對話人：賴錫三 何乏筆

回應人：任博克

文字記錄：陳崇柏(臺灣中山大學中文系碩士)

校正補注：賴錫三 李志桓(中正大學中文系博士)

緣起與說明：此一對話，緣起我(賴錫三)在中國臺灣中山大學的一門研究課“當代莊子學討論”。由于我和居臺德籍哲學和漢學家何乏筆(Fabian Heubel)長期合作“跨文化莊子學”的推動，因此何先生參與了整學期的討論課，其中一回我們共同探討了美國哲學和漢學家任博克(Brook Ziporyn)的一篇文章“Zhuangzi’s Wild Card: Thing as Perspective”。任博克的《莊子》英譯本出版后，深受矚目，但我認為任博克對《莊子》的詮釋論文，深具哲學與漢學的雙軌學術價值，既與何乏筆出入哲學與漢學的學術取向契近，又與我們近年在臺灣發(fā)展的“跨文化莊子學”產生諸多對話可能性。因此在奇妙因緣下，自然發(fā)生了這場對談。然而思想總是在無為的意外處發(fā)生，我和何乏筆針對任博克觀點的解讀，竟產生了差異的火花，雖然我們兩人長期擁有諸多共同的莊學關懷。尤其近年我們更嘗試將“莊子/海德格/阿多諾”三者，給予跨文化的交織實驗，期待能再為莊學的當代潛能發(fā)現(xiàn)新動力。因緣難思議，我將對話錄寄給任博克，引起了任博克高度響應的興味，他不畏路遙迢迢前來高雄中山大學，與我們進行一場面對面的再討論。由于我和何乏筆的原稿對話錄已相對完整，為不傷語脈且忠于氛圍，在這份對話錄中，任博克的部分回應將先以按語來呈現(xiàn)(請參見“任博克按語”。我完全保留了任博克本人帶有古文韻味的文字風格，只作極少部分的文字校定和潤修)。目前筆者和研究生們正整理第二份對話紀錄，預計于《商丘師范學院學報》2018年第7期“莊子·道家·道教研究”專欄再刊出。第二份對話錄，除延續(xù)Wild Card的討論外，更將重點轉到《莊子》和天臺兩者的吊詭思維之對話。請讀者將這兩份對話稿，視為一體兩面。最后，非常感謝《商丘師范學院學報》編輯部莊桂森先生的邀稿，他的熱誠，促成了這場對話錄早日面世。

賴錫三：中國臺灣中山大學中文系特聘教授。已出版：《莊子靈光的當代詮釋》(中國臺灣清華大學出版社)、《丹道與易道》(新文豐出版社)、《當代新道家：多音復調與視域融合》(臺大出版社)、《道家型知識分子論：莊子的權力批判與文化更新》(臺大出版社)等書。目前正在校正出版《莊子的跨文化編織：自然·氣化·身體》(臺大出版社)。主要學術工作在于：“當代新道家”的重建、“跨文化莊子學”的推動。

何乏筆(Fabian Heubel)：中國臺灣“中央研究院”中國文哲所研究員。主要著作有：DasDispositivderKreativit?t,ChinesischeGegenwartsphilosophiezurEinführung，近年亦在臺灣編輯出版《若莊子說法語》《跨文化漩渦中的莊子》專書，并發(fā)表中、德、英、法多語論文。近年推動“跨文化莊子學”不遺余力，并準備著手進行《莊子》的新德譯工作。

任博克(Brook Ziporyn)：美國芝加哥大學神學院教授。目前出版了：EvilAnd/Or/AstheGood:OmnicentricHolism,IntersubjectivityandValueParadoxinTiantaiBuddhistThought；ThePenumbraUnbound:TheNeo-TaoistPhilosophyofGuoXiang；BeingandAmbiguity:PhilosophicalExperimentsWithTiantaiBuddhism;Zhuangzi:TheEssentialWritingswithSelectionsfromTraditionalCommentaries;IroniesofOnenessandDifference:CoherenceinEarlyChineseThought;ProlegomenatotheStudyofLi; andBeyondOnenessandDifference:LiandCoherenceinChineseBuddhistThoughtanditsAntecedents。近年來，其著作陸續(xù)被翻成中文，如《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》(上海古籍出版社)。目前即將出版《一與異之反諷》(浙江大學出版社)。其天臺與莊學研究，很值得關注。

賴錫三：我自己比較關注的一個美國漢學家叫做任博克(Brook A. Ziporyn)。這位漢學家(其實某個意義上說，更接近哲學家)跟何乏筆有點類似，兩人都具有漢學跟哲學的雙軌性質，也就是漢學跟哲學兩頭皆通的能力，而且都對于中國古典哲學的當代性跨文化潛力特別看重。任博克前幾年把《莊子》翻譯出來了，我覺得他的翻譯比華茲生(Burton Watson，另譯為沃森、華生、華特生)的翻譯來得細致復雜①。一方面他把《莊子》翻譯出來，除了內七篇，外、雜篇也翻譯了不少。而且作了許多腳注，有些腳注很有哲學洞見。再者，任博克相當看重《莊子》，也兼通中國佛學的天臺宗，他的天臺宗研究已經翻譯成中文②。我個人也一直認為《莊子》的思維可以跟天臺宗作比較?！疤炫_”跟“華嚴”的判教不一樣，華嚴宗的判教就是肯定有一個形上式的如來藏自性清凈心，作為成佛根據(jù)的佛性論，可是天臺宗強調一念心，這個“一念心”不預設超越的絕對真常心，天臺所談的是當下一念心跟三千世界的交互關系、迷(煩惱)與悟(菩提)的當下共在與不一不二的吊詭關系。天臺宗這個談法，從承續(xù)《金剛經》的般若和龍樹的中觀，再翻轉出“即假即空即中”的一心三觀。根據(jù)任博克對天臺宗的中國先秦思想的哲學追索，天臺宗的價值吊詭之表述方式，很可能便是受到《莊子》影響，或者可以和《莊子》的吊詭思維進行對話③。例如，逍遙和關系性要怎么理解？要不要肯定一個真君真宰式的超越道心？逍遙主體跟氣化世界之間的關系要如何理解？……許多問題，或許都可以和天臺宗重新進行相互參照的對話。

任博克的這一篇英文文章④，主要在討論《齊物論》，尤其是《齊物論》里面的“兩行”問題?！皟尚小钡膯栴}，在何乏筆和我的解讀底下，類似于阿多諾(Theodor W. Adorno)所描述的否定辯證法，在于思考主體的“游(化)”，或者說主體的變化狀態(tài)，也就是主體不能被確定在一個封閉而單一的固定位置上。主體必須要不斷地變化與響應，我曾將其描述為“我化，故，我在”⑤。你可以看到，任博克討論“兩行”的時候，相當有洞見而靈活。他用了一個游戲的“萬能牌”(Wild Card)作比喻，或是把它解釋成一張王牌(或鬼牌)，這張萬能鬼牌可以任你千變萬化的使用。任博克用這個萬能牌的作用去談《莊子》的“天鈞”“環(huán)中”，然后去解釋主體靈活地出入交互關系并轉化觀點視角，以便能產生主體之間、觀點之間的“兩行”效果。

今天課堂上，我邀請何乏筆來參與討論這篇英文文章，也一并附上了中文譯文，譯文已經翻譯了大部分，但也截掉了一些細節(jié)。今天的討論，由何老師開始發(fā)言，主要以英文文章為主，同學們也可以扣著中文翻譯來提問。

何乏筆：我希望討論這篇文章，能夠接續(xù)上次的討論，也就是接續(xù)有關莊子與當代政治的討論⑥。上次我們談到的問題是“吊詭溝通”，是吊詭溝通怎么樣進行，它的哲學基礎怎么理解。剛好任博克這篇很精彩的文章對這個問題能提供相當有意義的思考角度。但是，我必須承認，這篇文章我越看就覺得越有一些疑惑。

賴錫三：你的悟性不夠。(何乏筆笑)

何乏筆：你這個判斷，我們等一下再商榷吧。(賴錫三笑)

我覺得任博克使用游戲的比喻，對他想要討論的問題，也就是視角性知識的限制，以及如何超出這樣的視角性知識的限制，很難有具有說服力的說明。尤其，如果把他的這些說法，放在上一次討論的政治問題上，相關的問題，或許可以比較清楚地看出來。

我先讓大家看一段《外物》篇的文字以及王夫之對這段文字的注解。莊子與惠子在這里討論“無用”的問題，而這恰好也是海德格(Martin Heidegger)在1945年《晚間談話》⑦的虛構對話里所征引的段落：

惠子謂莊子曰：“子言無用?！鼻f子曰：“知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用?！鼻f子曰：“然則無用之為用也亦明矣?！?/p>

知無體之體，則知無用之用?！俺諢o歲，無內無外”，無體也。“以每成功”，以天下用而己無用也。體無體者“休乎天均”，用無用者“寓于無竟”。⑧

底下，我的討論會從這段文獻開始。我們會觸及一個我稱之為本體論，或者體用論的基礎。這個基礎可以作為我們理解“轉化”“化”transformation，也就是“視角轉換”之問題的重要背景。之后，我們再來看看，從這個角度出發(fā)，如何理解任博克的詮釋。

我特別感興趣的是“無用”的思想跟“天鈞”“道樞”的關系。問題是，在所謂天鈞的哲學或轉化的哲學里，“無”怎么理解，甚至“無”與“用”的關系怎么理解？上一次，賴老師車站接我的時候，我就已經問他一個問題了，就是《老子》11章所談的“用”與“無”的關系問題。我很好奇他怎么把這樣一個問題跟“天鈞”的思想連接在一起⑨。

在《老子》11章包含“埴器”的隱喻，也就是“埏埴以為器，當其無，有器之用”。文獻最后結在“故有之以為利，無之以為用”。王弼對這一整段文獻所下的注解是：

轂所以能統(tǒng)三十輻者，“無”也。以其“無”能受物之故，故能以寡統(tǒng)眾也。木、埴、壁所以成三者，而皆“以無為用”也。言“無”者，有之所以為利，皆賴無以為用也。

在王弼的解釋里面，有一句話牽涉到我們之前討論的議題，就是“以無為用”。王弼的注解是說“(三者：木、埴、壁)皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也”。這是對“無用”的一個重要的理解。同時在《老子》11章，我們也看到了制作陶器的隱喻。制作陶器，也就是“埴器”與“天鈞”是怎樣的關系？“天鈞”就是把“陶均”這個隱喻擴大到宇宙的層面，好像整個宇宙在旋轉，像個陶均一樣在旋轉⑩。所以，我上一次就問錫三，《老子》11章，跟《莊子》講“天鈞”“道樞”或旋轉的隱喻是什么樣的關系？《老子》里面的“無”，就是“以無為用”的這個“無”，跟《莊子》的“天鈞”與“無用”的關系怎么理解？它們屬于同樣的層次嗎？還是說《莊子》含有更深的層次？對《老子》11 章可能要說明，我們在使用器具的時候，不只要看它“有”的部分，也要看它“無”的部分：《老子》11章談“無用”的問題，或說“以無為用”的問題的時候，關鍵在于“無用”與“用無”的關系上。也就是說，如果這個杯子不是空的話，我們沒辦法使用這個杯子。但是，《莊子》好像不只在這個層面上講，莊子的問題是，整個制作陶均的背后，還有更深層的原理，更深層的因素，也就是說，《莊子》更是探索“體”的問題，或說“以化為體”的問題。我希望可以從這個角度來閱讀任博克的文章。

我對《外物》篇的對話感興趣的原因，不只是因為想了解海德格在1945年的《晚間談話》里為什么引用這一段，進一步的興趣也在王夫之所下的注解。對我來說，王夫之在這里，針對“無用”問題所做的“體用”解釋，是非常有意思的，是在我所讀到的解釋里頭，最具哲學深度的解釋。我希望大家注意這段話，就是“體無體者，‘休乎天鈞’；用無用者，‘寓于無竟’”。這段話用“體無體”來解釋“休乎天鈞”。而任博克也提到了，“休乎天鈞”這句話本身就是一個吊詭的表達：因為“天鈞”是流動的，但“休”卻是停止的、安定的，所以如何在流動的狀態(tài)里，找到不動的地方？這也牽涉到我們上次討論過的“化”與“不化”：有沒有一個不化的地方，在化中不化，在動中不動？此外，“寓于無竟”也是吊詭的表達，如何居住在一個沒有辦法居住的地方，在一個不能居住的地方？也就是說，“休乎天鈞”跟“寓于無竟”都表達出一種吊詭的處境，而“用無用”與“體無體”的說法帶我們到《莊子》的核心議題，就是“無用”“用無用”“體用”與“天鈞”的關系。

我首先希望經過我們的討論，來理解這句話“體無體者，‘休乎天鈞’；用無用者，‘寓于無竟’”到底是什么意思？王夫之顯然以“體用論”的方式解釋這段對話，但體用論是怎么表達出來的？“體無體”怎么可能？“用無用”怎么可能？或許，我可以再提及另一個觀察，就是任博克的文章，他在討論道樞問題的時候，把“道樞”和視角或立場所以能變換的可能性連接在一起，也就是把“體的問題”跟“用的問題”連接在一起。我想任博克的這個談法，恰好可以符合“體無體”“用無用”的基本架構，雖然這個談法也出現(xiàn)了一些我比較懷疑的地方。關于這點，我等一下再展開說明?，F(xiàn)在，我先試著說明什么是“道樞”，以及從“道樞”出發(fā)，如何發(fā)展出“體無體”“用無用”“化而不化”“不化而化”等相關命題。

有關“道樞”的討論涉及“中心軸”與“旋轉”兩個特征。楊儒賓是透過“漩渦”這個意象來說明其中的意涵：“這個漩渦有一個核心，此核心在意象上是動而無動的，就像陶均的中心軸一樣。但這個動而無動的核心卻帶動了整體的運轉：相對而起，相互轉化，彼是相因?！睆囊环矫鎭砜?，陶均的中心軸是無動的、是不化的，從另一方面來看，整個陶均卻是不斷在轉動，與此同時，它的中心也在轉動?！颁鰷u”這個意象使得“動”與“無動”能夠并存，從這個角度來看，我們就可以順利解讀“外化而內不化”“化而不化”“不化而化”這類看似矛盾的表達。但我懷疑，楊儒賓所使用的這個意象和解釋，可能還是不夠準確?！安粍拥闹行摹迸c“轉動的整體”的并存帶我們到任博克文章背后可能預設的一個西方形而上學的核心問題，也就是自己不動的驅動者、上帝?！肚f子》的隱喻并不是這樣來理解的。對莊子來說，“無動”或者“不化”的地方，自己也在“化”，所以這個“不化”若是一個“體”的話，他自己其實同時是“無體的”，所以才會使用“體無體”這樣一個吊詭的表達方式。莊子似乎要表達的是，我們在尋找一個能夠“休”、能夠穩(wěn)定的地方的時候，同時要不斷地意識到，其實這個停止的地方、這個中心軸，自己也是不定的。

或許關于什么是“動而無動”“化而不化”的意思，現(xiàn)在我還不太能夠清楚地表達出來。在這方面，我的難題在于怎么理解這個“體”。如果說“道樞”是一個“道體”的隱喻，這個“道體”要怎么過渡到“體道”？“體無體”中的“體”是動詞也是名詞。就是說，這個“體無體”會不斷體現(xiàn)它自己，“體無體”有一個要過渡到“用無用”的過程，而在“用無用”里面，也已經存在一個“體”。那么，“體”是一個認知的問題嗎？我們要認識這個“體”嗎？還是這個體是更復雜的一種體現(xiàn)、一種體認、一種體悟、一種生命的狀態(tài)、一種經驗、一種體驗？它是一種體驗嗎？它是怎么樣的一種體驗呢？這是我想要進一步討論、厘清的問題。

從上面這個不容易說清楚的體用關系出發(fā)后，現(xiàn)在我就可以試著說明對任博克的懷疑。在這篇文章里，尤其在第二和第三部分，討論“有待”以及“視角性知識的局限(也就是，處理不同立場與立場之間的關系)”的時候，任博克主要還是把它當作認識論的問題來處理。比如，他所舉的例子是兩個背對背靠著的木箱。在一個木箱前面，我們只能看到某個部分，在另外一個木箱前面，也只能看到另一個部分。在這個情況下，為了避免單一視角的局限，就必須不斷繞過去看。任博克所思考的問題是，怎么可能關聯(lián)不同的視角或立場。但這個基本上還都是“認識論”的問題。而我自己思考“體無體”“用無用”的時候卻是要去問：《莊子》停留在認識論嗎？當然，這并不是說《莊子》沒有認識論的層面，而是說這里好像另有一個層面，是沒有辦法用認識論來處理的。

根據(jù)我的理解，任博克是從這樣的一個認識論問題，過渡到Wild Card的討論。也就是說，整個文章的后半段，由“萬能牌”發(fā)展出來的一系列討論，基本上還是從認識論的角度來闡述的。但是，無論我們談到“天鈞”的問題，或者談到“無用”的問題，幾乎沒有辦法停留在認識論。我覺得在認識論的層面上，總是會進入到一個無窮無盡的困境。任博克到后來，也進入了一個思想的旋轉，但是越轉越奇怪，因為他還是從“邏輯”的角度處理“吊詭”。我覺得他越轉就越顯現(xiàn)出：從“邏輯”的角度來談吊詭會陷入困境，陷入走不出來的困境。對我來說，這篇文章最后基本上是有這樣的意味。當然，我們可以說，這本身就是一個吊詭的結局啊，但是，我覺得這是一個有點無能為力的結局。就是有點不知道怎么談下去，不知道怎么面對從“萬能牌”的比喻衍生出來的各種各樣的問題。所以，我才會說，在初步討論“化”與“不化”、“體無體”的問題之后，就可以說明對“萬能牌”的懷疑。

[任博克按語]何氏之為學可謂精哉！讀文甚仔細，論理甚入微, 又以船山之體無體者、用無用者一句承之，亦深得其髓矣。如此費力用心玩味拙作，愚者自覺既佩服又感激。雖然如此，亦有必接而通之處。何氏疑拙作如此限以認識論以及邏輯層面談論莊子基本立場，而全不談及存有層面以及冥契體驗，又避免言及自然界與氣化現(xiàn)象，未免忽視莊子最精彩又最有決定性之一層。其疑確有所以，但愚者如此處理，亦有所由。拙作篇名“作為哲學家的莊子”亦非無其用意處，即說明本文僅僅從純哲學角度，可說僅僅從極狹義哲學角度去談莊子，以限于言之所可言，而可與當代學界未體無體者有所談。篇名亦意味著《莊子》的其他方面，無論是作為文學家、美學境界先知、冥契主義者、修養(yǎng)導師、幽默大師、人格榜樣等方面的莊子，暫時不談。再者，細讀拙作亦必發(fā)現(xiàn)其所指的 《莊子》其實不出內篇七章精確內容，而未碰觸外、雜篇既豐富又多面向的引申與發(fā)揮。此亦不過是盡量謹慎地把可疑、有議論的部分先放在一旁，存而不論，先縮小視野至已公認而不可疑之處，以便與意見不同學士得有所談。如此即本文限于認識論以及邏輯層面的純屬形式的原因。但義理上亦有所以。愚者以為《莊子》內篇先以其同時代名家之辨別吊詭思路與用語下手，甚至于心中始終脫不了跟先喪而“無與言之”的惠子正在對談，然后在此脈絡中而更上一層樓，并竊以為此亦有深義在，即莊子不必逃離死板無機的分解思維才能夠達到吊詭妙用，而發(fā)現(xiàn)了一個方法正在其中，而“兩行”的又在其外，不用超越分解思維的二元對立前提而已體盡“即分解而不分解”之滑疑之耀，如此才可避免又立一個分解與吊詭之間的分解二分法。此即莊子之極妙之處，亦是其極獨特的洞見?？煞Q之為分解思維的自身超越，亦可對應《德充符》篇所謂的“以其知得其心，以其心得其常心”。如此則不必排斥凡人日常生活中二元對立是非思維而同時休于亦無是無非亦無窮是非的天鈞。又可與賴君上所提的天臺宗所謂妄心觀互相發(fā)明；日常凡夫思維、認識論的困惑、邏輯無聊循環(huán)游戲、懷疑論、相對論、絕對論、虛無主義，等等，此即是我們問題所在，亦是我們該下手之處。千萬不可避開之而放在一旁，然后另外去找超語言超妄念的存有真理冥契體驗等。此極其特殊的“即分解即吊詭”“即懷疑即冥契”“即偏即中”兩行妙用如何可能，細節(jié)如何展開，即是“鬼牌”此隱喻之所要說明。下文有言之，今不贅論。

假如“天鈞”的比喻、“休乎天鈞”這樣的說法，是《莊子》表達吊詭的一種方式，我會覺得王夫之透過“體無體”“用無用”來解釋，比起Wild Card的相關討論更能接近莊子的想法。當然，我們首先要了解，“體無體”不是抽象的觀念?！绑w無體者”涉及一個有所“體”的人。就是說，一個人，他要體無體，他要用無用，這里面的“體”是作為動詞的體，這里面的“用”要當作一種修養(yǎng)工夫來看。接著，這個“體無體”與“用無用”的工夫，要怎么跟后面的視角問題連接起來，這個是我現(xiàn)在要討論的。如果從這個角度切入，與“萬能牌”的相關討論進行比較，或許能夠看到一些值得我們一起討論的問題。

假如莊子的想法是，“道樞”能夠不斷地產生新的視角，它的流動能夠不斷地產生新的看世界的方式，那么我們怎么思考是非之爭的遭遇與出現(xiàn)呢？在這方面，任博克的玩牌比喻能夠相當清楚地說明問題了：如果我們參與一個游戲，但是在游戲的過程中，我們其實不清楚規(guī)則，因為規(guī)則不斷地改變，那這種游戲怎么玩？沒有固定規(guī)則的游戲，怎么能夠玩得下去呢？甚至，在這個游戲的過程中，我們會遇到一些與原先規(guī)則相反的訊息，例如有時候我們要收集分數(shù)最大的，有時候又是分數(shù)小的卡牌，因此很難知道這個游戲要怎么進行下去。然后，如果我沒有理解錯的話，這個Wild Card的關鍵就在于說，這個萬能牌可以加強所有的游戲規(guī)則，或者說，可以協(xié)助我們進一步確定現(xiàn)在的規(guī)則是如此。

賴錫三：不是的，這個萬能鬼牌不是為了“定用”，鬼牌是為了“妙用”。所以鬼牌不是為了加強那個游戲規(guī)則，而是為了適應不斷改變的游戲規(guī)則，讓我們可以以某種方式繼續(xù)玩下去。所以，鬼牌不是為了加強規(guī)則，鬼牌某種意義下是為了……讓你先說完……。

何乏筆：你先說！我不是這樣理解的，我們等一下再來看任博克的文章是怎么說的。你先說說看，你是怎么理解的。

賴錫三：文章里談及Wild Card的使用時，我會用《老子》的“定用”跟“妙用”去理解。或者，我們就用11章的這段話來說明：

當其“無”，有器之用。……故有之以為利，無之以為用。

這個意義就是說，“有”或“用”就是一個跟語言有關的、暫時給予的價值設定?；蛘哒f，是一個臨時的、大家共同約定俗成的一個游戲規(guī)則。比如：一個社會共同認可的自我實現(xiàn)方式、宗教團體內部所向往的更真實生活方式……身處在這些脈絡情境里，我們都會碰到一個脈絡限定下的游戲規(guī)則，但這個游戲規(guī)則同時也只是暫時的價值設定。我認為，任博克的意思是說，我們每一個人都無所逃離于我們必定被放置在某個脈絡當中，誰都無所逃離于這個前提。可是呢，《莊子》告訴我們，即便如此，仍然可以“得其環(huán)中，以應無窮”。所謂的“環(huán)中”“天鈞”“無”就是剛才你所談到的“中心”問題。作為一種修養(yǎng)方式，不論被表述為“齋心以虛”“以無為體”，或者“以化為體”，在這些說法里，“無”“虛”或“化”，其實就是千變萬化，也就是任博克用這個Wild Card的隱喻。

Wild Card就是可以因循、任運的意思。因循脈絡下的天理，任運自在于當下視角，但是你自身對于規(guī)則的設定這件事情卻能有反身性的省察，使得你不想被那個暫時性的規(guī)則定用給控制住。所以，這時候你才有了一個在其中，又不在其中的“自由”余地。你心中(或手上)的鬼牌隨著情境，隨著游戲規(guī)則的改變而不斷地重新調整，不斷地回應那個設定，也就是能“化”！所以真正的鬼牌方式并不是加強那個游戲規(guī)則，鬼牌反而是要因應觀點的不斷改變，讓你以化為體、以虛為體、以無為體，如此“體無體”才能發(fā)生“用無用”的妙運。

有了這個鬼牌才可以千變萬化，甚至當你接到一個指示牌，告訴你說把萬能鬼牌放掉，你要拋棄你手中的鬼牌，你要如何回應這個考驗？最有意思、最吊詭的就是任博克的這個自我設問：如果有一個指示牌告訴你說，你要丟掉你手中的鬼牌，《莊子》怎么響應這個問題？我覺得這個真是太有趣了。這個也是我想跟你討論的，當我們不得不使用“語言”去思考存有論、認識論的時候，這里頭是不是也連帶衍生出來一些自我糾纏、不容易說清楚的藤蔓？

[任博克按語]夫知我者，其唯賴君乎！此幾段話點盡了鬼牌在玩撲克牌時的特有功效，也是《莊子》內篇哲學中心齋兩行的特有功效：化而不化、不化而化、以化故不化、以不化故化。而正如賴君所言，所化的并不是某一個玩家在一個固定架構下遵守游戲規(guī)則，在此套規(guī)則軌道上繞圈子，甚至于“化”為越來越合乎此套規(guī)則所要求的，更不只是順從此規(guī)則以便于在此價值脈絡中更成功，同時因參加而順從更鞏固現(xiàn)存規(guī)則的有效性與權威。正好相反：鬼牌雖不是違背或直接批判現(xiàn)有規(guī)則，但亦不讓此規(guī)則之是非入于靈臺而被肯定為有任何客觀的合法性，而因為不依靠此一套價值觀規(guī)范(游戲規(guī)則)而得到其內心肯定或人生定位價值條件，不會投資自己的精神力量與現(xiàn)實行為以維持此套規(guī)則。因為在任何一套規(guī)則一樣可逍遙“因是”而得其所，不必執(zhí)著要現(xiàn)有系統(tǒng)價值觀不變，反而自身成為此一套價值觀跟所有其與之差異或沖突甚至相反的價值觀規(guī)范作樞紐相通之處，以提供其互相變化的一通道。也就是說，正因為鬼牌合(賴注：回應)此一套的程度與合(賴注：響應)他者一套的程度相同，所助成的化不只是玩家的化，而更是整套游戲規(guī)則的固將自化。愚者以為凡規(guī)則這玩意兒則是人為之一偏， 則必須有不斷的外在力量支持才能維持下去；放之不管則任何規(guī)則必因他方偏力衡之而融化掉，亦即《莊子·秋水篇》所謂的“固將自化”。規(guī)則本身既然是一種有限性規(guī)定，必也是一偏，只屬于某一個指示牌所主張，而任何一指示牌必限于某一個視角，屬于某程度上武斷而不能自圓其說的立場。抵抗一套規(guī)則須更立一套規(guī)則，此以火攻火、以偏打偏的方法一時之用不可厚非，巧用而隨時舍之，即等于天臺宗所講的權法。但《莊子》內篇多不取此一方法，似乎認為直接攻擊反而會引起兩方相對的僵局，各方更堅持，最后反而鞏固對方的一套規(guī)則。一般的順從也一樣會鞏固對方的規(guī)則。如此兩難則奈之何？唯心齋兩行——即鬼牌——可更順之而更化之，更化之而更順之。假如問如何實行，請見《人間世》《德充符》兩篇。

何乏筆：我想，可以先看一下他是怎么說的。這邊有一句話說：“The Wild Card with no fixed content of its own.”就是鬼牌自己沒有任何內容?；蛟S我比較簡單地說，我在思考要怎么理解這句話，而比較認為《莊子》沒有這種東西，沒有沒有內容的東西。

賴錫三：我想，任博克的意思剛好正是反對這種沒有內容的鬼牌理解。他想說的不是鬼牌沒有任何內容，而是鬼牌不固定、不固化任何相對脈絡下的暫時內容。它必須具有向其他不同觀點敞開與轉化的能力，否則就不是鬼牌，反而轉悟為迷地墮化為指示牌。

何乏筆：這是一樣的！我覺得是一樣的意思。也就是……

賴錫三：看來，現(xiàn)在我接收到一張指示牌，指示我要扮演任博克，響應這個問題，接受這個問題。(何乏筆笑)

何乏筆：或許我們看一下，他怎么講第五章(《德充符》)的一段文字。我想我們就比較詳細地閱讀這一段。因為我印出來的是另外一個版本，所以可能跟你們的頁碼是不太一樣的。大家找得到嗎？

賴錫三：講義的頁碼是26頁，底下最后一段。

何乏筆：我念英文：“Chapter5attributesanuncannyeffectivenesstothisemptyinnerstate(thefastingofthemind,thewildcardwithnofixedcontentofitsown).” 所以這個“no fixed content of its own”怎么理解，我想這是關鍵的一個問題，這里面到底有沒有自己沒有內容的東西？或者，任博克怎么理解《莊子》講的這個虛心，“empty inner state”是一種內在的虛的狀態(tài)。而effectiveness可以說是在講“用”的問題，這個使用性、效率、效能，跟“虛”的狀態(tài)是什么關系？

任博克接著說：“A person’s physically beauty, social status, and moral virtuosity were thought, in Zhuangzi’s time, to have a powerful effect on others, to inspire them, unify them, attract them, transform them.Zhuangziheretellsusofconvictedcriminalsandphysicallyrepulsivepeople—thoselackinginbothmoralandbodilybeauty—whononethelessseemtohavejustthiseffectonothers.Theyhavenospecificattainments—Virtuositiesattainedthroughpracticingaparticulardao—butinsteadembodytheunspecifiableaxisofallsuchVirtuosities, whichtakesnoparticularform.”我覺得這很有問題，“Thesearepeoplewhohavetakenontheperspectivethat‘allthingsareone’ — not in the sense of ‘wearing out their spirits trying to make all things one’, but in the way all perspectives appear as simultaneously mutually exclusive and mutually implicative, which opens them up into transformation and interconnection with one another, all equally connectable and capable of enhancement by this wild card.”我剛才所說的“加強規(guī)則”就是這邊的enhancement，或者enhancement也可以譯作“協(xié)助”？

賴錫三：協(xié)助、提升，或者說是促進。

何乏筆：“加強”應該也可以。就是說，這個鬼牌有這樣的一個功能，它可以enhance，可以加強所有的東西，無論是怎么樣的東西。這是我的理解，但或許是不對的。

接著，任博克繼續(xù)說，“To be physically whole is Right; to be deformed is also Right.”就是什么都是正確的，什么都是對的。“To be a foot is Right; to be a clump of earth is also Right. Power and good reputation are Right; lowliness and disgrace are also Right. All things are one in this sense: they are all ‘Right.’ Ironically, this very lack of a fixed distinction between the good and the bad provides those who embrace it with precisely the powers usually attributed to the ‘good’ in that the inner emptiness (lack of fixed content or position) of these figures transforms everyone around them, providing them with an uncanny kind of charisma. The lack of a fixed good and bad accomplishes the good—anygood.” Any good，就是任何善，但這個是“善”的意思嗎？這里可以翻譯成“善”嗎？我想，這個還可以再討論。

[任博克按語]夫所謂善也者，何也？孟軻曰 “可欲”，《易傳》曰 “陰陽而繼之”。歷代各國賢哲各有己見，其種種說亦不可不察，不可一日而不慎思其義。此無疑是哲學上最棘手的問題之一。是否有單一客觀普遍最根本的善的定義？是否有離所有立場，離所有心欲，而先有一個“善”為所有心欲暗中所求，當作眾生心動暗中終極目標，當行動之初機？古希臘柏氏以來歷代西哲多多變形而據(jù)此一見。或以為善即是心思所設，但不是所有心所設而因種種心故有種種所謂善的界定，反而是只有唯一大造物之心思先在而設其客觀普遍之善，即所謂天旨，天意，天志，上帝之造物稱善等。各如此說可歸類為一種。而非此思路系統(tǒng)各國則多以為所有“善”即為各種心欲所設，亦即某心所向，因“欲”立“善”，而非以“善”為在所有心欲未有之前先有之，即因“善”立“欲”。誰是誰非，今所不能辯而解。而愚者確實如何氏所疑，以為《莊子》明明屬于后者此一類(賴注：即莊子屬于“因欲立善”)。莊學歷代大德亦不斷爭此義，愚者其他撰文中亦多論其哲學以及文本所牽涉之處，今不重論。

我們先把最后一句話看完，任博克說：“In terms of our metaphor, the wild card accomplishes the goals posited by any instruction card (i,e, any concept of what is good).”

我剛剛的解釋，就來自這兩個地方。我們有一種inner emptiness，任博克這邊說，lack of fixed content or position就是這種內在的虛的狀態(tài)，它完全沒有任何固定的內容或立場。在這樣的一個情況下，就可以讓玩牌的人能夠玩得下去。“玩得下去”的意思是說，我本來就完全不知道規(guī)則，規(guī)則一直在改變，但是這個鬼牌的功能，就是至少讓我暫時地確定某一個規(guī)則是什么，因為我需要一個立足的地方，也就是被稱為“體”的地方，它至少需要部分的穩(wěn)定性、暫時的穩(wěn)定性。鬼牌在旋轉的情狀里，提供暫時的穩(wěn)定，所以是no fixed identity，沒有穩(wěn)定的同一性。按照我的理解，《莊子》既不尋求、不依靠穩(wěn)定的同一性，也不擁抱完全的、不穩(wěn)定的非同一性，而是要讓這個“同一性”與“非同一性”的關系獲得暫時的穩(wěn)定性。

賴錫三：是啊，鬼牌的用意就是這樣子啊。

何乏筆：所以鬼牌的意思是這樣子，這個沒有問題。但問題是，如果我們在玩牌的比喻里面理解的話，鬼牌會變成是善惡之外的狀態(tài)。我懷疑這完全是虛無主義的狀態(tài)。也就是說，在這里面是不可能有立場的，因為鬼牌是沒有立場的，它處在任何的內容或者立場之外，這是它的特色。而這樣的“虛心”和我所理解的“體無體”“用無用”不同。

[任博克按語]此幾段極顯現(xiàn)何氏最關鍵批判所在，非愚者敷衍幾句之可脫身保命。但至少可先厘清幾個誤解，以便后來更精確的溝通。其一則有對于鬼牌隱喻本身的誤解，而此一誤解無疑完全歸罪于拙作中未交代清楚所致。此隱喻并不把一個人的立場視角相比于一個牌，反而把一個人相當于一牌組。牌組隨時在變內容，或增或減，如同人一直在變在化，而并非一時全換整個人，而個人內容是隨時留多換少。鬼牌始終不過是此牌組中的一牌而已。其他牌——無論是指示牌或數(shù)字牌——是個人文化背景、偶然所遇、各種經驗、在某種條件下某時某地所接觸接受的各種內容，隨時來來去去，而所留累積的部分則成為此人此心此立場此視角的組成因素。鬼牌并不能取代這些內容，亦無法消滅或打發(fā)這些內容，反而只是在固有內容上加上多了一個牌。鬼牌是補充而非取代固有的個人立場、看法、觀點、成心、偏見、視角、意見、情感、欲望等。既然如此，就算手執(zhí)鬼牌的人也不可能沒有內容、沒有自己的立場，沒有固有的各種條件下所產生的內心認同范圍，只是在這些牌以上多有一個鬼牌出現(xiàn)了。(下文問：從何處而出現(xiàn)了？牌是誰所發(fā)的？下文批注有廣答。今且答：鬼牌跟其他所有內容一樣，一個立場中無法知自己由何而生，因為無論是體驗或推理，都是超不出此一立場本身的規(guī)則而訂的，無法確認此立場產生之前，能生之的立場是否亦有同樣的推理準則、體驗對象等。《莊子》所謂“不知其所萌”“怒者其誰”，下文批注將再交代。今則先說一句：對很多人來講，鬼牌就是“遇到《莊子·齊物論》一文的經驗所發(fā)”。)此其一。其二則如同玩撲克游戲中鬼牌一樣，鬼牌所“加強的”在此一隱喻中只限于數(shù)字牌的某時某條件下之活動力，而不能直接影響指示牌(在真的撲克游戲該是指示手冊)之效果、穩(wěn)定性等。鬼牌在游戲中只能暫時反映數(shù)字牌又自當同樣角色，復制出數(shù)字牌的分身而暫時當之，而不能復制出指示牌的分身。此其二。其三則鬼牌所謂復制出的分身，其實并非是離本物而另立一物，就是說對于這些固有牌的關系是不一不異，如同鏡子中的像跟所反映的物之貌相，某意義上亦不一不異。 鏡面并無自己映像以外任何內容，故不能是內容與內容之間的差異。不異故不能說是這些內容之外又立一無內容、超善惡、空洞的無立場的立場，因為無論何時何地，此鏡子必有內容；無論何時何地此鬼牌必抱某立場的價值觀。(其實若有定型善惡之外、明確空白的立場，此立場正因此就是有自己的定型立場內容，即以定型玩空“無內容”為內容。如此則就已不是虛而待物的鬼牌。) 但鏡面又畢竟不即是某一映像，故不一。 不一則物之貌相消失或被取代時，其鏡子面上的位子不消失而卻“化”為另一個亦與境面“不異”之相。此即賴君深所悟之境，即其下文所謂“不執(zhí)著”義，并不意味著又站在不執(zhí)著物之外而去不執(zhí)著它。不執(zhí)著的特點就是能不執(zhí)著的主體與所不執(zhí)著的對象，始終不一不異。此其三。《莊子·人間世》有言：“夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！狈蜃孕闹犯鞣N境界、各種情緒、各種價值觀、各種視角，即此所謂無可奈何而必安之若命也。宣穎注之曰，“事心如事君父之無所擇，雖哀樂之境不同而不為所移于前”云云，此之謂。鬼牌針對固有牌組與不斷所受之牌(=每一剎那的經驗，包括自己對于所經歷之境的反應、想法、觀點等)，若事君、父，知自己的偏見立場、情感欲望等不可奈何而安之若命。不避開、不取消、不超越自己的立場。但同時“照之于天”——即是知其沒有絕對永遠合法性，亦不可知其何所生、何所向，不可知其誰何所發(fā)，不可知其合法依據(jù)、存有根本、終極意義等，不知其所以然，此“不可知由誰何而生”即是《莊子》內篇所定義之“天”也，即《大宗師》篇所謂“天而生也”，即“其知之所不知”也。即《大宗師》篇中孟孫氏之“不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉”。所謂“安之若命”，也即是鬼牌一邊對于自己心中各種固有內容的接納與發(fā)揮，另一邊因與此內容“不一不異”“相即相非”，虛然鏡像，亦增進其化通。這兩邊即《莊子》“兩行”的雙邊。加強是有，但因為是平等普施地加強，所以加強任何內容并不是鞏固它，而是加強其相反的內容，甚至反對它的內容。如此則徹底接納若命才能夠催進其化，不滯于一偏，故能脫出僵局、狹窄、執(zhí)著、霸心等，此其妙哉！針對自己心中的偏見只能如同針對暴君一樣：心齋而待物，入樊而不感其名，才有點可能助成其化。后文談及“批判之批判”更廣論之。

賴錫三：任博克的意思正好是要批評這種對于“天”或“道”的理解方式，因為這樣理解，就把原先的“鬼牌隱喻”給絕對化了。這等于是說，你自身可以超出任何的立場，“鬼牌”本身成為置身事外的絕對立足點?！肚f子》變成了絕對主義或神秘主義，因為它可以完全超出任何的perspective。而這正是任博克所反對的。一般人常陷在自我焦點中心的perspective，只有一偏之見的立場，只有一家觀點的是非，而且以自身的“是”作為“絕對的是”，最后要不演變成“儒墨是非”的斗爭，就是往另一個極端推進而變成完全無法溝通的相對主義。任博克要克服立場的斗爭，又要避免《莊子》掉入虛無的相對主義。所以，“鬼牌”的隱喻恰是為了促成立場間的彼此轉化。你剛剛提到的那個 enhance，它不是要確立游戲規(guī)則，它是為了讓所有參與游戲的人都能理解到：游戲規(guī)則是暫時性的虛構、暫時性的指示，身在其中的我們應該要促成不同觀點之間的相互轉化。

何乏筆：嗯……我覺得，如果是這樣的話，他做不到。

賴錫三：為什么做不到？因為他沒有肯定存有論的表達？

何乏筆：就是這個。固定跟不固定，fixed 跟 no fixed的關系，在玩牌的這個比喻里面，我覺得是虛無主義。因為玩牌其實是個生命的比喻，在我們生命里面，會遭遇各種各樣的問題、各種各樣的立場，可是整個比喻走錯了方向。

賴錫三：相對主義才會導向虛無主義啊！絕對的相對主義才會走向虛無主義。

何乏筆：沒有，就是到后來恰好沒有任何東西是固定的，但是我們需要東西是固定的。就是他跳不出那個循環(huán)，他只有“無體”，他沒有“體”。我不曉得這是不是佛教的……

賴錫三：這個“鬼牌”是為了無窮的方便、權用而設說的。就是說，所有的暫時價值都需要被肯定，可是這個肯定只能是“以化為體”，只能夠隨著時代情境的不同而持續(xù)轉化下去。鬼牌之所以能妙用，是因為它“肯定”每個時代情境都有它自身的意義和價值。鬼牌如果不在玩牌中出現(xiàn)，不在牌組中考慮它所能起的作用，只是拿一張鬼牌出來要單獨說明它的性質，這個動作會變得沒有意義。而在玩牌當中，就一定有當下玩牌的游戲規(guī)則，可是什么時候玩牌的規(guī)則突然變了，時代的風尚改變了，甚至你自身的價值信念改變了(如所謂行年六十而六十化)，這種情況隨時都有可能發(fā)生，那如何能夠讓自己不亂碼，能夠繼續(xù)參加游戲？我認為，鬼牌的整個隱喻要抓在這個語脈下理解。也就是說，“天鈞”剛好不是沒有立場，天鈞自身內部包容著所有錯綜復雜的觀點甚至矛盾，只是它能夠不斷去促成各種矛盾之間的交流轉化、相互交織。

何乏筆：或許我的意見還可以透過我們上次討論的政治問題，也就是三個政治立場之間的關系來說明。如果我們用上一次討論來理解的話，在這里面，鬼牌怎么運用？

賴錫三：在我的讀法里面，任博克談的鬼牌，其實就是要促成“吊詭溝通”。比如說，我今天站在社會主義的角度上想事情，看到了追求平等的意義和重大價值。但我也只以我這一端想事情，把自身絕對化地擴張，然后就算我會去聆聽別人講話，我心里所想的也只是要從我的角度把對方給統(tǒng)合進來。通常的情況都是這樣的，把對方變成了一個“非”，然后以我“自是非他”的想法把對方吃進來，這就造成了溝通的不可能。也就是說，我們被自身的同一性觀點所限制卻不能覺察。那“鬼牌”的意思就是說，我們每一個人都有我們身處其中的“是”，站有立場這件事情是不可逃脫的，可是我對我自身的立場能夠有一種將其放在括號里的能耐，就是把它虛掉、化掉。以至于我能理解到：我的立場之所以能成立，是因為它同時也并存著對其他立場的否定，而且彼我兩端是共構的。我的立場本身包容著能夠通往其他立場的內部他者性，這件事情要被覺察。

何乏筆：這沒有問題。

賴錫三：對，鬼牌的用法就在這里！鬼牌的用法就是，只有當你先承認，我們內部的立場本身就存在著千差萬別的差異性、矛盾沖突都共在，這件事情是不可逃脫的。那么，在這個地方就可以隱含一個通向“吊詭溝通”，不斷自我打開、虛化自己、敞開余地的對話可能。讓這個游戲不成為一場斗爭，一個以立場殺死立場的暴力游戲！我的讀法是這樣，任博克恰好是要促成吊詭溝通。任博克是反形上學的，他反對那種神秘主義式的超越性觀點。

何乏筆：但我覺得，在他的談法里頭，沒有你所說的“吊詭溝通”。為什么呢？吊詭溝通的動機必須來自每個立場、每個視角的內部，溝通不能來自其他的另一個東西。但鬼牌是其他的東西，就是說，鬼牌不是由自身內部發(fā)起的反省能力，它不是從內部出發(fā)轉往其他立場的打開。這種虛化、虛待，或者“虛而待物”，不是一種吊詭工夫。

賴錫三：我現(xiàn)在抓到你為什么對他有所保留的原因了。你覺得，任博克肯定一個完全能夠超越一切的體，鬼牌就是一個最超然的立場，它沒有任何內容。但我認為，這正是他要反對的啊。

何乏筆：但他有很多說法就是這樣表達的。他說這個鬼牌是沒有內容的。

賴錫三：不是沒有內容，是沒有fixed，沒有執(zhí)著！必須放回到具有差異性的內部沖突與矛盾，去理解“鬼牌”的寓意。任博克要講的是，鬼牌的特質是它不fixed，不固化，不停住在某個游戲規(guī)則上面。如果把游戲規(guī)則實體化，那鬼牌就變成了一個外部超越性的絕對主義。所以最后他才會提說：如果今天有人給你一個指示，現(xiàn)在的游戲規(guī)則就是要丟掉鬼牌，那你怎么辦？如果你不肯把鬼牌丟掉，或者如果你丟不掉，一拿走鬼牌，你就不知道怎么把游戲給玩好——這時候，任博克會說，這是因為你把“鬼牌”給形上學化、實體化、絕對化了，你變得依賴鬼牌，不能沒有那張主宰一切的鬼牌(真君真宰一般的怒者)。

一旦鬼牌被實體化，游戲就不能繼續(xù)游戲下去，因為真正的轉化的可能性也就停住了。這時候，鬼牌某個意義下不再是鬼牌，鬼牌已經自我實體化為一個要被絕對執(zhí)著的東西(例如絕對睿智的自我或上帝)。所以任博克也說，在《莊子》這本書里，“道”有人把它當作形上學的理解，有人把它當作上帝化的理解，有人把它當作虛無主義的理解，但是促成這些讀法的文獻脈絡都應該重新被看作是一種語言的權變的設定。從字面上看來，我們會以為這些文獻段落是彼此矛盾的，可是對莊子來說，你今天要把“道”理解為絕對的上帝，他不是不能接受，而是說你要知道：今天將“道”理解為絕對的上帝的時候，這個讀法所以是“對”的、是Right的，只是因為這個讀法對應于一個特定的需求，它是在這種需要底下，被要求成立的。我們可以功能性、實用性地對“道”進行這樣或那樣的閱讀解釋，可是一旦你只把“道”本質化或單義化為等同上帝，F(xiàn)ixed于上帝，你這張鬼牌反而就變成了“指示牌”，就再也不能妙用，變成定用了。

何乏筆：我覺得這里面沒有道德。在他的解讀里面，不可能有道德。

賴錫三：不可能有道德？

何乏筆：對。

賴錫三：我可以嘗試為他辯護。

何乏筆：或許我用另一個方式來說明。相對于楊儒賓，我知道任博克對“體”的超越性，是不承認的。所以，他并不是站在儒家的立場來解釋《莊子》。但反過來說，他的談法會讓人認為《莊子》是沒有倫理道德的。許多人就是這樣想的：《莊子》是很精彩的詭辯啊，這個沒有話說！但是到了后來，沒有了是非，也沒有了善惡。

賴錫三：他跟虛無主義，確實是一線之隔，可是就不是虛無主義啊。其實“肯定變化”某個意義下就是虛無主義，因為“肯定變化”就代表說，所有的價值、所有的設定都不可能恒常，人們對于一種價值或是一種依靠，如果沒有感受到恒定的可信靠感，通常容易發(fā)生一種什么都穩(wěn)立不住的虛無感，這也就是理學家經常質疑“無體”也就導致“無理”與“無力”。

[任博克按語]誠哉此言！《莊子》克服虛無主義之方法的特點就在于其不怕虛無主義，不避開虛無主義，反而面對而徹徹底底的投入虛無主義，使之變質為滑疑之耀，也算是一種虛無主義本身的自我超越，自身揚棄?！肚f子》不僅是賴君所說的“比道德還道德”，也是比虛無還虛無。若避開虛無主義、相對主義等而又立任何一種絕對規(guī)范或客觀價值，無論發(fā)明什么新伎倆來成立其義而自圓其說，在《莊子》徹底虛無相對的立場來說亦不過是一人一時一地的如此說如此見，甚至無論幾千百萬人公認其義，亦只不過也是一有限的立場的是非 “同于同”(《寓言》)，是其所是而非其所非。要過此一關，沒辦法繞路而避之，只好深入而穿之、安住而破之?！肚f子》所表現(xiàn)的道樞境界之真正人生，是在徹底虛無絕望之后才開始。

可是，《莊子》也要克服這種虛無感。我們必須從這個地方肯定：所有的變化同時也是豐富了我們，變化才使得我們不斷轉化，不斷豐富。不斷生生不息──這個事實反而造成了生命的不斷自我超越，而且對于其他不同的差異立場，也能夠有極大的體諒包容與對話溝通的能耐。所以《莊子》式的道德，可能會比那種執(zhí)于規(guī)范一端的道德來得更道德，它可以打開一種差異的他者倫理。這個問題很類似佛教跟虛無主義也是一線之隔的，講述“無?！比绾尾坏羧胩摕o主義？所以，佛教本來就可以往虛無主義的方向解讀，這是叔本華(Arthur Schopenhauer)式的問題，另一個則是往尼采(Friedrich Nietzsche)的方向解讀，也就是去克服虛無主義，我認為《莊子》的變化觀也是這樣。確實在肯定變化的事實之后，大部分人會掉入虛無主義，怎么不掉入虛無主義，是要看怎么談才能談出來的。任博克有沒有把它談清楚，對這篇文章，我是比較善意的解讀。我認為他的立場跟我們長期以來在臺灣所發(fā)展的“跨文化莊子學”的觀點，比較接近，可是你的讀法卻認為他掉入了虛無主義。

何乏筆：我想我當然是相當欣賞他的這個討論的，我只是比較強化我的意見，因為我覺得這恰好是《莊子》研究必須面對的問題。盡量看對方的長處，也是莊子自己擅長的思考方法。既然那些批評的觀點，認為《莊子》是沒有規(guī)范性的，那我們就盡量從這個角度去思考，也就是從響應這種批評的進路來進入我們的討論。從這樣的一個角度來說，我對“鬼牌”這個隱喻的最大疑惑就是：生命不是這樣的表現(xiàn)。立場與立場之間的是非或善惡的關系可能是斗爭的關系，可能涉及致命性的斗爭，我們可不是在玩啊！這是個真正的生、死問題。

賴錫三：就是那些政治實踐者，他們把生活搞得像生死斗爭一樣。如果能夠退出一步的話……

何乏筆：但是，這個生死斗爭是一個事實，這個不是我們創(chuàng)造出來的，不是我們說不喜歡的時候，它就不存在、不會再發(fā)生。所以，我的問題就牽涉到了阿多諾(Theodor W. Adorno)自己的關懷與思考，面對猶太大屠殺這樣的問題，面對千萬人死亡的意識形態(tài)斗爭，我們能簡單訴諸游戲的比喻，維持這種逍遙的態(tài)度嗎？我覺得這是有問題的。我覺得從更深層來說，沒有鬼牌，我們這個生命里面沒有鬼牌。所有的兩行，所有的轉化，都必須從一個立場的內部張開，就是說，我們拿到一個什么規(guī)則，我們就只有這個東西，我們沒有鬼牌。就是這些規(guī)則改變了，我們也必須在這規(guī)則跟規(guī)則之間過活，我們只能從一個規(guī)則的內部，去展開舊規(guī)則與新規(guī)則的關系。

賴錫三：那你這樣的表達，是認識論的還是存有論的？你這樣的表達已經不是存有論的表達，而是認識論的表達了，對不對？

何乏筆：這個關系……這恰好是工夫啊。

賴錫三：對啊，這是認識論的一種工夫啊！

何乏筆：但是這里面沒有鬼牌，我們有的只是一些立場，沒有一個什么萬能的東西可以幫助我們。

賴錫三：反思這些立場的虛心修養(yǎng)，看見立場背后的成心，這個就是“鬼牌”啊。鬼牌只是個隱喻而已，它就在立場之中。而且《齊物論》為什么要談儒墨之是非？其實就是在戰(zhàn)國時代，雙方成了真理與邪惡的斗爭，就像孟子說要“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”。儒墨之是非，彼此都視對方為異端，認為對方禍害人間，不但不能提出拯救之道，還會污染世界。就是要消滅對方的立場，我的立場才能普世化?！洱R物論》就在討論你說的這個動輒關乎死生的嚴肅問題。

而我會認為，從頭到尾，任博克想說的意思，也是《莊子》在這個地方談的。在察覺緣自“觀點”或“知”的限制之后，我們才能獲得一點反身性，找到被稱之為“虛”的一種面對自我的態(tài)度。這個“虛”的自我態(tài)度，不是說你超越到了一個絕對的、完全不落入任何語言的神秘直覺。你這個“虛”的自我狀態(tài)，是在立場與立場交會的縫隙中，或者在單一立場受到挑戰(zhàn)的邊界處，被察覺到的。有了這個“虛”的察覺之后，你就能夠在立場與立場中，打開一個轉化可能性，使得彼此不作毫無余地的生死對決，嘗試促成立場之間的轉化的兩行運動。

這樣看來，“鬼牌”既不事先存在，也不是要取消規(guī)范。鬼牌是要為了讓規(guī)范不斷規(guī)范化，使得規(guī)范不成為真理或形上學。規(guī)范本來就在一個“化”的過程中不斷地修正、改變。這是鬼牌要起的作用，鬼牌是為了讓千變萬化不斷被打開，它類似于“以不解解之”的吊詭轉化之隱喻。

旁聽同學：老師，插一下話。照你們這樣子講的話，就是說“鬼牌”這個隱喻可以兼容“埏埴以為器，當其無，有器之用”與“和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”兩種表達，但這兩個理路要怎么串起來？其中有一個是更基礎的嗎？

賴錫三：鬼牌這個隱喻要以“無”與“有”共在的方式來理解。不是說，在“有”之外，還另有一張實體化的鬼牌。若是把“鬼牌”從整個牌組中獨立抽出來看待，就變成了具有某種超絕形上學意味的“體用論”了：事先肯定有一個絕對的“無”，由這個位于世界之外的“無體”，作用于世界之中并超然地解決不同立場之間的沖突，這才是一勞永逸的形上學化或上帝化的萬能鬼牌。

講到“體用論”，或許，我可以換個方式，重新整理、說明我的想法。

一般而言，所有的人都會很自然地站在各自不同的立場上看事情，你的生存處境、你的時代、你的社會、你所使用的語言……這些條件使我們各自看出不同的東西、使我們居處在各自不同的“世界”或“眼界”當中。而這也就很容易使每個人把自身絕對化，變成何乏筆老師所說的，很慘烈的主義之間的斗爭，甚至是殺紅了眼也不自察。而對我來說，莊子也有著相同的痛感，因為他就身處在那個百家爭鳴，思想家致力于向君王提供種種謀城掠地和治國良方的戰(zhàn)亂時代。不同的主義或觀點思想，彼此之間就常常斗個你死我活。如果說莊子跟當時的諸子百家有一點不同的話，我認為是，他不預想一個絕對之境去“統(tǒng)合”其他立場，也不走向完全“取消立場”的神秘主義。所謂的“兩行”“天鈞”就是要在有著具體內容的差異立場中，一再找到相互轉化、共生互養(yǎng)的能耐。

從這里回過頭來，對照任博克的說法。我想指出，任博克不主動談論“氣”或“氣化”的問題。比如說，“乘天地之正，御六氣之辯”，一般我們是從氣化存有論的角度解釋，將“辯論”的“辯”解作“變化”的“變”。但任博克就不只把“六氣之辯”往“六氣之變”譯解，他其實更強調“六氣之辯”可以解釋作不同立場之間的“辯”。這里可能就反映出他對于“天”“道”或“氣”這類概念，采取一種比較謹慎的，甚至是要“去形上學化”的理解態(tài)度。

可是任博克的這種“去形上學化”的理解，不一定要像王夫之那樣，在中國哲學的傳統(tǒng)術語里，打磨出新意，將“體用”解消成體無體、用無用，朝向一種特殊的、非二元的存有論關系去解釋。我會覺得，任博克大概也不會完全反對王夫之的這種解法，而是說這種特殊存有論的解讀只是其中的一種表達方式。在《莊子》文本中，我們也可能找到其他不同的“去形上學化”的表述手法，或者說，我們也可以找到各自關心的線索，替《莊子》發(fā)展出著重點不同的“去形上學”表述。

所以我會認為這里的癥結點在于，你可能認為，任博克忽視存有論式的語詞，片面走向認識論，而相較之下，王夫之的注解更能貼近《莊子》的語意?？墒侨尾┛藚s可能認為，凡涉及存有論的相關表述，跟形上學容易產生難以脫鉤的概念陷阱，若要破除這種由存有論語言所造成的麻煩，也可以直接回到認識論的表達。當然，這里所說的“認識論”反而更接近你說的“體無體”，也就是體現(xiàn)“無體”的修養(yǎng)問題。換句話說，存有論、認識論和修養(yǎng)論為什么要切割看待呢？任博克講的認識論已經不是西方的主客認識論，在我看來，這是一種反身逆轉的認識修養(yǎng)或修養(yǎng)認識論的工夫，一種能夠反身察覺自身正被特定觀點所限制的照察。

這個認識論所能打開者，從動詞來講，是為了能去體會、去感受、去復雜化自身，然從名詞來講，也就可以表述成一種存有論式的說明。所以我覺得氣化存有論的表達我也很喜歡，可是氣化存有論的表達方式對我來說也是一種權用，一旦把它講得太僵化，它跟形上學那個東西的關系，就不容易分開了。在這一點上，我甚至覺得，阿多諾對海德格的挑戰(zhàn)是有他的道理的。阿多諾就是要回到認識論，他的否定辯證法就是認識論的表達，而且是有著工夫論意涵的認識論。認識著世界的自我，就身處在各種立場的張力之中，在其中，我企圖讓不同的立場打開否定辯證的吊詭溝通的可能性。

另外，我覺得任博克也不完全避免使用存有論式的詞語。他有時候也講，“天鈞”就是要消融對陰陽的二元對立去理解，“陰陽”應該透過氣化的運動去掌握，而不是對峙的兩邊，這樣才能讓宇宙生生不息的發(fā)展下去。只是任博克比較少往這個方向發(fā)展，他比較偏向主體內部的二元共在和觀點之間的二元轉化來討論，使得你認為他只談認識論，減縮掉《莊子》文獻里許多屬于關于氣化存有論的語言，這點我也同意。但我認為這兩者是可以合在一起的，不是完全對立的兩邊，問題是要怎么談出來。

何乏筆：當然我想我們這是比較細致的一個討論，或許讓我再透過任博克對“朝三暮四”的解讀，和后面講的這個responsiveness，也就是一種感應或響應的能力，來說明我的想法。在這方面，我有一個保留在于說：任博克所談的這個響應、這個responsiveness的問題，基本上還不是真正的溝通。Responsiveness只是溝通的一部分。而且responsiveness就是朱利安(Fran?ois Jullien)的一個核心用語，他就是從responsiveness來解讀道家的。在這樣的背景之下，法國漢學家樂唯(Jean Levi)對“朝三暮四”的寓言提出比較特別的解讀，他強調狙公運用巧妙的權術，認為管理者、政治家或領導人會喜歡這種操作或柔軟的策略。

從這個角度來看，任博克怎么描述“回應”，以及怎么解釋“朝三暮四”的寓言呢？他說：

“Going by the rightness of the current ‘this’” will remain effective no matter what “this” is operative or dominant at any given time. Each “this” is workable within the context of this Genuine Knowledge perspective without overturning it, and without having to neglect or distort that perspective’s data. The monkeys’ perspectives neither overturn nor are overturned by the monkey keeper’s perspective that sees the oneness in both of the alternatives exercising the monkeys. His perspective remains in force even while allowing theirs to come into and out of operation; it is a mirrorlike perspective, “responding but not storing” (應而不藏). It can thus operate in, or rather as, any other perspective it might encounter,“Walking Two Roads.”

不論任何特定時刻運作或主導的“此(是)”是什么，“順應當前的‘是’的正確性而行”將一直有效。每個“是”都在這種真知視角的語境中發(fā)揮作用，它不會破壞這個視角，也不需要忽略或扭曲這個視角的數(shù)據(jù)。養(yǎng)猴者的視角看見了訓練猴子的兩種方式的統(tǒng)一性，因此沒有扭曲猴子的視角，也沒有被猴子的視角扭曲。在保證猴子的視角運作與否的同時，他的視角一直保持效應。這是一種像鏡子一樣的視角，“時刻反應卻并不儲藏”。因此，它可以像遭遇到的任何視角一樣發(fā)揮作用，“同時行走于兩條道路”。

應而不藏，就是回應的能力，但是任博克這邊講說，整個過程就像是鏡子映物一樣，無損、又能滿足效益。我覺得，這個鬼牌就是鏡子，我只是響應、反映，我不需要投入任何的東西。但是真正的溝通，不是這種鏡子般的響應，它應該是從內部自我攤展開來，要付出“代價”的那種回應。尤其，當任博克說道，順應正確性而行就可以一直保持處在事態(tài)中的效益(“Going by the rightness of the current‘this’”will remain effective)，這讓我覺得他在描述朱利安式的問題意識，也就是關心“勢”與“術”的關系。

[任博克按語]誠然如此！何氏最痛楚之處，最誠懇之魂，最深層之懷，不可不深深嘆而敬之。但補充一句：雖然如此，此創(chuàng)傷中自有其樂，此改變中自有其定，此即鬼牌之化而不化，不化而化，痛而不痛，不痛而痛之妙功。即莊生所謂：“故善吾生者，乃所以善吾死也……特犯人形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！”賴君下文深得其旨。

賴錫三：Responsiveness有一種神秘直覺的傾向嗎？因為朱利安所理解的《莊子》是直覺主義式的，比起“圣人無意”的說法，在“吊詭溝通”中，對反身性的描述，當然更生動、曲折，也更具有說服力。

何乏筆：朱利安對響應或感應的理解里面完全沒有超越，就是徹底內在的。

賴錫三：任博克的立場既然不是朱利安式的思維，那么他的response基本上不是朱利安的response。

何乏筆：你的看法可能是對的，但我剛才只想說，因為這篇文章我看了一次還沒有看得非常仔細，但是我在閱讀的時候，就出現(xiàn)這樣的印象。任博克對于“鬼牌”和“響應”的相關說法，好像顯現(xiàn)出跟朱立安類似的毛病。比如對“朝三暮四”的解釋。他似乎接受一種可以沒有立場的勢思維，但我們現(xiàn)在很清楚，這種講法恰是古代君王喜歡的操作技巧，或者說，如果停留在沒有立場的勢思維，《莊子》就會缺乏對中國古典政治形態(tài)的批判思考。你認為任博克會如何反駁這樣的疑問？

賴錫三：好。又發(fā)給我一張牌了，要我嘗試為任博克作辯護，我就暫時接受這張指示牌吧。

何乏筆：這不是在玩牌，我不玩鬼牌。

賴錫三：某個部分我會同意你說的。任博克的立場，我讀了好幾次，其實他這個鬼牌的譬喻，我之前也是摸不太清楚，后來才有一點理解他為什么作這個比喻。單獨看這篇文章的話，“批判性”在任博克的文章里面似乎不太明顯，可是，我愿意為他辯護。

我們可以從蛛絲馬跡去看，某個意義下，他絕對肯定《莊子》是具有批判性的。比如說，你一直提到，他認為每一個立場都Right，可是他也說，當《齊物論》這樣說的時候，同時也是在說每個立場都Wrong。真正的問題出現(xiàn)在：大家都只看到自己的Right，看不到對方的Right，跟著就把自己的Right絕對化，自是而非他，最終大家都落入了只能夠肯定自身觀點的絕對化。

就你舉的那個例子來說，“朝三暮四”好像是在操控人心，當群眾舉手說我們要早上三個，晚上四個，你就順勢呼應他們，然后你就可以進行一種人心的操弄。但我覺得，不必要這樣去理解任博克的意思。這個寓言出現(xiàn)在《齊物論》的脈絡里，是先談到“成心”“自知”所造成的儒墨是非，然后才跟著帶出能夠“和之以是非”的“道樞”“環(huán)中”與“兩行”。所以，我會扣著“自是”的局限性來詮釋這個寓言。

一般人所以跟猴子一樣喜怒為用，是因為我只從我自身的觀點，看見我眼前“朝三暮四”的對(Right)。所以我不會去想說，當別人講說“朝四暮三”的時候，他不過是從他的角度里面，去看事情、去作提議。這就造成了人與人之間，無法溝通的障礙。但其實不論是“朝三暮四”或“朝四暮三”，對養(yǎng)猴的狙公來說，都只是從不同脈絡角度，給出的一個相對而暫時的規(guī)則而已，因此這兩個規(guī)則都可以是對的。但是當你把自身絕對化之后，就到處都覺得不對(Wrong)了，因為你不再有能力從別的角度看問題。

從上面這個方式去解釋，就不一定要把這個故事看成是養(yǎng)猴人的政治操作?！懊麑嵨刺潱才瓰橛谩?，也可以聯(lián)結到任博克所說的：這些觀點都對(Right)，也都不對(Wrong)。也因此，我們對所有的立場都需要保持警覺，因為所有以真理為名、以主義為名的說法，很大一部分都源自《老子》所謂自矜、自視、自見、自伐、自有功。在這里，就可以看出批判性，同時也可以帶出開始真正“溝通”的可能性。

何乏筆：這當然是有批判性的，因為是批判所有的主義。就像高行健講的“沒有主義”，對所有的主義都抱持反對的態(tài)度。可是，我覺得這不是《莊子》的做法，當《莊子》談到“物化”的時候，就牽涉到我們逃不了主義，我們必定就在立場里面。所以我的想象，不是我們好像有一個可以淡化所有的主義的角度，而是從各個主義深層的內部問題內，開始游化，開始體認到，我的主義最內部的問題，就呼應著其他主義的內部問題。

賴錫三：這很好??！

[任博克按語]善哉！夫兩行之兩面，并非一真一假，而是俱真俱假、互真互假。休乎天鈞之與和之以是非之間的關系，不是本體與現(xiàn)象或真性與假象的關系。并非有一個無立場安安全全休乎天鈞的空白真我 ，然后在加上一個應物萬變的假裝和之以是非的虛偽面具。真我全假，假我全真。體外無用，用外無體，體用不一不異，非體非用，而體而用，此即鬼牌正要說明而體現(xiàn)的妙處。

何乏筆：但是，在這種講法里面沒有鬼牌！

賴錫三：鬼牌的意思就是這樣！因為它就是說，你只有理解你的立場內部之所以能成立，是因為肯定自我的前提就是否定他人。

何乏筆：這不是鬼牌。如果也跟著使用玩牌的比喻，我可能會說：我了解到我這個牌，我這個主義里面，已經蘊含著其他的所有卡牌。也因為在牌組與牌組之間，相互蘊含著既矛盾又無法徹底切開的吊詭關系，使得想要流暢地玩牌成為不可能或者不容易的事情。相較之下，鬼牌的講法，像是停留在表面上的游戲：我現(xiàn)在就順著這張牌，等一下又順著那張牌，這看起來像是一種順應的思想。

[任博克按語]何氏此義深可貴。而以愚者觀之，此正是天臺宗性具、一念三千思路所徹底發(fā)揮的領域；反而在《莊子》內篇中則恐怕還只點而不發(fā)，提供此意境最廣泛、最抽象的前提之根本結構，純由一般性“彼、此、是、非”立場視角之必然互立互破，即是“是亦一是非，彼亦一是非”等對于所有視角(或視角性本身)的新視角；本文所稱的“鬼牌”不是別的，就是此一點點道理，亦即是此對于視角的視角而已。愚者認為，此層意義的哲學前提的洞見確實屬于《莊子》的大發(fā)現(xiàn)。全世界思想史最先最徹底達此境者，可說唯有莊周一人。但各種不同立場視角的內在互具互攝恐怕是內篇文本暗示而已，還沒有充分的發(fā)揮。外、雜篇是否更豐富地進一步發(fā)展此義是可細讀個個段落而討論。但愚者認為正視此問題，置諸思想中心位置而徹底系統(tǒng)化的發(fā)揮，就在天臺宗十界眾生互具互攝、性具終極相互主體性，始終一一不可改不可脫等義才發(fā)揮到家。

賴錫三：任博克的講法，確實也可能會被這樣理解啦……

[任博克按語]《莊子·大宗師》篇曰：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道。”若以贊揚甲而苛罵乙為批判，《莊子》確實反對批判，甚至提供世界思想史中對于“批判”本身最早、最有力、最徹底的批判?！芭械呐小碑斎灰彩且环N極其微妙之“吊詭批判”，所以也可說其批判意識特深，同時也是深深肯定批判。如何肯定？其一即賴君所提、何氏所可之心齋、休乎天鈞對于所有立場的絕對性、永恒性的總批判。這是沒有問題的，即兩行中之一行。夫采取分解批判意識的態(tài)度，則絕非解決問題的根本方案，反而正是問題本身的中心?！肚f子》所謂以有涯之生隨無涯之知之殆已。蓋所謂 “知”也者即莊周同時代的孟軻所界定 “是非之心”也。遭此殆已而又“為知”去解決之，則更“殆而已”矣。遇到是非之困擾而又想更用是非之心去解決此困擾，就是用道德意識去解決道德所造成的問題，如同火上澆油，危險越來越大。要解決此問題，不能用道德意識、是非批判的治標不治本的方法。要治其病原，就要治其動機。所謂惡的行為從何而起？答曰：由有“善”的概念，即是由有是非之心，有某種該如何而不該如何的堅持信念而起。善而堅持之，即一般的不可避免小是非心之所以變成眾禍之源的偉大道德意識。是非心不可避免，而其大害：“不在其有”“而在其久”。 堅持、認定、擴大、理由化之，則微弱而常變的小是非之心，就變質擴大成為偉大持久堅持理想的道德意識，而后有人食人大屠殺。何者？此義特難與人言之，其中“正言若反”帶重重刺耳難堪反諷吊詭，但卻是早期道家最精彩最扼要洞見之一。若夸張一點顯其要，則可言自物觀之，自貴而相賤，自希特勒本位觀之，希特勒極有“批判意識”，以為自己了解世界問題的根本所在，即其心目中所謂的國際猶太人陰謀什么的，所以“深有善意”“英雄情懷”、積極地為世界批判猶太人，甚至下手去為全世人類提供“最后解決”。自是觀之，所有分解批判，自以為是的好事之徒，即是幸好還沒成功的小希特勒而已。愚者以為，《莊子》作者對于此等義境深有所感，故其對于批判的總批判特兇猛。此其一種肯定批判的層面。其二肯定批判層面則是“和之以是非”“自事其心”兩行中的應無窮另一行?！笆欠恰奔词恰芭小保陀谝皇欠牵春陀谝慌?。此所和不必是外在眾狙，也有內在眾狙，即自己內心固有牌組，隨時喜怒哀樂之是非，個性所偏等，以愚者看來，亦是《莊子》所肯定。有人有批判的天賦性格，此其內在眾狙之一，則和其是非，就是發(fā)揮加強此批判本性，讓他更順利運用，既發(fā)而又化。即上所謂的“化其道”之義也。但不一定每一個人都有此批判傾向癖好，有之則安之若命，無之則不必勉強。千萬不要強迫所有的人都必須有責任感，當?shù)赖掠⑿?。有人本性就沒此沖動，此亦是其天其道，亦既發(fā)之而又化之。《道德經》說：“天下皆知善之為善，斯不善已?！鄙w此之謂。觀此兩種肯定批判的層面，已可知我們不可把愚者眼目中的莊子稱為一位排斥批判的順應主義者。但還有更深的原因。其實《莊子》兩行思想所舍不是批判，而是批判與順應的二分法。分解的批判而不順應，或分解順應而不批判，無論對自己的境界或對社會的殘酷現(xiàn)象，兩邊都成問題，都將鞏固統(tǒng)治者的權威?！肚f子》提供第三道，也就是“化”一個字。讀《人間世》《德充符》兩篇就到處可見，《莊子》的鬼牌式的心齋順應不僅是自化其道，亦是能化他人的妙丹。所以雖然“立不教，坐不議”，“未嘗有聞其唱者也，常和而已矣……和而不唱”等形容，顯得其絕對不直接批判誰，但他人遇之卻“虛而往，實而歸”。何者？蓋“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨也在，冬夏青青；受命于天，唯舜獨也正，幸能正生，以正眾生”。鬼牌兩行中休乎天鈞，一邊確實沒有主見，沒有固定的內容，沒有批判能力，只能“和而不唱”。但此鏡子一樣的靜水虛然因此會吸引、影響、感化別人。社會改革只能從此開始——從個人的不知其所以然，無為自然的感化。鬼牌不能批判，也不必批判。反而用身教的方法，不用說教。如儒者一樣，《莊子》似乎認為自身做人之德自然而然引起周圍人的變化。但亦與儒門想法大有不同。儒家式的身教是“有形之德”，自身顯現(xiàn)榜樣使他人見之自然學之(=模仿之)而如此所感化。《莊子》式身教則是《德充符》篇所謂的“德不形者” ：此則正因為不顯現(xiàn)而如同止水鏡面虛然沒有具體內容，故“物不能離也”。為何不能離，而且被此虛然的止水鏡面鬼牌所感化？“平者水停之盛也，其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者成和之修也。德不形者物不能離也。”平水鬼牌鏡面一邊反映出他人的是非立場行為，和而不唱、一模一樣，“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖”(《人間世》)，因此彼人方可“見己焉……得類焉” (《德充符》)。此即其不一不異的“不異”一面。但同時亦有“不一”的一面，即是雖“亦與之為嬰兒”，而同時亦是虛然鬼牌止水鏡面的非為嬰兒等。即顯現(xiàn)如何可同時當之而不當之，即作此人而同時不即作此人，全住某一特定的立場而同時全離此立場而通達所有他者的立場，和之以是非而休乎天鈞?！暗虏恍握摺彪m和而不唱地不批判，但其身為社會體制中莫名其妙的怪胎(請見《莊子》中《人間世》《德充符》兩篇的各種奇葩例子)，自己當止水般的鏡子，亦當此鏡子所反映出的內、外眾狙：內心喜怒哀樂之是非、他人嬰兒無涯之是非等，也給他人反映出他們的是非立場與其是非立場所離不開的虛境，即是其是非立場之可與另外各種是非立場的接通處，即所謂“道樞”——即眾“道”(=是非的立場)之樞。如此則自己的兩行鬼牌，能夠引起他者的兩行。詳細討論此一義如何可能，愚者希望日后另外造文論之。

何乏筆：我想，如果從上次討論的政治問題切入，會比較容易理解。我所說的“溝通”是從這邊開始的，就是每一個立場，它如何能夠從它最內部的、最核心的問題，去體會到它是跟其他的主義連接在一塊的。當然，這不只是概念與概念的厘清與銜接的問題，我覺得，這里頭還是一個“體無體”的問題，要有生命的痛感在里面。

賴錫三：你這樣講非常好，那你這樣講跟存有論的關系是什么？跟“天鈞”的關系，怎么連起來？

何乏筆：這恰好就是……

賴錫三：對了，“天鈞”不也是一個不能被實體化、不能單獨拿出來看的隱喻嗎？

何乏筆：比玩牌好啦。(大家笑)

賴錫三：我一直覺得我們對《莊子》的理解就是任博克的意思，所以我一直想促使你們兩人的對話。我覺得我們很可能只是用不同的語言，在不同的脈絡里面表達很類似的東西?！肮砼啤边@樣的譬喻，在佛教里也有啊?！盁o?！睍粫兂梢粋€最順勢、最“沒有主義”的說法？佛教也是意識到說：我們所有的觀點背后是意識跟語言的“與接為構”，識以定名、名以定形，然后再隨名取執(zhí)。而佛教相信，看破這種被自我觀點絕對化以后的妄象，就可以談“隨緣”?？墒牵^的“隨緣”也常常被理解為沒有立場，人家講這樣也對，人家講那樣也對，最后成了沒辦法作判斷、拒絕煩惱的鄉(xiāng)愿。許多人理解的佛教只停在講清靜、講拒絕煩惱，這是我反對的。必須要走出一種批判性的佛教，或剛健性的佛教，佛教徒的解脫，從《齊物論》來看也沒有離開立場。

再從佛教史來看，原本佛教在印度，只著重于表達“緣起性空”的理解與體會。而當他只講“緣起性空”的時候，這個表述就有它的語言相，也就是這個表達本身所帶來的限制與誤解。我認為，“緣起性空”這個命題，就是佛教的鬼牌啊。我們可以看到，在后來不同的歷史階段里，佛教被逼著講出不同的表達方式(空宗的、唯識的、禪宗的、華嚴的、天臺的……)，因為他就是要避免自身被絕對化。而其實這些名相紛繁的判教，都可以看作是對“緣起性空”的注釋、改寫、解構、再結構。即便是“佛性論”的表達，也有它當時響應時代、響應人心需求的脈絡合理性。那么，我的意思就是說：從佛教史的發(fā)展來看，我們很容易發(fā)現(xiàn)，選擇用什么樣的方式去講佛法，其實就是一種“萬能牌”的暫時權用。這個權用，它必須以空為體，否則很容易隨名取執(zhí)，自我真理化，變成不同宗派之間的斗爭。這種負面意義的判教，在佛教史上也時常發(fā)生。

“鬼牌”的隱喻，也有它隨名取執(zhí)的危險。但我會認為，關鍵還在于問題有沒有被談清楚。《莊子》是可以響應這個問題的，不同立場之間應該可以溝通?！芭薪獭钡囊馑?，不是“對”與“不對”的判定，判教是要讓不同的言說系統(tǒng)得到理解。就是說，一個特定的表達是響應了什么問題，而不管是哪一個表達，空宗的表達、唯識的表達、如來藏的表達、凈土宗的表達，它都有它的一個語言的系統(tǒng)相。可是這個語言的系統(tǒng)相，本身也是無自性的，只是因應了時代的需求而已。

何乏筆：這就是我們上一次談到的，為什么章太炎會選擇唯識學，為什么熊十力也要從唯識學里頭翻出來？思想的出現(xiàn)與運行離不開時代。不是說像我去百貨公司，可以任意選我喜歡的商品。思想有它響應時代問題的必然性在里面。

賴錫三：可是為什么要到清末才出現(xiàn)？

何乏筆：因為清末問題最嚴重啊。

賴錫三：對啊，“唯識”在唐代傳進來的時候，就沒有那么大的作用。因為當時的中國人，那個心理狀態(tài)對唯識的相關說法是沒有那么相應的。在當時，中國人比較有感覺的是佛性論和直觀主義?？墒堑搅饲迥U宗的那種表達方式、那個系統(tǒng)相，已經無力響應整個時代的復雜程度。所以才回到唯識學，借助這類分析性、理解性更強的系統(tǒng)，替思想找尋出路。這里就可以看出“思想”并不置身于“時代”之外，它常常是在響應時代的需要，而它所能想到的問題、發(fā)展出來的概念，也對應著時代問題的疆界。

何乏筆：我們討論的那么激烈，應該要讓大家也參與。

賴錫三：剛剛廝殺得敵我分明，掉入了思想立場的斗爭。大家，提出你們閱讀的問題，或是我們一起來討論。

李志桓：其實我覺得，你們兩位的觀點并沒有那么大的差異。差別在于，到底要不要發(fā)展任博克所使用的這個卡牌的隱喻，把它發(fā)展成更好的解讀。那我嘗試這樣講，我覺得卡牌這個比喻，要不要把它想成一張空白的牌，因為我們在一個隨時改變游戲規(guī)則的局勢里面，當我擁有這張空白的卡牌的時候，如果游戲規(guī)則要求我收集最高點數(shù)，那我就填上最高點數(shù)，如果游戲規(guī)則改變了，我就填上最低點數(shù)。所以，我永遠可以適應，或者參與在這個游戲里面。

賴錫三：不是的，這是任博克要批判的，因為這會變成順應主義。這樣就沒有立場、不斷取巧了。

何乏筆：那任博克是在哪里批判？

賴錫三：有，因為你知道你處在“無自性”的狀態(tài)里，別人卻不知道。拿到指示牌的時候，一般人只有一種設定，游戲規(guī)則是高分的就贏，他頭腦里面就只能想到高分，他的行動思考、他的眼睛所見、腦里所想、喜好判斷都是以高分作為依據(jù)。可是，擁有鬼牌就代表說，你還有一種“虛而待物”的反思能力，知道鬼牌填進去的內容都是暫時性的。雖然現(xiàn)在游戲規(guī)則是這樣，我呼應你，可是當我這樣響應你的時候，我同時也知道，其實你的對(Right)也是錯的(Wrong)，游戲規(guī)則是有可能會再改變的。

李志桓：文章后面，任博克作了一個很特別的比喻，我覺得有點難理解。那是一個吊詭的設局，如果今天的游戲規(guī)則是你不能用這一張牌了，你不能拿空白牌來玩游戲了，那怎么辦呢？最終任博克的意思好像是說，如果我不使用空白牌，那我就把手上的牌，玩成是我好像還擁有空白牌的時候的玩法。任博克這個吊詭說法，怎么理解？這里就是體用論的問題，那個空白牌是一個體，但任博克最后用了一個吊詭的說法，要取消這張空白牌。這個意思要怎么談清楚？

賴錫三：體無體，任博克最后的意思就是“體無體”“用無用”。他最后的意思就是，不能讓這個游戲停下來，游戲不可能停下來，因為設想一個會停下來的游戲，就違反了生活的實相、違反了《莊子》變化流行的基本立場。我一直覺得，鬼牌的整個說法就是要讓游戲不斷的生成變化下去，而在這個不斷生成變化的游戲過程中，人與人之間也會彼此轉動、彼此豐富。

再者，我認為任博克后面所以這樣設問，可能是想要響應宗教和形上學問題。就是說，如果有人質疑你這個鬼牌的講法，等于是在變化中浮沉、不能立價值。為什么不肯定一個超越者(上帝)來賦予游戲目的，讓參與游戲的人在整個過程中可以感受到有體、有力、有用？任博克最后就以這個“體無體”“用無用”的方式，來說明鬼牌終究要作用于任何指示牌，而且恰是通過這個“鬼牌”的妙用，才能通解出現(xiàn)在《莊子》文獻中的千萬化身：《莊子》有時候肯定形上學、神秘主義、一元論、自然神論、直覺主義、造物主、大塊、陰陽，有時候卻是以形上學的反對者或不相干者出現(xiàn)，比如：宿命論者、相對主義者、懷疑主義者、語言哲學家、存在主義者，等等。

何乏筆：我想問，在你的理解來說，是誰在發(fā)這個牌？

李志桓：誰在發(fā)這個牌？

何乏筆：就是你剛才講到的這些，是誰在派發(fā)指令給我們，誰能夠決定現(xiàn)在的規(guī)則？

李志桓：我覺得任博克并不討論這個規(guī)則是誰來改變的。

何乏筆：但這不是蠻重要的嗎？

賴錫三：是我們一起啊，我們一起決定的啊。某一個時代，對社會主義特別相應，下一個時代可能會轉變，變得對自由的問題特別向往。

旁聽同學：我覺得，任博克不會給你設定標準，你拿到什么牌、要跟隨哪一個指令、要怎么去玩這個游戲，這沒有硬性規(guī)定的。

何乏筆：哪有啊，我拿到了指令后，哪有權利隨意更改規(guī)則？

賴錫三：你可能會拿到各種卡，不只有一種指令啊。

旁聽同學：任博克沒有要給你框架，鬼牌的比喻就是不給你設定立場，我不曉得我這樣子講對不對……

李志桓：我覺得，我會同意何乏筆你剛剛談到的溝通問題。就是我讀到這文章的時候，也覺得任博克談的好像是一種不受傷的方式。參與各種游戲規(guī)則而不受傷，但是這個不受傷，可不可以說是蘊含一種批判向度？再來，剛剛在談到溝通的時候，好像是說“溝通”有兩種。一種是能夠養(yǎng)生的溝通，這是不是說主體就不會受傷？但是，你似乎還想要強調另一種溝通，就是能夠解決各種立場沖突的溝通？

賴錫三：不是“解決”問題，一想要“(終極)解決”就會導致災難。

何乏筆：或者說，我們都會受傷，沒有一個人不會受傷。所以，我認為《莊子》里頭，沒有那種不會受傷的想法。

賴錫三：沒有人不會受傷，但你卻認為任博克的講法是一套不會受傷的哲學？

何乏筆：比方說，我們之前談王中江對《莊子》的解讀，就是把逍遙理解成一種絕對的無待。絕對的無待，實際上是不可能的，但這是一種很美好的想象。另外，我們在阿多諾的一些表達里面，也可以看到一種救贖的想象：在救贖里面，不只沒有受傷，過去所受的傷，也都被彌補了。

賴錫三：但這也是任博克反對的。他在文章一開始的地方就說，《逍遙游》不能理解為“無待”，反而要從“待”來理解，尤其“待而無待，無待而待”的吊詭性狀態(tài)。

何乏筆：但是如果志桓的解讀有道理的話，到后來好像還是有一種無待的想象。

賴錫三：任博克的意思是，“待”跟“無待”要作吊詭的理解，要能在其中又不在其中。什么意思呢？我們都在其中，我們一定在時代里、在脈絡里，所以我們一定會面臨矛盾沖突，我們一定會在某個“待”里面，跟其他所有千差萬別的立場共在，這是無所逃的。那《莊子》跟別人不同只是，他不把自身的“待”給絕對化，不讓立場之間的差異直接變成壁壘分明的敵對，甚至相刃相靡的消耗?！肚f子》能夠吊詭地理解“待”與“無待”的關系：我們必然有所“待”，可是這個“待”又不能被實體化，它只是暫時的、但必須被滿足的規(guī)則。有了這個體認以后，才能夠使我們在受傷中理解為什么會受傷，同時也能夠體會每個人這種自我受傷又傷害別人的困局是怎么產生的。而既然受傷無所避免，那么這個受傷的體會，就能夠讓我們彼此長出更多的體諒與觀點的轉化，這也就豐富了主體自身。

我在解《逍遙游》的時候，也強調《莊子》是關系性中的逍遙，不是無關系性的逍遙。那時候，我們討論王中江的文章，他是以“非政治性的動物”“絕對精神的超越”來解釋《莊子》的逍遙義。在當時，我便提到任博克的很多腳注，都重新解釋了“待”的問題。談逍遙不能離開具體世界，否則就只是對逍遙的抽象理解，這是任博克一開始就界定好的基本判斷。值得討論的是，他使用chariot upon 和riding atop來翻譯“乘”跟“御”。這兩個動詞有駕馭、出游、作戰(zhàn)的語意脈絡，我認為他就是在講“游化主體”。在六氣之中不斷來回的“辯”，這個游于無窮者的身影形象是：既是駕馭、又要不斷游走、同時保持一種對變化來臨的敏銳度。那其實意思就是說，你不是被那個觀點完全困住，但你也不能沒有觀點，最后你還不能固守一種觀點。這個不斷來回游走，上馬、落馬、換馬的動作，就是對“在其中又不在其中”的吊詭性的描述。這樣說來，你當然不能把任博克的“鬼牌”理解為純粹外部、不在立場之中的神秘直覺。如果“鬼牌”要講的終究是一個反射的鏡子、沒有內容的主體，任博克不需要反復去鋪陳、說明這個“游”的復雜動作。

何乏筆：這些問題都是更細微的討論。但我仍會覺得chariot upon 和riding atop不是那么準確的用語。因為“吊詭”和“游化主體”的游，一定是游在其中，而不是游于其上。當然在漢語里頭，“乘”和“御”也是容易引起誤解的表達。

賴錫三：是啊。

釋修暢：我的問題是，鬼牌不也是一個觀點嗎？它代表虛無的觀點，也就是說，我不要去執(zhí)著于任何東西?？墒牵尾┛藚s把“空”或“無”給形象化了。

賴錫三：在我看來，鬼牌是對于“環(huán)中”或“虛而待物”的形象化隱喻。不是純粹的“空體”或“無體”。

釋修暢：那他為什么最后又說，要取消這個鬼牌？

賴錫三：這其實很類似佛教說的“空亦復空”，或者我們再三提到的“體無體”。那張能夠千變萬化的鬼牌，如果要繼續(xù)發(fā)揮作用的話，它就要自我遣除。否則對鬼牌、對空的實體化掌握會倒轉過來，變成是在控制你的牌。“控制”的意思是說，你總是習慣要先找到了清靜的“空”，然后才能去想“用”的問題。

何乏筆：或許我今天的解讀，因為同時在準備下午關于阿多諾“否定辯證法”的課程，受到了阿多諾問題意識的影響。所以，我很容易覺得不對勁。在這邊，任博克制造了整個比喻，可以說他就是那個發(fā)牌的人。他可以不斷想象各種規(guī)則的到來，不斷想象憑借著鬼牌，促成游刃有余的效果，但這只是他的簡單設擬。

從否定辯證法的思考來說，事情應該要被看得更嚴肅。在生活中，有一些情況，我們把它叫做創(chuàng)傷，或者是一種嚴重的傷害。在這種嚴重受傷的情況下，人會變得沒有回應能力，這是阿多諾要嚴肅以對的問題。當我們失去經驗的能力，也就是失去了對世界的回應能力，那時候，是個沒有牌可以玩下去的情狀。我想，“溝通”必須從這個玩不下去的痛點開始講起。

賴錫三：你一直有一個質疑就是說，這樣的游戲譬喻，對人、對時代的苦難不夠正視，讀起來像是一種倫理的逃避，或是太過輕松的講法。那我可以這樣反問：莊子的苦難時代是跟阿多諾不相上下的，他隨處都看到骷髏。但《莊子》哲學卻不是那種無關輕重的虛無主義，也不是在接受虛無之后，走向極端的享樂?！肚f子》中對人間之苦的感受，跟佛教對五蘊情執(zhí)的分析很像?？墒歉鄷r候，莊子自己并不停留在對“苦”這件事情的揭露上，他反而更情愿去描述那種在其中又不在其中的觀照。

對我來說，莊子對苦的體會，只能在《莊子》字里行間讀出來，發(fā)現(xiàn)他的那種嚴肅與對人的同情體諒。那在這里，《莊子》中為什么還要保持“游”的談法，而且你不會認為這個“游”是輕佻的、是忽視倫理問題的？

何乏筆：這當然是個關鍵問題……

賴錫三：對啊，這是最關鍵的，所以我才會說……

何乏筆：這里也是思考海德格和阿多諾兩者關系的關鍵。海德格以“任讓”的態(tài)度響應現(xiàn)代世界的荒蕪化。在面對災難性的歷史情境下，這種響應方式講得通嗎？是有倫理內涵嗎？

賴錫三：我覺得海德格不能完全跟莊子模擬，因為海德格自己確實要有更大的承擔，他參與了那一場“災難”，他不只是時代的受苦者、受難者而已，他本身也是那個歷史關鍵點，而且很多人的痛苦也跟他有關系。就像是策蘭(Paul Celan)、列維納斯(Emmanuel Lévinas)對海德格的質問，要求他要公開響應。

可是，《莊子》也沒有列維納斯的那種嚴竣。有時候，列維納斯嚴肅到讓人喘不過氣來。我覺得，在這里《莊子》有另外的意思在。面對苦難，講到讓我們都覺得苦不堪言，這種響應方式是很嚴肅的，但也可能是一種病。

何乏筆：是啊，這很有可能，創(chuàng)傷也可以說是一種病態(tài)。

賴錫三：列維納斯跟阿多諾的發(fā)言，背后可能有著創(chuàng)傷癥候群的一種嚴肅。這種嚴肅是很有分量的，很有它的厚度跟深度?？墒?，這也不是受傷的主體唯一會采取的表達方式。我甚至覺得，《莊子》在這個地方可以治療他們，像上次跟夏可君在聊的時候，也碰到這個問題。夏可君覺得，只有肯定一種上帝的救贖，才能夠治療。而在我看來，自然本身可能提供一種“非神圣也非苦難”的另類救贖。人就是自然史的一部分(或者天的一部分)，把創(chuàng)傷平淡化，在平淡里就帶有一種既游且化，一種“夫固將自化”的幽默東西在。

何乏筆：或許我對任博克這篇文章的一個印象，可以順著這樣的角度來表達出來，就是里面沒有對“自然”的思考，這也是我今天一開始講的“體”的問題。任博克的文章，到后來就是一個認識的游戲，所以我才說他停留在認識論上。

賴錫三：我是這樣看的，閱讀一個學者的觀點，其實也是一種“兩行”的溝通轉化過程。我不會把他的觀點本質主義化，我覺得是這樣，或許他有我們沒有的，我們有他沒有的。比如說，任博克不談論“氣”，我覺得這是一種限制。以前我們跟畢來德(Jean Fran?ois Billeter)對話，他也不談論“氣”。可是，后來也弄清楚了他有他擔憂的原因。那任博克能不能思考“自然”，我不知道。但也很可能我們討論“氣”、討論“自然”、討論“天鈞”，其實對某一些人來說，這種談法是不能成立的。學者們各自使用不同的方式去表達，可是每一種表達都有它的界面，我們要在不同的接口里面，進行一種相互轉化的可能。

何乏筆：這個說法我完全同意。我并不是說，這里頭沒有對話的空間。像他最后提出一個很有趣的說法，也就是修辭的吊詭形式。我覺得這整個卡牌的隱喻，就是表現(xiàn)出修辭的吊詭形式。

賴錫三：就是“卮言”。

何乏筆：但我會覺得，這還是惠子式的！(笑)

賴錫三：不是惠子啊。莊子是“卮言”，以“無”知之，惠施掉入同一性思維，才困在自己給自己設定出來的詭辯里?？墒乔f子從頭到尾都知道惠施在講什么，莊子一直想告訴惠施：你不能只是站在你那個地方看事情。

何乏筆：但是如果莊子都知道惠施在想什么，為什么要跟他對話？我是覺得惠施的厲害，反而要透過任博克的思路才能被表達出來。

賴錫三：不是這樣的，任博克的思維方式除了分析之外，其實更著重在吊詭轉化。莊子不是相對主義，如果莊子不跟惠施對話，莊子才是退回到相對主義。就是說，你有你的立場，我有我的立場，我們就各安于自己的立場，所以相對主義終究導向絕對的不溝通。但莊子在這邊就看到了：各安立場沒有辦法進入兩行，溝通就停止了。所以，他保有比惠施更大的余地，要和不同立場的人繼續(xù)溝通下去，這樣才會讓我們的生命變得更豐富，友誼也會在這里出現(xiàn)。

羅名珍(德國法蘭克福大學哲學博士，專業(yè)為阿多諾研究，當天亦參與旁聽討論)：如果我們是善意地解讀任博克，不把他當作一種詭辯，像是賴老師說的，在游戲中試圖意識到規(guī)則的有限性，或者說，在自己的立場中，也有一種反思能力，不把自己的立場絕對化，那我比較好奇的是，他用這個比喻，就像剛才乏筆說的：就是這個鬼牌、這個反思能力是從哪里來的？

賴錫三：我覺得這個問題可以用佛教來回答。就是說，掉入觀點限定而來的滯苦、在這種共同受苦中，解脫的反思能力從何而來？佛教有兩種表達。一種表達是說，我肯定人的內部有佛性，你找到之后，這個佛性就能不落立場。這種說法肯定有一個形而上的內部本真，作為超越性的本源，這是佛性論的立場。

但佛教還有另一種說法，就是天臺宗的立場。天臺采取非形上學的立場，我認為這也是較接近《莊子》的立場。這種立場認為，我們就處在觀點的限定中受苦，但沖突與矛盾也不能被直接取消，因為正是這些不斷涌來、不斷遭遇的拉扯與張力，才使我們獲得反身的觀照機會。這是一種在矛盾與沖突的受苦中，才被推擠出來的能力。這個狀態(tài)下的能力，不是一種形而上學的設定，是一種就在經驗中發(fā)生的事實。那你如果問，為什么人有這種能力？我可能會說，事實上，處在矛盾力量推擠中的人，常常就有這種外溢出去后的觀看時刻。

[任博克按語]賴君果其賢乎！ 其言一再得之。愚者意思正是如此。每一剎那的人生經驗又就是一個新牌落到手中。有的明確帶著指示，如“遇到權威者而其命令我如何如何做”這種經驗，這種牌。有的似乎只帶著一片內容，如“現(xiàn)在喝咖啡，舌頭上發(fā)生了一股咖啡味”這種經驗。一個接一個，剎那剎那的新經驗不斷地在意識中跑出來。這就是一直不斷的發(fā)牌到我手中，加入我固有的牌組中。從哪里發(fā)的？這是《莊子》最清楚，也最精彩的答案：“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也?！薄芭咂湔l”，“若有真宰，而特不得其眹”，《大宗師》所謂“天而生”， 亦即“其知之所不知”也?！肚f子》內篇的特點之一則是體會“化”中就不能知此化者誰何而為之，而此徹徹底底的不知的境界就是大有功效，或稱之為“天”，但此“天”絕非一般實指之天，而即是“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎”，“天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”此所謂“天”則非天非地、非天非人之不得知誰何為為者的強名，即“不可知”滑疑之耀境界的代名詞。或稱之為“真知”與“真人境界”， 或稱之為“心齋虛而待物”， 或稱之為 “乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”，或稱之為 “滑疑之耀”，今稱之為“鬼牌”。因為不知我不斷地莫名其妙發(fā)生的情緒、欲望、偏見、視角是非之所以然、來源、根據(jù)、基礎，亦不知樂生惡死，亦不知自己畢竟是牛是馬，亦不知我是周是蝶，亦不知我之所謂天果非人、我之所謂人果非天。剎那剎那不斷人生經驗一脫離虛妄的“確知來源、根據(jù)之錯覺”，不再能以為其來源或根據(jù)是“天旨” 或“仁義”或“真理”或“物自身”或“我之優(yōu)秀”或“人之罪惡”，等等。哀起于心中不歸咎與誰何，包括不歸咎于我自己的好、壞、智、愚和別人的好、壞、智和愚或世界、宿命、天、社會、壞人或各種主義，也不歸咎于事物之客觀該哀之屬性；樂起于心中不歸功于誰何，包括不歸功于我自己的好、壞、智、愚和別人的好、壞、智、愚或世界、宿命、天、社會、壞人或各種主義，也不歸功于事物之客觀該樂之屬性。不知其所以然而然，莫若以明，此明即滑疑之耀，即鬼牌。不再追求表面以下或經驗背后的更真實的本體界。剎那剎那不斷的生生化化是是非非本身就是最后的本體。因是因非因非因是，亦因是已。所以《莊子》內篇并不規(guī)定來源本體是如何如何，有時說“大塊”，有時說“天”，有時說“陰陽”，有時說“造物者”，有時說“非天非人之命”，其如此手法實則隨時換名字，亦即表示“求其為者而不得”。因為一說萬物之源或本體如何如何，就立了一個“是”而必亦立了他相對之“彼、非”。說唯心，就會有人說唯物。說唯物，必有人說唯心。說氣化，必有人說上帝造。說上帝造，必有人說氣化。這樣則彼此斗爭，儒墨是非，循環(huán)辯論，分化蔓延而無止境。畢竟無人可知自己未曾存在時如何如何而來，即所謂“不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉……”所以內篇不立以可彼此是非之根源。不講“氣”而直講“化”；不講“性”而直講“生”。因為“化”這概念不但不必立一物為先有根源，并且可說明為何永遠不可知當下化之前的根源，即因為“知”本身以及其所有內容、判讀、結論等也完全屬于所化之立場視角，此立場之前的另一立場有其自己的知與所知，自己的是非，此兩能不能結合，必然亦不可得而知；今立場所判斷為“萬物根源”未必是化前的立場所判斷為“萬物根源”。更大的好處就是“化”已經包括“彼此”概念，一個“兩行”內涵，因為化必定是由“彼”至“此”，由“此”至“彼”的過程，在當下才成其化?！盎备拍钫靡寻瑑尚械膬擅?，即此立場外，則是此立場永遠不可即，而同時永遠不可離?！洱R物論》篇則言之最徹底：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎?！比魏我换瘎t必立一“始”為化前與化后之界線，分之為彼此。而一有彼此，有是與彼，有是與非是，則導致如此“果有謂乎？果無謂乎”，彼此非一非異，亦一亦異的滑疑之耀，即今所稱之鬼牌。而此鬼牌，此滑疑，本身從哪來？答案是一樣。并不是什么心性本覺，人類生下來就具備的先驗超越反省功能，本體無限心靈之德，而跟其他任何牌一樣，正好是各種條件下偶然有時所發(fā)。其內容只不過是徹底脫離根源概念，即是脫離以為知道剎那剎那經驗為何而來、由何而來、來的有什么終極意思等錯覺、真正接納不可知其所待、其所是而進入滑疑的“是亦彼，彼亦是”之耀等思維體驗境界，或正好隨所思而偶得此義，或讀《莊子》書本而得體其義，無論如何如此類經驗，即是鬼牌之落到手中，或“被發(fā)”給讀者。賴君講佛法中的佛性、緣起兩種說法，亦深得其義。

羅名珍：如果我們把游戲本身，或者游戲中出現(xiàn)的規(guī)則，理解成一種規(guī)范性。那有一些游戲規(guī)則，確實能夠與時俱進，但也有一些游戲規(guī)則是絕對的，它不能夠被推翻，比如說：我不可以殺人。在這個情況下，我就沒有辦法想象，鬼牌這個比喻怎么順暢地運作。

賴錫三：《莊子》不會反對我們去思考規(guī)范化的問題。而是說，規(guī)范應該要被脈絡化，變成一種活生生具體化的理解。否則它很容易變成固態(tài)的價值卷標和標準化的行為要求。我覺得《老子》是在反對這個東西?！独献印凡环磳Α叭柿x”，只是當“仁義”變成固定的指示、變成了道德律令。他才會去講“上德不德”，批評被規(guī)范化以后的“仁義”僵化?，F(xiàn)在的問題是說，《老子》的這種批評能不能簡單地理解為取消規(guī)范、取消倫理、取消道德。我覺得這必須重新討論道家的倫理關懷，甚至《老子》和《莊子》在這里的思考，也會有細微差別。

何乏筆：羅名珍剛才談的那個比喻的問題，就是說到底是誰在發(fā)牌？

賴錫三：我們常常都在發(fā)牌，寫文章也是在發(fā)牌，因為別人會進到我們的語言里面來?？墒?，《莊子》在寫文章的時候，對這個自我發(fā)牌的過程很敏銳，所以他常常自我懸疑，或者提醒讀者不要太當真，“嘗試言口戈弓人”、“予嘗為女妄言之，女以妄聽之”。所以，我反對一種哲學，它以天羅地網(wǎng)的姿態(tài)說服讀者，你讀了以后只能臣服。它不會讓你變聰明，它只是要一直說服你。德國哲學常常有這種特質，《莊子》剛好相反，莊子對他的表達是不執(zhí)著的，而且他還可以“換位”，換成對方習慣的語言說話。

何乏筆：我覺得這個說法對德國哲學有一點污名化。(笑)

李志桓：如果是“體無體”的話，“不化”和“鏡子”的說法要怎么理解，為什么《莊子》還要講不化，還要用鏡子來說明這個“體”？

賴錫三：前面乏筆已經說過。這個“不化”還是要用“化”來解釋?！肚f子》是以化為體。暫時性的不化、暫時性的規(guī)范、暫時性的設立、暫時性的中心，是必要的，可是從微觀的角度來看，這個中心也一直在化，一直處在流變的過程中。事實上，沒有什么東西是絕對不化的，“不化”的說法只是功能性的方便譬喻。“天鈞”也是譬喻，不能把天鈞理解為一個不動的中心。當《莊子》講“外化而內不化”、“與物化者，一不化者也”的時候，字面上好像是說整個陶均、整個宇宙的運動都來自于一個不化的中心。這樣的說法很容易被誤解，但語言本來就隱含著可能性的歧路，在這種被允許的誤解中，會打開另一條別開生面的道路，這是我們沒有辦法控制的?？傮w而言，《莊子》主張“化而不化，不化而化”的吊詭兩行運動。

李志桓：那天鈞就是主體嗎？還是說天鈞不只是主體，它講得更多？

賴錫三：除了存有論、體用論的表達之外，我比較愿意從主體的修養(yǎng)去理解天鈞。“天鈞”是指游化主體回應這個世界的過程，但如果沒有主體的修養(yǎng)工作，字面上的宇宙論、存有論，跟我有什么關系，只是一套戲論而已。

何乏筆：我簡單再補充一句，就是關于體無體、用無用，或者以化為體、以無為用。關于這些用語，我們通常會認為，道家所看重的首先是“無體”或者“無用”。但是，在我的理解里，王夫之同樣重視“體”跟“用”。在“體無體”里面，“體”不會比“無體”更輕。在講“以化為體”的時候，這個“體”還是很重要的，“體”并不是在“化”中可以化掉的。在這方面，不化、靜或不動的向度仍然是非常重要的，也是事物能夠運作的關鍵。

賴錫三：對啊。但是這個靜一定是“動中靜”，而且這個靜不是把動、靜理解為兩層之后的靜，它其實是水平的吊詭共在。

何乏筆：王弼在講體用問題的時候，傾向把體、用分開，所以他偏向把“無”看作“本體”。在這里，我會覺得，王夫之講的“體無體”“用無用”，能夠比較好地消化這種分別。

賴錫三：可是王夫之的那種講法，是想要回應佛老，幫儒家找生路。王夫之大概認為，因為佛老不能肯定“體”，就沒有中心、不能立體、不能談規(guī)范。但問題是，這樣理解的佛教，可能只是片面的。而且，王夫之這種把儒家和《莊子》拉在一起閱讀的做法，很可能隱含著把“體”給本質化閱讀的危險。我一直認為，王夫之的注解保存著這種語意雙軌的模糊傾向，它的好處是給儒家找到一條“接生”的道路，可是危險也在這里。但我相信，“哪里有危險哪里就有拯救”的吊詭。

釋修暢：老師，我問一個問題。在文章里，任博克有一段話，“風的聲音僅在這些單獨的音調中才能被發(fā)現(xiàn)，這些單個音調卻不是風的聲音的特殊代表”，任博克把“風”比喻成“道”，把“音調”比喻成“物”。在這里，要怎么比較好地掌握他所描述的道物關系？

賴錫三：那個風不是怒者，所有的聲音只是“風”的千差萬別的呈現(xiàn)，你不能把“風”理解為千差萬別的聲音之外，另外存在的一個怒者。也就是說，“道”不是一個外部的形上之道。

釋修暢：道物關系既然不是兩層的，為什么在討論問題的時候，我們常常還要區(qū)分出“道”與“物”兩層來講述？

賴錫三：這就好像是佛教的空，也可以講成空體，可是佛教的空體就不是形上學的那種體。

釋修暢：從這里去延伸，你會怎么說明佛教內部，關于有沒有佛性的辯論？

賴錫三：比如說，禪宗沒有否定佛性，可是禪宗也會跟你說沒有佛性。一旦你所理解的佛性，違反了空性，禪師就會當即跟你說“沒有佛性啊”。所以講佛性沒有問題，肯定佛性是對的，否定佛性也是對的。真正的問題在于，在修行的現(xiàn)場，你要知道你是在哪個脈絡中講佛性，哪個脈絡中講沒有佛性。各位同學，我現(xiàn)在得趕去開會。底下，你們可以和何老師繼續(xù)討論，我們下星期再見，再討論。

何乏筆：那還有沒有什么其他的想法？我們再討論一下。

陳慧貞：我能理解何乏筆老師為什么會這樣子想。我注意到，任博克在構擬整個紙牌隱喻的時候，說到“想象你正在玩紙牌游戲，需要不斷處理沒有明確來源的紙牌。你不知道自己怎么在那里、這些紙牌來自哪里或者這個游戲的目標是什么”，當他這樣規(guī)定的時候，等于是說，我們不斷在遭遇弄不清楚來由的事情，接著任博克卻許諾我們：不論遇到任何事情，都可以用萬能牌去增強它、去響應它。

這就會造成一種疑慮，面對所有來源不可知的遭遇，我都還沒下判斷，還沒試著去弄清楚怎么回事，然后我就跟著進到規(guī)則里去。也就是說，這里有一個空白沒交代，結果反而導致道德的虛無主義。

何乏筆：對，我想是有關系的。這也是剛才羅名珍問的問題，就是一方面說不可知，但是另一方面這個能夠解決問題的萬能牌比喻，卻是他自己想出來的。或許我們可以這樣說，他就是用自己的想象來取代問題的解決。

陳慧貞：對啊。就是說，當我們真正在處理事情的時候，總不免會遇到各種是非紛雜，自己都還弄不太清楚的狀況，這時候，他就以萬能牌去解決眼前的遭遇，那等于說，他好像略過了很多倫理困難的處境。

何乏筆：所以，我不曉得我今天到底有沒有說清楚。就是從一開始，我就問說：那個萬能牌是什么？我覺得沒有這個東西。我的想法是說，如果有一些不同的哲學立場，比如：一元論、多元論、相對主義、虛無主義等，我覺得《莊子》一定也要事先踩在某個立場上看事情，而不是說，我不知道我是什么立場，或者我沒有立場，然后我就可以切入所有人的立場。換句話說，在你進到某個立場之后，你要先投入到底，才有機會真正地逆轉跳出來。你不能只是這個菜我嘗一嘗，那個菜我嘗一嘗。這種跳來跳去的做法，不是“轉化”的運作方式，而真正要談溝通的困難也在這里。

謝雨廷：這個意思能不能用來解釋海德格的“轉向”問題？就是說，在經過了信仰國家社會主義階段所帶來激情與折騰之后，在最難堪、最不能發(fā)言的谷底，他開始能夠思考“任讓”的問題。

何乏筆：很有趣的說法。我試著用這個角度來解讀海德格。就是假設，他能夠深刻反省納粹主義，因為他曾經投入了納粹主義。因為他投入了很徹底，才能從納粹主義的內部翻轉出來，展開內在批判，展開所謂第二次轉向。如果他沒有投入到底，他就會跟其他很多的納粹一樣，戰(zhàn)敗之后直接變成民主主義者。又或者，他就會跟那些在二戰(zhàn)后馬上改弦易轍的德國人一樣，覺得舊時代已經過去了，現(xiàn)在沒有納粹主義，現(xiàn)在是一個新時代，應該“響應”新的價值。

海德格同時拒絕兩種做法，他一方面不執(zhí)著于納粹主義，另方面也不順應于德國二戰(zhàn)后的民主化發(fā)展。我覺得他的雙重拒絕有他的真實性。那些改弦易轍的德國人不是“化”，因為“化”的太容易，就不是真正的轉化。所以，我另外一個設想是，在海德格那邊發(fā)生了一個緩慢的“化”，緩慢到看起來像是“不化”。而且，在這個轉化的過程里，《莊子》產生了啟發(fā)意義，他開始能夠“體”(體會)“無體”。這時候，他就從一個舊的立場過渡到一個新的立場，但同時表明“響應”的限制，展現(xiàn)“化”的艱難，甚至不可能。

謝雨廷：我不知道我是不是想得比較多，會不會有另外一個可能，即便海德格想出了“任讓”，但后來他也沒有很嚴肅要去響應戰(zhàn)敗問題。

何乏筆：這個很有可能，當然我都還在思考當中。所以我特別感興趣的是，為什么《晚間談話》恰好完成在戰(zhàn)敗的那一天，也就是在失敗的最谷底。過了幾年之后，痛苦都已經淡化了，海德格似乎退回到各種自我隱藏和自我遮蔽里。但就是在那個痛點上，關鍵的轉化或轉向發(fā)生在他身上。今天的討論很有意義，尤其是最后的部分給我相當大的啟發(fā)。

釋修暢：要怎么理解海德格的這種不愿意承認或是遮掩？

何乏筆：在二戰(zhàn)后的氛圍里面，有一種不明就里的指控和清算。在這種情況下，海德格很容易縮回去。轉化發(fā)生了，但他不要被別人貼卷標，因為這些卷標，很容易切斷或是扭曲轉化的真誠動機。比如：旁人就會說“我這個轉化就是因為后悔做了某件事”，“你拒絕改變，因為至今不愿意承認錯誤”……在這種氛圍底下，任何認真的響應，都會顯得非常廉價。不過，我必須承認這些想法都只是猜測。我們今天就上到這里吧。

注釋：

①在英語世界里，早年經常被征引的《莊子》譯本是1964年由Burton Watson(華茲生)所譯的ChuangTzu:BasicWritings(New York: Columbia University Press, 1964)。任博克的譯本出版于2009年Zhuangzi:TheEssentialWritings,withSelectionsfromTraditionalCommentaries(Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009)。

②Brook Ziporyn,Eviland/or/astheGood:Omnicentrism,Intersubjectivity,andValueParadoxinTiantaiBuddhistThought(Massachusetts: Harvard University Asia Center, 2000)。中譯本為吳忠偉譯、周建剛校：《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》(上海：上海古籍出版社，2006年)。

③可參見《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》，頁26-98。

④在這里選讀的短文取自任博克的專書IroniesofOnenessandDifference:CoherenceinEarlyChineseThought;ProlegomenatotheStudyofLi(New York: SUNY Press, 2013) 第四章討論莊子的章節(jié) “Zhuangzi’s Wild Card: Thing as Perspective”、“Using the Wild Card”、“The Wild Card against Both Objective Truth and Subjective Solipsism”、“Ironic Coherence”，參見該書頁162-197。文章中譯參見郭晨：《作為哲學家的莊子》，《商丘師范學院學報》31卷4期(2015年4月)，頁33-41。

⑤參見賴錫三《〈莊子〉的關系性自由與吊詭性修養(yǎng)——疏解〈逍遙游〉的“小大之辯”與“三無智慧”》，《商丘師范學院學報》，2018年第2期，總34卷。

⑥在這里，何乏筆意指，在我開設的“當代莊子學討論”的前次課程，討論的兩篇文章及其所展開的議題。參見汪暉：《再問“什么的平等”？(下)——齊物平等與跨體系社會》，《文化縱橫》6期(2011年12月)，頁98-113。何乏筆：《曲通三統(tǒng)？關于現(xiàn)代政治的規(guī)范性吊詭》，《文與哲》28期(2016年6月)，頁233-268。

⑦Martin Heidegger, “Abendgespr?ch in einem Kriegsgefangenenlager in Ruβland zwischen einem Jüngeren und einemlteren”, inMartinHeideggerGesamtausgabe, Band 77 (Feldweg-Gespr?che), (Frankfurt am Main: Klostermann, 1995), p. 205-240. 海德格爾在《在俄羅斯戰(zhàn)俘營里，一個年輕人與一個年長者之間的夜談》這篇文章的結尾處，引述了莊子與惠施的這段對話。文章收在海德格爾，孫周興譯：《鄉(xiāng)間路上的談話》(北京：商務印書館)，頁197-244。另一個譯本，可以參考倪梁康：《在俄羅斯戰(zhàn)俘營中，一個較年輕者與一個較年長者之間的晚間談話》，收入《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第5輯“現(xiàn)象學與中國文化”(上海譯文出版社，2003年)，頁170-205。

⑧文獻引自王夫之《莊子解》，收入《船山全書》，第十三冊(長沙：岳麓書社，1993年)，頁412；“知無體之體”以下的小字是王夫之的注解。

⑨《老子》11章的文獻是：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！薄疤焘x”和“兩行”在《齊物論》里出現(xiàn)的脈絡是：“狙公賦芧，曰：‘朝三而莫四?！娋呀耘?。曰：‘然則朝四而莫三。’眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行?！薄暗罉小痹凇洱R物論》里出現(xiàn)的脈絡是：“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰‘莫若以明’?！?/p>

⑩“天鈞”在《寓言》里也寫作“天均”，前后文脈絡是：“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也?！?/p>

“But suppose you were to chariot upon what is true both to Heaven and to earth, riding atop the back-and-forth of the six atmospheric breaths, so that your wandering could nowhere be brought to a halt. You would then be depending on—what? ” 引自Zhuangzi: The Essential Writings, with Selections from Traditional Commentaries，頁5-6。