng)被考慮”。

但這個(gè)批評對公共理性理念而言可能稍有夸大之嫌。對公共理性能力的運(yùn)用就是要進(jìn)行公共推理，而羅爾斯在探討公共理性時(shí)曾明確說過，“所有的推理方式——無論是個(gè)人的、聯(lián)合體的或政治的——都必須承認(rèn)某些共同的要素：判斷的概念、推導(dǎo)的原則、證據(jù)規(guī)則，以及許多其他的東西，要不然的話，它們就不是推理方式，而可能是修辭或勸服的手段。我們關(guān)注的是理性(reason)，而不僅僅是話語(discourse)”。公共理性并不是要完全排除所有的認(rèn)知要素，包括一些基本的邏輯推導(dǎo)的規(guī)則，它雖然是一種新的理性形態(tài)，但仍然處于理性主義的傳統(tǒng)之中，包括對其基本認(rèn)知要素的堅(jiān)持。事實(shí)上，即便公共理性主要專注的是公平、正義這樣的道德議題，它也無法把自己與認(rèn)知問題完全剝離開來。因?yàn)榈赖率菍?shí)踐的，是與行動(dòng)聯(lián)系在一起的，而理性的行動(dòng)乃是基于理性信念之上的選擇，進(jìn)而，理性的信念本質(zhì)上是一個(gè)認(rèn)知現(xiàn)象，主要只能考慮認(rèn)識上的因素。所以，問題就不在于公共理性是否存在認(rèn)知的維度，而是為什么傳統(tǒng)理性概念的認(rèn)知之維還不夠，從而需要一種新的理性形態(tài)，即公共理性？

這就涉及羅爾斯所說的理性的認(rèn)知之維的限度問題。他用的是一個(gè)特別的短語，即“判斷的負(fù)擔(dān)”，它指的是主體價(jià)值觀念的差異、經(jīng)驗(yàn)的多樣性、證據(jù)與概念的復(fù)雜性等因素。作為這些因素發(fā)揮作用的結(jié)果，“我們最重要的判斷的得出受制于我們的條件，這些條件使得正直而又充分合乎情理的(reasonable)人們即便經(jīng)過自由討論，要運(yùn)用他們的理性能力以達(dá)到同樣的結(jié)論也變得極其不可能”。換句話說，以為直接依賴啟蒙理性的運(yùn)用就能通向確定的結(jié)論或所謂的真理，這可能是一種過度的雄心。當(dāng)代學(xué)者將這種狀況概括為“理性分歧(rational disagreement)”，它的意思是指，“在具有至高重要性的問題上，理性不太可能把我們拉到一起，而是傾向于把我們驅(qū)散開來”。理性分歧是一種多元主義的狀況，但這種多元主義是個(gè)人充分運(yùn)用理性之后的結(jié)果，而不是有待通過個(gè)人充分運(yùn)用理性去加以克服的事態(tài)。若運(yùn)用理性便能形成確定性和真理，那么，公共理性理念的提出便沒有意義了。但這里有一個(gè)基本前提，即不否認(rèn)傳統(tǒng)的理性概念，尤其是其作為認(rèn)知能力所包含的基本認(rèn)知規(guī)則，因?yàn)閱栴}不在于這些認(rèn)知要素是錯(cuò)誤的，而在于它們是不夠的。正是在這個(gè)意義上，羅爾斯才說，公共理性包含著一些“知識和推理方式”，它們目前對公民們來說是“共同的和普遍可資利用的平實(shí)的真理”，在這里，他甚至并不否認(rèn)日常意義上的真理概念。相應(yīng)地，公共理性理念之所以回避真理問題，尤其是避免把自己的結(jié)論奉為真理，主要的原因在于，由于判斷的負(fù)擔(dān)或理性分歧，同樣相信理性和運(yùn)用理性的人們，在真理觀亦即何謂真理這個(gè)層面上也會(huì)形成爭議(事實(shí)上，認(rèn)識論層面上關(guān)于真理觀的爭議已然十分激烈)。公共理性理念試圖回避這些認(rèn)識論上的爭論，以便在理性分歧的背景下尋求社會(huì)共識。

現(xiàn)在，讓我們再次回到公共闡釋的問題上來。張江教授提出，公共理性是指“人類共同的理性規(guī)范及基本邏輯程序”，進(jìn)而，“公共理性的運(yùn)行范式，由人類基本的認(rèn)知規(guī)范給定”。由此看來，公共闡釋論所依賴的公共理性概念，主要是作為認(rèn)知能力的理性，沒有跡象表明它超出了啟蒙理性或主體性理性的范圍。但我們前面已經(jīng)分析表明，在事涉價(jià)值、倫理判斷的領(lǐng)域，這樣一種理性概念并不會(huì)導(dǎo)向?yàn)槿藗兯蚕淼恼胬砗痛_定性。那么，我們能夠期待它在文學(xué)和文論領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)這個(gè)意義上的公共性嗎？事實(shí)上，正如論者自己所承認(rèn)的，“文學(xué)是人類思想、情感、心理的曲折表達(dá)。文學(xué)更強(qiáng)調(diào)人的主觀創(chuàng)造能力，而人的主觀特性不可能用統(tǒng)一的方式預(yù)測和規(guī)定”。文學(xué)不是政治，不是法律，也不是與之相關(guān)的公共倫理。鑒于理性分歧的背景，在這個(gè)更具主觀性的領(lǐng)域，不同的文本闡釋者即便都遵循人類普遍的認(rèn)知規(guī)范，似乎更不可能就何謂真確的闡釋達(dá)成一致。

前文所述的當(dāng)代公共理性理念雖然避免使用真理的概念，但它之所以是“公共的”理性，除了傳統(tǒng)的理性概念所具有的公共性特征和認(rèn)知規(guī)范之外，更在于它強(qiáng)調(diào)通過公共推理，(努力)形成公共理由。強(qiáng)調(diào)公共推理，意在重塑推理程序；尋求公共理由，則是更實(shí)質(zhì)的倫理目標(biāo)。在這個(gè)意義上，公共理性首先就是一種推理規(guī)范，它“最好不是被視為公民之間的一種推理過程，而是給個(gè)體、制度和機(jī)構(gòu)應(yīng)如何就公共問題進(jìn)行推理施加限制的一種范導(dǎo)性(regulative)原則”。這種推理規(guī)范，雖然要接受傳統(tǒng)理性概念中的認(rèn)知要素的約束，但其特殊之處恰恰在于倫理之維。哈貝馬斯把這種推理規(guī)范稱為“普遍的角色互換”，或者是“真正的不偏不倚”，它是這樣一種立場，“一個(gè)人能夠從中把那些因其明顯體現(xiàn)了一種對所有受影響者來說具有共同性的利益，從而可以指望獲得普遍同意的那些法則一般化。正是這些法則才配獲得主體間的承認(rèn)。從而，判斷的不偏不倚在如下原則中得到體現(xiàn)：它約束所有受影響者在平衡利益的過程中采用所有其他人的視角”。在羅爾斯那里，公共理性的推理規(guī)范和公共理由則更密切地結(jié)合在一起，它們集中體現(xiàn)為相互性(reciprocity)的標(biāo)準(zhǔn)，而相互性的核心就在于，公民們要就政治權(quán)力的行使提出彼此都可以接受的理由。它意味著，“只有當(dāng)我們真誠地相信我們?yōu)槲覀兊恼涡袆?dòng)所提出的理由……是充分的，而且我們也合乎情理地認(rèn)為其他公民也可以合乎情理地接受那些理由，我們對政治權(quán)力的行使才是恰當(dāng)?shù)摹?。問題當(dāng)然在于，究竟如何推理、在什么約束條件下推理才算是真正的公共推理、從而才有望找到這樣的公共理由呢？在羅爾斯那里，答案就是原初狀態(tài)，尤其是其中的“無知之幕”，它們直接體現(xiàn)為契約的情境，但實(shí)質(zhì)上就是公共推理的條件設(shè)置。

公共理性作為理性的一種新形態(tài)，相對于傳統(tǒng)的理性概念而言，它的特色在倫理層面，并具體表現(xiàn)為推理的規(guī)范與推理的結(jié)果(即公共理由)。之所以如此，一個(gè)根本性的原因又在于，它試圖處理的是政治、法律上的公共倫理問題。它要尋求的是公共政治倫理的確定性，或者說得更溫和一點(diǎn)，它是要在理性分歧的背景下尋求政治倫理問題上的共識。不過，這種意義上的確定性，或者共識，對于文論領(lǐng)域來說，似乎并不迫切，甚至也不必要。偏離文本依據(jù)的強(qiáng)制闡釋固然是不可取的，但非要在對文學(xué)性文本的闡釋方面尋求確定性或共識，也許會(huì)被認(rèn)為是多此一舉。當(dāng)然，有一個(gè)重要的例外，公共闡釋是澄明性闡釋，“公共闡釋將公眾難以理解和接受的晦暗文本，尤其是區(qū)別于文學(xué)的歷史文本，加以觀照、解釋、說明，使文本向公眾敞開，漸次釋放文本的自在性,即作者形諸文本、使文本得以存在的基本意圖及其可能的意義。闡釋的澄明是澄明闡釋的前提；意在澄明的闡釋,是置入公共意義領(lǐng)域,為公眾所理解的闡釋”。這個(gè)例外之所以重要，是因?yàn)閷τ谝粋€(gè)共同體來說，對一些重要的歷史、政治文本如何闡釋，這確實(shí)是一項(xiàng)具有政治和公共倫理意義的工作，因此需要接受更強(qiáng)的公共理性約束。

防止強(qiáng)制闡釋的改頭換面：公共闡釋的真理觀問題

歷史、政治文本的闡釋之所以需要接受更厚重的公共理性約束，主要是因?yàn)樗鼈兣c我們對公共權(quán)力、政治法律制度之運(yùn)作的理解、判斷直接相關(guān)，而公共權(quán)力、法律乃是強(qiáng)制性的，因此公共理性理念基于民主和權(quán)力平等共享的原則，強(qiáng)調(diào)公民們要為之給出彼此都可以接受的理由。例如，在公共理性理念看來，當(dāng)我們要對《共同綱領(lǐng)》或1954年《憲法》文本進(jìn)行闡釋的時(shí)候，我們面對的就是這樣一種情景。

但這種情況并不適用于文學(xué)文本的闡釋。正因?yàn)槿绱?，如果在闡釋學(xué)的理論建構(gòu)上，我們要提出比傳統(tǒng)理性概念更強(qiáng)的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，或者堅(jiān)持用當(dāng)代公共理性理念中更為厚重的倫理標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)：以認(rèn)知客觀性的名義，或者以公共的可接受性的名義，強(qiáng)行達(dá)到某種一致性或確定性。相對于公共闡釋論所批判的那種強(qiáng)制闡釋，這有可能是導(dǎo)向了另一種形式的強(qiáng)制闡釋。如果說前者是闡釋者憑藉個(gè)人的主觀任意性，嚴(yán)重偏離或扭曲了文本的含義，而后者則是刻意尋求確定性或唯一真確的(true)闡釋；前者意味著完全否棄真理與確定性的目標(biāo)，后者則意味著強(qiáng)行樹立確定性的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，強(qiáng)制闡釋剛從前門被趕走，它又改頭換面從后門進(jìn)來了。前一種強(qiáng)制闡釋固然糟糕，但這種新的可能的強(qiáng)制闡釋也會(huì)遇到許多問題，尤其是，既然各種不同的闡釋都已經(jīng)滿足了基本的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)(也許還有必要的道德標(biāo)準(zhǔn))，那么，我們到底要依據(jù)何種標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)定一種闡釋可以算作是真確的闡釋？也就是說，我們會(huì)陷入一個(gè)認(rèn)識論威權(quán)主義的困境：“誰知道誰知道呢(Who will know the knowers)？”這就好比，在一些民主的倡導(dǎo)者們看來，即便專家、權(quán)威是重要的，但我們在政治事務(wù)上如何識別專家或權(quán)威則是一個(gè)問題。如果我們以某種方式確定某種闡釋是真確的，那可能不過是一種認(rèn)知霸權(quán)的體現(xiàn)。如果我們此時(shí)仍然用公共理性之名，那也只能是霍布斯式的，因?yàn)樵诨舨妓鼓抢?，主?quán)者的理性被稱為公共理性，但我們看不出它在認(rèn)知或倫理上相對于其他人的理性有什么優(yōu)勢，它的優(yōu)勢地位其實(shí)只不過源于強(qiáng)力。相應(yīng)地，一旦我們以這種霸權(quán)的方式確定了某種闡釋為真確的闡釋，其他闡釋者就只能接受這種闡釋，唯有如此，他們的闡釋才會(huì)被認(rèn)為是合乎理性的。此時(shí)，每一個(gè)其他的闡釋者都類似于霍布斯理論中的臣民，“她只有通過使她的行動(dòng)順從或努力順從仲裁者的判斷才能正確地展現(xiàn)她的理性”。

當(dāng)然，這不是公共闡釋論者的本來意圖。但要正視這種理論風(fēng)險(xiǎn)，就需要我們對確定性、客觀性這樣的標(biāo)準(zhǔn)有一些反思?；蛘哒f，我們需要對真理觀有一些反思。傳統(tǒng)的哲學(xué)和認(rèn)識論持有一種實(shí)在論的真理觀，它意味著一種極強(qiáng)的客觀性，即認(rèn)知要與外在的客觀實(shí)在相符合，如此才算是真理。哲學(xué)家杜威曾對此表達(dá)不滿：“實(shí)在的對象固定不變，高高在上，好像是任何觀光的心靈都可以瞻仰的帝王一樣。結(jié)果就不可避免地產(chǎn)生了一種旁觀者式的認(rèn)識論?！倍磐珜?dǎo)的是介入的、實(shí)踐的認(rèn)識論，這種替代方案是否合理姑且不論，但他對實(shí)在論的真理觀的批評，對于與人的理性、意志、情感等因素密切聯(lián)系的傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)所涵蓋的領(lǐng)域如倫理學(xué)、政治學(xué)來說，是特別值得肯定的。至于更能體現(xiàn)人類主觀創(chuàng)造性和個(gè)性的文學(xué)和文論領(lǐng)域，這種批評就更能引起共鳴了。

相對于傳統(tǒng)的實(shí)在論的真理觀，反基礎(chǔ)主義的代表人物之一羅蒂強(qiáng)調(diào)，“由于真理是語句的性質(zhì)，由于語句的存在依賴于語匯，由于語匯是人類所創(chuàng)造的，所以真理也是人類所造”，但他并不拒絕使用真理的概念，甚至包括“客觀真理”這一具有明顯實(shí)在論傾向的概念。不過，他用“客觀真理”這一術(shù)語所表達(dá)的實(shí)際含義卻比實(shí)在論要弱得多，即“我們當(dāng)前有關(guān)如何說明發(fā)生的事物的最佳觀念之謂”。對此，我們可以理解成，所謂真理，并不是所有對所發(fā)生的事物進(jìn)行說明的觀念中最佳的那一個(gè)，而是“當(dāng)前”的觀念中最佳的那一個(gè)，也就是我們目前所擁有的、面對的那些觀念中最好的那一個(gè)。經(jīng)過這種解釋，它就與諾齊克對認(rèn)知理性的如下觀點(diǎn)相一致了：“如果某個(gè)與h不兼容的替代性陳述較之h有著更高的可信值，那么不要相信h?！笨紤]到目前可接觸到的觀念或陳述總是有限的，我們當(dāng)然有理由接受其中可信度最高的主張，雖然這種主張并不一定是所有可能的主張中最好的，也不一定與所謂的客觀實(shí)在相符合，然而，所謂現(xiàn)有主張中“最好的”或“最可信的”，也需要有關(guān)于“好”或“可信”的基本標(biāo)準(zhǔn)。此時(shí)，認(rèn)識論上的融貫論似乎是一個(gè)無法回避的約束。融貫論是一種與基礎(chǔ)主義相對立的知識論，它強(qiáng)調(diào)，認(rèn)知辯護(hù)取決于一組信念或一個(gè)信念系統(tǒng)的融貫性，而不是取決于一個(gè)信念與某個(gè)基本信念或?qū)嵲谥g的關(guān)系。如果我們面對一種符合基本的理性認(rèn)知規(guī)范、邏輯上自洽、對事物的解釋說明方面相互支持的信念系統(tǒng)，我們至少是沒有理由拒斥它的。

就文學(xué)文本的闡釋而言，強(qiáng)調(diào)文本依據(jù)當(dāng)然是首要的。但困難在于，所謂的文本依據(jù)本身就是闡釋的對象，因?yàn)槲谋娟U釋不同于文本考證，它試圖揭示的是語言所要傳遞的意義。至于闡釋中所涉及的作者的意圖，除了文本本身的依據(jù)及其闡釋之外，闡釋者發(fā)揮能動(dòng)性的空間有可能要更大一些。此時(shí)，一種闡釋是否恰當(dāng)，若以融貫論的標(biāo)準(zhǔn)來看，它應(yīng)該體現(xiàn)為兩個(gè)方面。一是這種闡釋自身具有內(nèi)在的融貫性，不存在嚴(yán)重的或無法克服的自相矛盾；二是當(dāng)我們用這種闡釋反觀文本本身的時(shí)候，文本本身仍然能呈現(xiàn)為一個(gè)融貫的整體，而不是被肢解的碎片。如果一種闡釋能夠做到這兩點(diǎn)，它應(yīng)該可以被視為一種合理的闡釋。

然而，如果單看融貫論的標(biāo)準(zhǔn)，它本身就遭遇到兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的重要批評：一是面對各自融貫但互不相容的信念系統(tǒng)，融貫論并沒有告訴我們該怎么辦；二是，我們似乎沒有辦法阻止人們形成融貫的、但卻是自我封閉的信念系統(tǒng)。我們進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)有的最佳信念”這個(gè)條件，恰恰就是要對未來的信念選項(xiàng)保持開放。因?yàn)楝F(xiàn)有的“最佳”，完全可能遭遇將來的“更佳”。值得肯定的是，公共闡釋論者雖然強(qiáng)調(diào)理性、確定性，但也給這種動(dòng)態(tài)性和開放性留下了空間：“公共闡釋是闡釋者對公眾理解及視域展開修正、統(tǒng)合與引申的闡釋。其要義不僅在尋求闡釋的最大公度,而且重在于最大公度中提升公共理性，擴(kuò)大公共視域。公共闡釋超越并升華個(gè)體理解與視域,申明和構(gòu)建公共理解,界定和擴(kuò)大公共視域。這是公共闡釋的教化與實(shí)踐意義?！蓖ㄟ^不同闡釋者之間的不斷對話，努力尋求更好的闡釋，而不是出于對強(qiáng)制闡釋的防備而讓某種闡釋“一錘定音”，這種闡釋學(xué)的開放性與當(dāng)代公共理性理念尋求持續(xù)對話和商議(deliberation)的取向是完全吻合的。只有我們在認(rèn)識論和真理觀上做出相應(yīng)的調(diào)整，理性主義傳統(tǒng)下的闡釋學(xué)才不會(huì)在反擊相對主義、虛無主義的同時(shí)窒閉本應(yīng)充滿活力的闡釋活動(dòng)。

另一方面，AI技術(shù)的普及可以讓藝術(shù)家擺脫低級腦力活動(dòng)而集中精力于作為核心的創(chuàng)意本身，從而拓展能力范圍，提升創(chuàng)作效率。甚至，從一個(gè)整體和長期的視角來看，AI介入藝術(shù)會(huì)加快藝術(shù)史的進(jìn)化速度。每當(dāng)進(jìn)入一個(gè)新的藝術(shù)史范式，AI就可以以已有作品為樣本庫而將相關(guān)的各種可能性迅速挖掘出來，從而加快藝術(shù)范式成熟，促使藝術(shù)家們更早開始新突破，打開新維度。

①這種批評的典型代表，可參見[美]列奧·施特勞斯《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》(增訂本)，劉小楓編，劉振、彭磊譯，華夏出版社2016年版，第32～46頁。

④⑤Gerald J. Postema, “Public Practical Reason: An Archeology”，SocialPhilosophyandPolicy, Vol.12 (1995), p.451，p.452.

⑥Christine M. Korsgaard, “The Reasons We Can Share: An Attack on the Distinction between Agent-relative and Agent-neutral Values”，SocialPhilosophyandPolicy, Vol.10, No.1 (1993), p.51.

⑦[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第354～355頁。譯文據(jù)英文版稍有改動(dòng)，可參見Thomas Hobbes,Leviathan, edited with an introduction by Michael Oakeshott, Oxford: Basil Blackwell, 1957, p.292.

⑧Michael Ridge, “Hobbesian Public Reason”，Ethics, Vol.108, No.3 (Apr., 1998), p.559.作者所說的自然理性，就是霍布斯所說的私人理性。

⑨[英]洛克：《人類理解論》(上冊)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1959年版，第51～52頁。