東方藍(lán)瑩(暨南大學(xué)， 廣東 廣州 510632)

相比起建立凌駕于生活之上的美學(xué)和哲學(xué)體系，關(guān)注人類自身的狀況——無論是作為一個群體還說個體存在的人類的真實生存狀態(tài)，并為之提出某種有借鑒意義的生活方式，對人們的實際生活起到改善的作用，這似乎更有意義。古往今來，中西很多哲人也為此付出心血，而對人的關(guān)注，也使美學(xué)走向“生存美學(xué)”這一維度。

德國詩人荷爾德林在《人，詩意的棲居》一詩中寫道 “人充滿勞績，但還詩意的棲居在這片大地上”，這是對人超越性的歌頌，又何嘗不是詩人心中之所向往？當(dāng)今人們呼吁“詩與遠(yuǎn)方”。這“詩與遠(yuǎn)方”正是一種城市中行色匆匆的人們所希冀的美的生存方式，但是有些什么途徑可以為人們提供具體參考范式呢？筆者認(rèn)為我們不妨從西方?？碌纳婷缹W(xué)與中國魏晉玄學(xué)名士的生存方式中去尋求一些啟發(fā)。

一、西方生存美學(xué)典范

粗略的說，西方美學(xué)經(jīng)歷了古代、近代、現(xiàn)代和當(dāng)代四次理論典范的轉(zhuǎn)換過程【1】（P9）古代美學(xué)典范以古希臘美學(xué)為框架，其基本特征在于把哲學(xué)本體論的審美分析與生活實踐中的審美體驗和觀察經(jīng)驗結(jié)合起來。近代美學(xué)以14世紀(jì)到16世紀(jì)的文藝復(fù)興為基礎(chǔ)，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動和浪漫主義為頂峰。這個時期思想家們試圖挽救和重建被基督教和近代哲學(xué)所篡改、扭曲和窒息的古代生存美學(xué)。更注重作者的主觀才藝特征，并肯定美的非理性本質(zhì)?，F(xiàn)代美學(xué)是19世紀(jì)中葉到20世紀(jì)上半葉期間在近代美學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，更加重視主觀創(chuàng)造性，使之發(fā)揮到最大程度。當(dāng)代美學(xué)更進(jìn)一步突出個人的獨(dú)特個性，尤其凸顯創(chuàng)造者個人的審美“風(fēng)格”的絕對奇特性和唯一性，這也表現(xiàn)了人們對美的標(biāo)準(zhǔn)在當(dāng)代社會條件下的不確定性和多樣性。

下面筆者簡要概述一些現(xiàn)當(dāng)代西方有代表性的生存美學(xué)理論：

1.梅洛-龐蒂的身體生存美學(xué)

梅洛-龐蒂提出人的存在以及世界上的其他存在物，不是人的意識所單一決定，也不是人的主體性決定，而是由生活世界中身體與心靈之間相互關(guān)系決定的。而人的身體是“肉身化的知覺”（incarnated perception），他用身體概念表示主體在世界中的存在。人的身體不同于客觀事物，客觀事物可以離開我們的視野而存在，身體卻無論如何也不能脫離。

梅 洛-龐蒂曾引用幻肢現(xiàn)象 ( the phantom limb) 和疾病感缺失現(xiàn)象 ( anosognosia) 等例子來告訴我們，對于主體來說， 與其說他的身體是外在于他的意識的客觀對象， 毋寧說他的身體是他存在于世界、在世界中在場的獨(dú)特方式?！?】(P23)“擁有一個身體，就相當(dāng)于擁有了一個世界 ……所謂肉身化，就是處身于世界之中，甚而擁有這個世界?！薄?】(P65)

在梅 洛-龐蒂這里，身體緊密地與生存聯(lián)系在了一起，這意味著，我與世界、我與自然存在于某種關(guān)系中，肉身是在自然中實存的，并且肉身通過這種存在而擁有這個世界。

2.海德格爾的此在生存美學(xué)

海德格爾在給法國詩人和思想家雷內(nèi).夏爾的信中說：“人是通過他的’在那兒’而存在著。也就是說，是在’存在’的光照中存在?！谀莾骸倪@個存在，即’此在’（Dasein)。也只有這個存在，才具有生存的基本特征，顯示’存在’在真理中的那種銷魂神迷的敞露狀態(tài)?！薄?】(P373)

海德格爾強(qiáng)調(diào)，通過藝術(shù)，通過人的“此在”詩性地審美生存，才有可能導(dǎo)向真理。人生是否能達(dá)到最高境界，決定“此在”在世存在中，能否以詩人的生存方式，無止境地超越其主體的限制，通過自身親自實踐富有詩意的審美生存方式，將自身的在世存在和不在場的無限缺席的世界萬物融為一體。

他強(qiáng)調(diào)“關(guān)懷自身”只能由存在著個人面對世界所提供的具體生存狀況，依據(jù)“此在”自身存在過程中的抉擇和判斷來決定。當(dāng)“此在”被扔擲在世界時，絕不應(yīng)該屈從于它所照面遇到的現(xiàn)實世界的約束和規(guī)定，而是應(yīng)該積極地以它所選擇的在世存在方式，通過對世界的領(lǐng)會和詮釋，將其自身所籌劃的生存方式從“能在”（seinkoennen）轉(zhuǎn)化為“此在”的真理存在方式。

3.福柯的游戲生存美學(xué)

?？碌纳婷缹W(xué)（l’esthetique de l’ exitence）提倡人生的最高價值、人類生存的真正本質(zhì)，就在于它的審美性。人生在世并非為了使自己變成符合某種“身份”標(biāo)準(zhǔn)的“正常人”或“理性”的人。對人來說，最重要的，不是把自身界定或確定在一個固定的身份框框之內(nèi)，而是要通過游戲式的生存美學(xué)。發(fā)現(xiàn)人生的“詩性美”的特征，創(chuàng)造出具有獨(dú)特風(fēng)格的人生歷程。?？绿岢鐾ㄟ^“自我技術(shù)”，以便“使個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美和不朽的狀態(tài)”【4】(P54)

波德萊爾可以說是福柯生存美學(xué)的理想范式，他在波德萊爾身上發(fā)現(xiàn)了一種現(xiàn)代性的態(tài)度。這種現(xiàn)代性的態(tài)度不是沉迷于現(xiàn)代的平庸之中，“成為現(xiàn)代的，并非只承認(rèn)和接受這種恒常的運(yùn)動，恰恰相反，是針對這種運(yùn)動持某種態(tài)度，這種自愿的，艱難的態(tài)度在于重新把握某種永恒的東西。他既不超越現(xiàn)時，也不在現(xiàn)時之后，而在現(xiàn)實之中”?！?】(P534)

同時，這種現(xiàn)代性的態(tài)度意味著有意識地將自身塑造成一件藝術(shù)品——成為現(xiàn)代人，并非接受身處消逝的時光之流中的那種自己本身，而是把自己看作一種復(fù)雜而艱難的制作過程的對象?！鞍炎约旱纳碥|、行為舉止、感情、激情以及生存變成藝術(shù)品?！薄?】(P536)

二、竹林七賢的生存美學(xué)

竹林七賢是魏晉時七位名士的合稱，“七賢”之名，最早見于《三國志.王粲傳》附《嵇康傳》裴松之引《魏氏春秋》：康寓居河內(nèi)之山陽縣，與之游者未嘗見其喜慍之色。與陳留阮籍、河內(nèi)山濤、河南向秀、籍兄子咸、瑯琊王戎、裴人劉伶相與友善，游于竹林，號為七賢?！?】(P3)

竹林七賢生活放浪形骸，無拘無束，大都“棄經(jīng)典而尚老莊，蔑禮法而崇放達(dá)”。七人是當(dāng)時玄學(xué)的代表人物，清談、飲酒、撫琴、游仙、服藥、文學(xué)是竹林七賢的生活常態(tài)。

知行合一可謂魏晉風(fēng)骨最耀眼之光芒，他們將中國文化中的“道優(yōu)于器”、“得意忘言”的高深哲學(xué)理念演繹成了一種具體而不朽的生命體驗。他們的哲學(xué)是生命的哲學(xué)，是活生生的演繹。

1.“越名教而任自然”的生活姿態(tài)

自古中國傳統(tǒng)儒家文化中“禮”化的進(jìn)程，其目標(biāo)指向是社會秩序而不是個體生命自身。關(guān)乎的更多是社會秩序, “禮”化 的進(jìn)程緊密地與政治聯(lián)系在一起，為政治所用, 自漢代以來的“禮”的發(fā)展，越來越壓制人天性和自然性情。在禮制的異化下, 個體生存狀態(tài)變得虛偽、功利 , 使個體生命失去了本該具有的生機(jī)和活力 。

而老莊學(xué)說的自然主義和逍遙游的思想，恰好契合魏晉名士們的談玄論道、放任自性的氣質(zhì)，嵇康在《釋私論》中說：“夫稱君子者,心無措乎是非, 而行不違乎道者也 。何以言之 ? 夫氣靜神虛者 , 心不存乎矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲，矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。”【7】（P183）

“越名教”即從儒教禮法、社會繁節(jié)中解脫出來，自身言行不以外物為尺規(guī)。

《晉書.阮籍傳》中有載：“性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數(shù)升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒”【7】(P308)阮籍在母親去世后，依舊與友人下棋，吃了肉飲了酒，這是非常不合乎禮法的，但披麻戴孝、大聲嚎哭在阮籍這里無非外在形式。“然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數(shù)升，毀瘠骨立，殆致滅性?！薄?】(P308)訣別過后，阮籍吐血數(shù)升，幾近身亡。形式之外，這才是阮籍的真性情，人與親密之人的聯(lián)系、心中的情誼，其實并沒有一個標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范——生命與生命深厚而微妙的連結(jié)，豈是世俗之間長年來的繁文縟節(jié)可以一言蔽之的？另載有“鄰家少婦有美色，當(dāng)壚沽酒。籍嘗詣飲，醉，便臥其側(cè)。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。”【7】(P308)阮籍喝醉了酒躺在美麗的少婦旁邊，并不覺得有什么需要避嫌。坦蕩的作為、自性的顯現(xiàn)、真情的流露才是身為自然人可貴之處，這是一種生命之初最為高貴的單純。

2.“死便埋我”的死亡態(tài)度

劉伶每當(dāng)酒醉，就脫掉衣服，赤身裸體仰臥家中。有人指摘他，他卻笑著說“我以天地為房屋，以房屋為衣和褲，你們?yōu)槭裁磁艿轿业难澴永锩鎭砹?？”他有《酒德頌》傳世，曰：“有大人先生者，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。止則操卮執(zhí)觚，動則挈榼提壺，唯酒是務(wù)，焉知其余......俯觀萬物，擾擾焉，如江漢之載浮萍；二豪侍側(cè)焉，如蜾蠃之與螟蛉?！薄?】(P576)在劉伶這里，漫長的時間也只不過是一朝，萬年也只不過是須臾，他俯瞰那紛紛擾擾的萬物，就像江漢之水運(yùn)浮萍；看待貴介公子和縉紳處士在身旁站立，就像那蜾蠃與螟蛉。這無疑正是劉伶自己的真實寫照。

對時間的感知與對死亡的態(tài)度往往是相互影響的，史上記載劉伶常乘鹿車，攜酒一壺，使人荷鍤而隨之，曰：“死便埋我”。他平日常常乘著鹿車，帶上好酒，一路痛飲，悠然自得，帶上童子，讓其扛著鋤頭，并對童子說：“如果我死了，隨便一個地方將我埋了就行了”。在儒家傳統(tǒng)文化的氛圍下，人們一向?qū)λ劳鲋M莫如深，劉伶這樣的舉動無論是當(dāng)時還是放在今天都堪稱驚世駭俗。

嵇康對死亡也是非常坦然豁達(dá)的態(tài)度，《晉書.嵇康傳》記載“康將刑東市，太學(xué)生三千人請以為師，弗許?？殿櫼暼沼?，索琴彈之，曰：‘昔袁孝尼嘗從吾學(xué)《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》于今絕矣！’時年四十。”【7】(P294)在死亡即將到來之際，嵇康并沒有執(zhí)著于自己的性命將要流逝，而只是惋惜《廣陵散》將要失傳于世。在死亡來臨之際如此坦然，似乎只是來這塵世游玩一趟，就要繼續(xù)上路的過客。這段短短的記載，筆者看來近似傳奇，在古今中外，或崇高、或壯烈、或唯美赴死之人有不少，但卻鮮有人在面對死亡的時刻，如此優(yōu)雅、如此從容。

孔子曰：“未知生，焉知死”，筆者卻認(rèn)為“未知死，焉知生”——如果沒有意識到人生短短不過數(shù)十載，面對無始無終的宇宙，在世幾十年不過一瞬，是那天地間的蜉蝣，滄海中的一粟。沒有生命消逝的緊迫感與對死亡的思索，又如何能參悟生的真諦呢?所以晉代名士對死亡的觀念實則是一種與天地自然、宇宙萬物合一的豁達(dá)，是一種了悟了生死的生存美學(xué)。

三、評價

1.共性與指南

無論是西方的哲學(xué)家還是東方的名士，他們都在孜孜不倦地探索著人類生存的可能性，怎樣最大限度地在有限的人生中，實現(xiàn)各自所認(rèn)為的美麗人生。共性可以總結(jié)為以下兩點(diǎn)：

第一，擺脫外在束縛，解放天性，回歸去除了外在倫理后的真實自我。去除外在倫理對人自然本性的異化，驅(qū)除其加在人身上的負(fù)累。無論是福柯還是竹林七賢，都提倡在藝術(shù)中升華和陶冶自己，最佳狀態(tài)是自己的生命本身就成為一件藝術(shù)品。這在今日對我們都適用，每個獲得自主意識的個體，依舊可以沿著自我解放之路，在可行限度內(nèi)，去尋求自己認(rèn)為的“詩與遠(yuǎn)方”。

第二，對“瘋癲”的再審視。?？略谄洹动偘d與文明》一書中曾提到，“瘋癲”并不是一種自然現(xiàn)象，而是一種文明產(chǎn)物。沒有把這種現(xiàn)象說成瘋癲并加以迫害的各自文化歷史，就不會有瘋癲的歷史。即沒有對所謂“正常”和“文明”的界定，那么其實“瘋癲”也是并不存在的，別人眼中的瘋癲，或許對瘋癲之人而言，那恰恰是他的生存方式；竹林七賢也正是這樣，他們在別人眼中不拘禮法，癲狂放浪。但在當(dāng)時的社會處境之下，那恰恰是當(dāng)時的處境下可以選擇的最詩意的存在方式。

2.差異與缺陷

西方提出生存美學(xué)理論的哲人多是身處20世紀(jì)，他們享有著工業(yè)現(xiàn)代社會所帶來便利的同時，也為生命個體在工業(yè)、技術(shù)、權(quán)力、知識和道德之下被客體化和異化而感到焦慮。他們關(guān)懷的根本問題，始終是人類生存和命運(yùn)的問題，尤其是福柯，既試圖探索人類現(xiàn)狀及其歷史原因，又要尋求我們自身實現(xiàn)自由審美生存的出路?？梢哉f是煞費(fèi)苦心，然而西方哲人所建立的話語體系之科學(xué)、邏輯要求之嚴(yán)謹(jǐn)、表達(dá)方式之理性，對普羅大眾來說，用這樣的美學(xué)體系來改善他們的生存狀態(tài)幾乎是難以實現(xiàn)的，這些話語更多是一種被束之高閣的理論，當(dāng)然也不排除哲學(xué)家本人用這樣的理念為指導(dǎo)過完他本人的一生（比如說?？拢?，但是又有多少現(xiàn)代人有那樣高的自我覺察意識，可以用同樣的方式實現(xiàn)他們所倡導(dǎo)的生存美學(xué)？簡而言之，西方哲學(xué)家在某種程度上，看到了現(xiàn)代人的處境，甚至預(yù)言了未來人所要面對的困境，但是他們的理論更多也只是停留在理論的層面。

東方的名士則“道成肉身”，他們用生命活出了他們所倡導(dǎo)的生存美學(xué)。但那時候人的自由更多是被禮教和政治所鉗制，情況遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有今天那么復(fù)雜。來自外在的權(quán)力、禮教的束縛是較容易被感受和反抗的，但如今的商業(yè)社會、消費(fèi)時代，除了來自外界 話語權(quán)力、道德的束縛之外，被科技、知識、和自身欲望所禁錮的個體，是否會有所察覺呢？魏晉名士那樣逍遙神游、縱酒高歌、隱逸竹林的生活，在當(dāng)今又該如何調(diào)整、適應(yīng)當(dāng)下社會的生活，這是值得未來的研究者進(jìn)一步研究和探討的。