蔣周偉

（江蘇師范大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院 江蘇徐州 221116）

“所”字在中文之中有著大量的使用，而對“所”字的詮釋卻一直有比較麻煩。“所”一般作為指示代詞?！八钡闹甘疚镆话愕拇嬖跇討B(tài)為空間存在，所以一般把“所”解釋為處所這類表空間，表實(shí)在的概念?！墩f文解字》之中，許慎對“所”字的解釋是“所，伐木聲也，從斤戶聲，詩曰：伐木所所。”[1]許慎用伐木聲來解釋“所”這個字，這與一般把“所”解釋為處所這類表空間，表實(shí)在的概念，或者其衍生義大相徑庭。這不禁引起了學(xué)者們對許慎的解釋的猜疑與批判。我們將進(jìn)行生存論的分析，還原出“所”的發(fā)生境域，探究兩種“所”在先民本身上的源初聯(lián)系。

一、處所詞“所”

首先，我們來考察一下一般意義上的“所”字。前人已從考據(jù)學(xué)入手對“所”的一般意思有所總結(jié)即表處所義，本文試從哲學(xué)入手來考察一般的“所”字的字義?？疾斓姆秶韵惹氐牡浼疄橹?。在《尚書》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》之中，挑選了以下幾例：

1.“今汝聒聒，起信險(xiǎn)膚，予弗知乃所訟”（《尚書·盤庚上》）；

2.“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》）；

3.“爾所弗勖，其于爾躬有戮”（《尚書·牧誓》）；

4.“所寶惟賢，則邇?nèi)税病！保ā渡袝ぢ瞄帷罚?/p>

5.“蔽芾甘棠，勿剪勿拜，召伯所說”（《詩經(jīng)·國風(fēng)·召南·甘棠》）

6.“綠兮絲兮，女所治兮?！保ā对娊?jīng)·國風(fēng)·邶風(fēng)·綠衣》）

7.“所可道也，言之丑也?！保ā对娊?jīng)·國風(fēng)。鄘風(fēng)·墻有茨》）

8.“百爾所思，不如我所之?！保ā对娊?jīng)·國風(fēng)。鄘風(fēng)·載馳》）

9.“初六：不永所事，小有言，終吉?！保ā兑捉?jīng)·訟》）

10.“賁：亨。小利有所往?！保ā兑捉?jīng)·賁》）

這里的這幾例“所”字的用法都是“所”+動詞，然后就把諸如“訟”“欲”“弗勖”“寶”的對象給指稱出來，這樣就一方面可以解決語言中詞語尤其是專有名詞的匱乏，一方面又保證了語言的準(zhǔn)確性。當(dāng)問起“X(行為)的對象是什么”時(shí)，只需回答“所X（行為）”，這個回答看似成了萬金油。但是從這一問一答中，單單看著兩句我們沒有獲得實(shí)質(zhì)性的知識。但是回到日常的用法中，這個“所X（行為）”的回答又是有實(shí)指的。我們將這一問一答換個說法，即X這個意向的對象就是所X。所以“所”就是普遍的意向?qū)ο?。在比較樸素的思維之中，普遍的意向?qū)ο蠹词恰澳澄铩?。王夫之認(rèn)為：“所謂“所”者即物也”，王夫之以“物”來訓(xùn)“所”。“當(dāng)我們一開始或直接地把某種知識當(dāng)作我們的對象時(shí)，這種知識本身只是是一種直接的知識，一種對于直接事物或者存在者的知識?！盵2]“物”即是對直接事物的知識，所以“所”就是在漢語中對“直接事物或者存在者的知識。”這種“直接的知識”即是黑格爾所言的“感性確定性”，“感性確定性顯現(xiàn)為一種最真實(shí)的確定性，因?yàn)樗€沒有從對象身上取走任何東西，而是讓對象完整無缺地?cái)[在我們面前?！盵2]“所”作為普遍的意向?qū)ο笠沧尅皩ο笸暾麩o缺地?cái)[在我們面前”。所以“所”即是漢語思維之中的“感性確定性”。黑格爾認(rèn)為：“這種確定性暴露出自己是一種最抽象，最貧乏的真理。”[3]所以黑格爾從“感性確定性”出發(fā)不斷地尋找思維中的確定性走向“自身確定性”、“理性確定性”直至最后的絕對精神。但是在漢語思維或者中國哲學(xué)卻走向了“感性確定性”之前的“無規(guī)定的統(tǒng)一”。漢語思維或者中國哲學(xué)反倒認(rèn)為這就是最豐富的，最妙不可言的，而非黑格爾所言的“好像是最豐富的知識”?！八边@個概念一直在漢語思維或中國哲學(xué)里最有哲學(xué)味道，最普遍的用法即是“所以”，用“所以”概念來逐本溯源。當(dāng)這個“所以”追問到極致，“所以”之“所”常常就意謂“道”或者“大化流行”的世界本身，如朱熹：“凡有形象，皆器也，其所以為是器之理者，則道也”，二程：“一陰陽之謂道，道非陰陽也。所以一陰一陽者，道也。”[3]而且在中國哲學(xué)的言說傳統(tǒng)里一直保留著“得象而忘言，得意而忘象”，過多的語言敘說只會產(chǎn)生越多的遮蔽而非解釋得更清楚。所以到了方以智，有感前人對這作為本源，本然的大化流行的世界或者無極而太極的指稱不夠盡意，不夠準(zhǔn)確干脆直接使用這個表因果的“所以”來指謂這個存在。所以“所”就是對這個存在最確定的言說。在具體的語言中，“所”這個感性確定性所說出的僅僅：“這東西存在者”。所以我們亦可以用黑格爾所言的“這一個”來替代“所”?！啊@一個’的雙重存在狀態(tài)，亦即‘這時(shí)’和‘這里’”。[2]所以“所”經(jīng)常就指出的這處、這里或者這時(shí)。日常中，我們更經(jīng)常使用的是“所”指出的“這個地方”。所以一般意義上“所”就是處所這類表空間，表實(shí)在的意思。

二、“伐木所所”之所

理清了“所”的一般含義，我們再回到“伐木所所”之上來?！胺ツ舅背鲎浴对娊?jīng)·小雅·伐木》：

“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲，相彼鳥矣，猶求友聲。矧伊人矣，不求友生，神之聽之，終和且平。

伐木許許（所所），釃酒有藇。既有肥羜，以速諸父。寧適不來，微我弗顧，於粲灑掃，陳饋八簋。既有肥牡，以速諸舅，寧適不來，微我有咎。

伐木于阪，釃酒有衍，籩豆有踐。兄弟無遠(yuǎn)。民之失德，乾餱以愆，有酒湑我，無酒酤我?？部补奈遥锥孜栉?，迨我暇矣，飲此湑矣?！?/p>

對于“伐木所所”，就該處就有三種版本。第一種就是“伐木所所”。第二種是“伐木滸滸”，此處出自《顏氏家訓(xùn)·書證篇》。第三種也是最普遍的就是“伐木許許”，毛亨所傳的《詩經(jīng)》就是作“伐木許許”，不過毛亨在這里把“許許”釋為“柿貌”，不用伐木之聲來解釋許許。還有另幾種解釋許許的，如：朱熹：“許許，眾人共力之聲”，《淮南子》：“舉大木者，呼邪許。蓋舉重勸力之歌也?！边@樣就解釋成伐木之時(shí)共同用力的呼聲。再加上史籍僅有此一處將“所所”釋為伐木聲，所以學(xué)者一般認(rèn)為此種釋義是不可靠的。不過，從所的字型出發(fā)，《說文解字》中說：“從戶從斤”，“戶”字在《說文解字》之中釋為：“護(hù)也，半門曰戶，象形，凡戶之屬皆從戶”[1]，“斤”字在《說文解字》之中釋為：“斫木也，象形，凡斤之屬皆從斤”[1]，戶從木門可以引申為木，而斤自有砍伐之意，所以用伐木聲來釋義“所所”有聯(lián)系的，以下該文就嘗試從哲學(xué)的視域給出另一種的聯(lián)系。

三、伐木之“所”與處所之“所”的關(guān)聯(lián)初析

所，既然釋為伐木之聲，所以在這里是聽這個官能來揭示這一現(xiàn)象的。而聽與作為處所的空間又有什么關(guān)系呢?？臻g一般認(rèn)為都是靠觸覺來揭示的，所以這就變成一個聽覺與觸覺通感的問題了。這首先不禁讓人想到同樣作為遠(yuǎn)官能的視與揭示作為空間的本質(zhì)的廣延的觸覺在貝克萊的視覺理論之中的關(guān)系。貝克萊，認(rèn)為我們的感覺是復(fù)合的，所以我們在看的時(shí)候，能看見現(xiàn)象的視覺和能感知廣延的觸覺是交織在一起的，在視覺下包含著觸覺的前判斷。同樣我們是否也可以這樣來推測，既然感覺是復(fù)合的，視覺有觸覺的前判斷，那么聽覺同樣作為遠(yuǎn)感官，也可能包含著觸覺的前判斷。帶著這樣的問題試著回到我們的日常經(jīng)驗(yàn)之中去，當(dāng)我們站在馬路的這邊，聽到對面的停下來等紅燈的警車的鳴笛聲的時(shí)候，只能聽見一陣平鋪直敘的刺耳的聲音，在這里我們當(dāng)然感知不到空間。但是，當(dāng)紅燈變綠燈的時(shí)候，我們開始聽到鳴笛聲越來越大，然后呼嘯而去，變得越來越小。這時(shí)候，我們自然而然地不用看也知道，警車先是開近向我們，然后揚(yáng)長而去。這樣聲音的大小變化就把遠(yuǎn)近給揭示出來了。

接下來我們再回到“伐木所所”這一現(xiàn)象，“所所”這個聲音如何揭示遠(yuǎn)近的空間呢？在這里是用疊詞的“所所”來作摹聲詞，《詩經(jīng)》中有很多這樣的用法，如：“其鳴喈喈”“薨薨兮”“椓之丁丁”。于此同時(shí)《詩經(jīng)》中絕大部分的疊詞都是作“什么什么的樣子”來釋義的，如“翹翹錯薪”“振振公子”“憂心掇掇”。不妨我們把“所所”這個聲音也解釋成伐木聲音的樣子，所以我們就要回到真實(shí)的伐木聲是怎樣的?！对娊?jīng)·小雅·伐木》中有這樣一段情景的描述：“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木?！笨梢姶嗽诹种谢蛴墓戎蟹ツ?，自然伐木之聲不僅僅有這邊斧頭敲擊著樹干的聲音，那邊同時(shí)又有隱約傳過來的回聲，這就構(gòu)成一個“所所”的境域。而且“所所”兩個所，肯定是有聲音的綿長，滯留的，而不單單是一“促”砍樹的聲音。這樣樹林或者幽谷的空間的有所領(lǐng)會就在“所所”之中涌現(xiàn)出來。這樣我們就把伐木之所與處所之所之間的有關(guān)聯(lián)簡單地靠感覺的復(fù)合來下結(jié)論嗎？當(dāng)然不是。這只是給我們打開了一個思路，而且過于用現(xiàn)成的“廣延”來闡釋這個現(xiàn)象會將此現(xiàn)象敉平。不妨，這里我們用海德格爾的思路來更加細(xì)致地進(jìn)入這個現(xiàn)象。

四、伐木之“所”與處所詞“所”的關(guān)聯(lián)再析

海德格爾在《存在與時(shí)間》之中，他得出這樣的結(jié)論，在關(guān)于用具的操勞活動的尋視中，周圍世界上到手頭的而且向世界整體意蘊(yùn)保持開放的工具將空間揭示出，“而空間作為用具整體的位置向來就屬于存在者本身?！盵4]在“伐木所所”這個具體情境就是，伐木中上到手頭的斧子的有所計(jì)較的操勞中，將伐木者本身的周圍世界揭示出來。至于如何揭示，海德格爾用的是尋視這個詞來給出答案。而通篇分析空間性的文本基本都是按視來推演的。在此要注意的是，將“所”解釋為“伐木聲”，需要接受這樣一個基本前提，聲音需要依靠聽這一官能來給以揭示。實(shí)際上，海德格爾在論述空間性的文本談到聽與空間的關(guān)系。海德格爾寫到，“我們總是越過在距離上“切近的東西”去聽去看?？磁c聽之所以是遠(yuǎn)距離感覺，并非由于它們可及遠(yuǎn)方，而是由于此在作為有所去遠(yuǎn)的此在主要逗留在它們之中?！盵4]由此看來，看與聽都是人感覺遠(yuǎn)距離的方式，二者在揭示空間性上方面具有一致性。尋視揭示出來的“在之中”的空間性顯示出“去遠(yuǎn)”和“定向”的性質(zhì)。那本文就嘗試從“去遠(yuǎn)”和“定向”入手來反向揭示“聽”，或者具體的伐木之“所所”與空間，或處所之所之間的關(guān)系。

“去遠(yuǎn)”是“去某物之遠(yuǎn)而使之近”，在“伐木所所”之中就是，在林中或幽谷的伐木聲的回聲將遠(yuǎn)處的幽深的某某物帶到伐木者耳前，讓其與伐木者照面。雖然聽到的仍舊是伐木之聲，但此伐木之聲已然不隸屬于眼前的斧子，而隸屬于遠(yuǎn)方的某顆樹，某塊巨石。雖然隸屬于遠(yuǎn)處的回聲不太能夠解釋出其隸屬之物的具體信息，但是在這聲音的回蕩之中，伐木者的“此”與回聲隸屬者的“彼”之間的相去之遠(yuǎn)卻是顯而易見地揭示出來。如果伐木者對此回聲作專題性地“觸目”，回聲所展示出的相去幾許或者距離也是可以通達(dá)的。

海德格爾在闡釋定向這一生存論性質(zhì)時(shí)，他是從左右著兩個固定的方向來切入的。他在這里側(cè)重于用具的分析，所以左右在這里基本上是靠左右手來通達(dá)的。既然有左右手，那么自然也有左右耳。他在這里說左右是“被定向到一個總已上到手頭的世界里面去的方向。”那么如何引申到聲音呢？他在這里舉了一個案例來說明左右現(xiàn)象，“假設(shè)我們走進(jìn)一間熟悉卻昏暗的屋子。我不在的時(shí)候，這間屋子完全重新安排過了，凡本來在右邊的東西現(xiàn)在都移到左邊。我若要為自己制定方向，除非我把捉到了一件確定的對象，否則對我兩側(cè)之“區(qū)別的單純的感覺”是毫無助益的?！盵4]似乎可以這樣來解釋，我們已然處在世界的低噪之中，這低噪是三百六十度全景式的撲耳而來，在此之中我們分不清上下前后左右，當(dāng)一個異樣的聲音從某一方向擁過來，我們把捉到了這一確定的聲音，左右耳對此作出了區(qū)別，或一耳聽到的聲音大，一耳聽到聲音小，這樣這一確定的聲音，就把整個周圍世界帶進(jìn)了先行領(lǐng)會的世界的方位圖式，帶進(jìn)了先行領(lǐng)會的世界的因緣整體。所以聽這一官能也是能夠揭示定向這一生存論性質(zhì)的。把這具體延伸到“伐木所所”這一境域中，伐木聲中的有所定向也是不言而喻的。

所以在“伐木所所”的境域內(nèi)，伐木人在對伐木之聲的感知后，通過對入耳的伐木之聲的“去遠(yuǎn)”和“定向”揭示出了此在的空間性。“伐木所所”是人，至少是我們的先人對空間感知的源初經(jīng)驗(yàn)。

結(jié)語

綜上，聽亦能夠揭示出“在之中”的空間性，亦可得知，伐木之“所所”也是把屬空間的處所之所揭示出來了。作為伐木者的此在就是由“伐木所所”之聲來將其自身的空間性展露出來，與此同時(shí)此空間性也參與組建了世界。所以，伐木之“所所”可以作為對空間揭示的具體的源初經(jīng)驗(yàn)，其與處所詞“所”產(chǎn)生一定的關(guān)聯(lián)。不過再回到《詩經(jīng)》，《詩經(jīng)》之中的伐木之聲，亦不單單有“所所”，亦有“丁丁”，“坎坎”此類。伐木之“所所”的孤證之嫌難有所勉。從字詞的考據(jù)上而言，亦難以考究伐木之“所所”與處所之所間的關(guān)聯(lián)。所以歷來對《說文》之釋為“伐木聲”作否定性的論證，今來也只是從生存論來為“伐木聲”之釋“所”何以可能做一點(diǎn)不中肯地解釋。