黃 銳

一、問題的提出

在社會(huì)工作的百年歷程中，社會(huì)工作理論在某種程度上擔(dān)當(dāng)著先導(dǎo)角色。仔細(xì)檢視現(xiàn)有的社會(huì)工作理論后不難發(fā)現(xiàn)，這些社會(huì)工作理論大多探討的是怎么做社會(huì)工作，也就是西本（Roger Sibeon）意義上的關(guān)于如何開展社會(huì)工作的理論①Sibeon, R. “Comments on the Structure and Forms of Social Work Knowledge”. Social Work and Social Science Review, 1990（1）.，或里斯（Stuart Rees）意義上的策略理論（Strategic Theory）②Rees, S. Achieving Power, Practice and Policy in Social Welfare. Sydney: Allen & Unwin, 1991, pp. 73-81.，或?？耍↗anis Fook）意義上的實(shí)踐理論（Theories of Practice）③Fook, J. Radical Casework: A Theory of Practice. Sydney: Allen & Unwin, 1993, pp.39-40.，或大衛(wèi)·豪（David Howe）意義上的社會(huì)工作的理論（Theory of Social Work）④大衛(wèi)·豪：《社會(huì)工作理論導(dǎo)論》，陳香君等譯，臺(tái)北：五南圖書出版公司，2011。。的確，這些社會(huì)工作理論涉及到處置原則、干預(yù)過程以及實(shí)務(wù)技巧等，有助于開展社會(huì)工作實(shí)務(wù)，但同時(shí)或多或少疏漏了社會(huì)工作理論在理論建構(gòu)層面的探討，比如社會(huì)工作理論的基本假設(shè)、核心概念等。

一般而言，社會(huì)工作理論涉及到對(duì)人的假設(shè)、對(duì)社會(huì)的假設(shè)和對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的假設(shè)。令人詫異的是，我們一直對(duì)此缺乏明確的論述和深入的分析，這在某種程度上不僅不利于社會(huì)工作實(shí)務(wù)的進(jìn)一步發(fā)展，也難以推動(dòng)社會(huì)工作一般理論的建構(gòu)，甚或影響到了社會(huì)工作學(xué)的構(gòu)想。筆者以為，個(gè)中原因或許與社會(huì)工作長(zhǎng)期堅(jiān)守的實(shí)務(wù)取向有關(guān)。有學(xué)者分析指出，“一提到理論，社會(huì)工作要么直接忽視，要么嗤之以鼻。理論是深?yuàn)W的、抽象的，只有在大學(xué)教育中才會(huì)被提及，而實(shí)務(wù)則發(fā)生于日常生活世界之中，是常識(shí)性的，是具體的。社會(huì)工作被許多人視為是一個(gè)以實(shí)務(wù)為中心的專業(yè)，與理論并無直接關(guān)聯(lián)，甚至將導(dǎo)致社會(huì)工作的實(shí)務(wù)本質(zhì)模糊不清。在許多時(shí)候，理論遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有社會(huì)工作者的應(yīng)急反應(yīng)和個(gè)人品質(zhì)重要”①M(fèi)ullaly, B. Structural social work. Toronto: Oxford University, 1997, p.99.。

的確，社會(huì)工作是以實(shí)踐的方式回應(yīng)社會(huì)中的健康、環(huán)境、福利、社會(huì)正義等復(fù)雜性、結(jié)構(gòu)性議題，但是我們同時(shí)也必須認(rèn)識(shí)到，社會(huì)工作不能缺少理論，尤其是社會(huì)工作的處置原則、干預(yù)過程以及實(shí)務(wù)技巧等皆有其社會(huì)理論的脈絡(luò)。因此，本文嘗試將社會(huì)工作置于社會(huì)理論之中②這是筆者受Paul Garrett的啟發(fā)而來，詳見Paul Garrett:《社會(huì)工作與社會(huì)理論》，黃銳譯,上海:華東理工大學(xué)出版社，2015。也有學(xué)者近來提出，我們?cè)诶斫馍鐣?huì)工作需關(guān)注思想史的脈絡(luò)。比如，作為助人職業(yè)的社會(huì)工作其實(shí)是以“人類進(jìn)步精神”為基礎(chǔ)，依靠人類的社交性和互助性解決社會(huì)問題。詳見Soydan, H. “Understanding social work in the history of ideas”. Paper prepared for the conference “Shaping a Science of Social Work”, University of Southern California, Los Angeles, CA,2011, May 23-24.，探討社會(huì)工作理論建構(gòu)的一些基礎(chǔ)性問題。理論建立在一系列基本假設(shè)之上。本文嘗試將社會(huì)工作對(duì)人的假設(shè)定義為利他的人，對(duì)社會(huì)的假設(shè)界定為進(jìn)步的社會(huì)，對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的假設(shè)確定為個(gè)人與社會(huì)。

二、利他的人

長(zhǎng)期以來，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的假設(shè)是“經(jīng)濟(jì)人”，即追求個(gè)人自身利益的最大化，其中最為直接而且重要的體現(xiàn)是斯密在《國(guó)富論》中的分析以及邊際革命；社會(huì)學(xué)對(duì)人的假設(shè)是“社會(huì)人”，即馬克思所提出的“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”③馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，2012，第135頁(yè)。。不少學(xué)者提出，社會(huì)工作是一種利他主義的社會(huì)互動(dòng)，或稱之為一種“制度化的利他主義”④王思斌：《社會(huì)工作：利他主義的社會(huì)互動(dòng)》，《中國(guó)社會(huì)工作》，1998（4）；郭景萍：《現(xiàn)代社會(huì)工作的基本特征：制度化利他主義》，《社會(huì)科學(xué)研究》，2005（4）。。正如魯伯特（Roy Lubove）所指出的，社會(huì)工作者是“職業(yè)的利他主義者”⑤Lubove, R. The Professional Altruist. Cambridge, Mass: Harvard University Press,1965.?；蛘哒f，“社會(huì)工作職業(yè)的存在就是為了使某些具有利他意圖的政策得到執(zhí)行，并且惠及大多數(shù)人”⑥Wakefield, J. C. “ Is Altruism Part of Human Nature? Toward a Theoretical Foundation for the Helping Professions”. Social Service Review,1993,67 （3）.。在此意義上，社會(huì)工作對(duì)人的假設(shè)是“利他的人”。

我們傾向于認(rèn)為法國(guó)社會(huì)學(xué)家孔德最先創(chuàng)造了利他（altruism）一詞，指涉的是“一種為他人而生活的愿望或傾向”。⑦Comte, I. A. System of Positive Polity (2vols.). London: Longmans, Green & Co,1875, pp.566-567.但早在“利他”概念被提出之前，已存在不少的對(duì)于“利他”的思考與探索。比如，康德所倡導(dǎo)的義務(wù)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，“我應(yīng)該努力提高他人的幸福，并不是從他人幸福的實(shí)現(xiàn)中得到什么好處。不論是通過直接愛好，還是間接理性得來的滿足，僅僅是因?yàn)?，一個(gè)排斥他人幸福的準(zhǔn)則，在同一意愿中，就不能作為普遍規(guī)律來看待?！雹嗫档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2005，第95頁(yè)。

一般而言，利他可以區(qū)分為三種類型：分別是親緣利他、互惠利他與純粹利他。親緣利他，以血緣關(guān)系為紐帶，是為親屬做出某種不含有功利目的的犧牲。目前，這已被生物學(xué)家所證實(shí)，是自然界以及人類社會(huì)中一種普遍且穩(wěn)定的行為，也被稱為“硬核的利他”（Hard-core Altruism），指涉的是一種“親緣選擇”（kin Selection）。①Hamilton, W. D. “The Genetical Evolution of Social Behaviour, I and II”. Journal of Theoretical Biology, 1964,（7）.馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005，第182頁(yè)?；セ堇遣淮嬖谘壖~帶的生物個(gè)體為了今后獲得相應(yīng)的回報(bào)而提供某種幫助，也被稱之為“軟核的利他”（Soft-core Altruism）。對(duì)此的解釋涉及到博弈論和生物演化論，特里弗斯（Robert Tr ivers）最先運(yùn)用囚徒困境博弈建立了互惠利他的自然選擇模型②Trivers, R. L. “The Evolution of Reciprocal Altruism”. The Quarterly Review of Biology, 1971,（46）.，后來史密斯（Maynard Smith）和普萊斯（G.R. Price）結(jié)合了經(jīng)典博弈論和生物演化論，提出演化博弈的基本均衡概念——進(jìn)化穩(wěn)定策略（ESS）。③Smith, J. M. and G. R. Price. “The Logic of Animal Conflicts”. Nature,1973,（246）.

純粹利他是不存在血緣紐帶的生物個(gè)體在不追求任何回報(bào)情況下的行為。一大批主流生物學(xué)家從個(gè)體選擇理論出發(fā)，基于現(xiàn)代基因技術(shù)和遺傳學(xué)，否定了純粹利他。正如道金斯（Richard Dawkins）在《自私的基因》一書中所提出的，“自然選擇的基本單位即自我利益的基本單位，既不是物種，也不是群體，甚至也不是個(gè)體，而是基因這一基本的遺傳單位”④⑤ 轉(zhuǎn)引自葉航、 汪丁丁、 羅衛(wèi)東：《作為內(nèi)生偏好的利他行為及其經(jīng)濟(jì)學(xué)意義》，《經(jīng)濟(jì)研究》，2005（8）。。并且，“如果你認(rèn)真研究自然選擇方式就會(huì)得出一個(gè)結(jié)論，那就是凡是經(jīng)過進(jìn)化而產(chǎn)生的都應(yīng)該是自私的?！瓕?duì)整個(gè)物種來說，‘普遍的愛’和‘共同的利益’是毫無意義的概念”⑤。桑塔費(fèi)學(xué)派的學(xué)者則認(rèn)為，這是一種“強(qiáng)互惠”（Strong Reciprocity）行為，是為了維護(hù)他人與團(tuán)體利益，以不惜犧牲自己的利益為前提， 懲罰那些破壞合作的生物個(gè)體的行為，也稱之為利他懲罰（Altruistic Punishment）或“親社會(huì)情感”（主要包括同情心、愧疚感、感激心和正義感）。⑥葉航：《利他行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，2005（3）。赫伯特·金迪斯（Herbert Gintis）和薩繆·鮑爾斯（Samuel Bowles）建立了復(fù)雜的仿真動(dòng)力學(xué)模型，并且使用計(jì)算機(jī)仿真模擬了這一過程，結(jié)果表明：強(qiáng)互惠或利他懲罰可能存在某種生理基礎(chǔ)，即強(qiáng)互惠或利他懲罰可能與人的大腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)中的某個(gè)神經(jīng)中樞密切相關(guān)。⑦赫伯特·金迪斯、薩繆·鮑爾斯：《人類的趨社會(huì)性及其研究：一個(gè)超越經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)分析》，汪丁丁，葉航，羅衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2006。后來，這進(jìn)一步被腦成像的證據(jù)證明是大腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)中一個(gè)被稱之為“尾核”的神經(jīng)中樞。⑧葉航 、陳葉烽 、賈擁民：《超越經(jīng)濟(jì)人：人類的親社會(huì)行為與社會(huì)偏好》，北京：高等教育出版社，2013。此外，鮑爾斯和金迪斯還使用大量的實(shí)驗(yàn)、考古、基因?qū)W和人種學(xué)的材料分析族群中的人如何愿意犧牲自己的利益而維護(hù)族群倫理和幫助他人，建立了一個(gè)共同進(jìn)化的模型，揭示出人類的合作及其演化機(jī)制。⑨薩繆·鮑爾斯、赫伯特·金迪斯：《合作的物種：人類的互惠性及其演化》，張弘譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015。

社會(huì)式作所強(qiáng)調(diào)“利他的人”更多指涉純粹利他，與貝克所倡導(dǎo)的“利他個(gè)體主義”類似。 利他主義是一種“將個(gè)人自愿及個(gè)性與幫助他人聯(lián)系起來的一種新倫理?！總€(gè)人都有權(quán)為自己而活，同時(shí)，每個(gè)人又都必須保持高度的社會(huì)敏感性”。⑩烏爾里?！へ惪?、約翰內(nèi)斯·威爾姆斯：《自由與資本主義》，路國(guó)林譯，杭州：浙江人民出版社，2001，第79頁(yè)。甚或，這體現(xiàn)出“給予卻不必犧牲自己”①Hamilton, W. D. “The Genetical Evolution of Social Behaviour, I and II”. Journal of Theoretical Biology, 1964,（7）.馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005，第182頁(yè)。的原則。

三、進(jìn)步的社會(huì)

最新的社會(huì)工作全球定義表明，社會(huì)工作的核心任務(wù)是推動(dòng)社會(huì)改變和發(fā)展、社會(huì)凝聚以及人民的充權(quán)(empowerment)和解放；首要原則為尊重人與生俱來的價(jià)值和尊嚴(yán)，不對(duì)人造成傷害，尊重多元，堅(jiān)守人權(quán)和社會(huì)公義。這既意味著社會(huì)工作將人的尊嚴(yán)、價(jià)值、需求、社會(huì)改變及社會(huì)正義置于優(yōu)先地位，同時(shí)也表明社會(huì)工作以某種道德的意味規(guī)定了社會(huì)的進(jìn)步方向。質(zhì)言之，社會(huì)工作對(duì)社會(huì)的假設(shè)為進(jìn)步的社會(huì)。①Payne, M. “The moral bases of social work”. European Journal of Social Work, 1999,23.然而，一提及進(jìn)步，我們難免不陷入深深地沉思之中。18世紀(jì)的啟蒙主義者第一次提出并闡述了社會(huì)進(jìn)步的觀念，與此伴隨的是對(duì)社會(huì)進(jìn)步的質(zhì)疑。啟蒙思想家伏爾泰提出歷史進(jìn)步論，試圖通過對(duì)人類社會(huì)的全部歷史的分析，揭示歷史在總體上的進(jìn)步。杜爾哥（Anne Robert Jacques Turgot）在《論人類精神的持續(xù)進(jìn)步》中提出，人類歷史的進(jìn)步是不可避免的，并且把人類歷史的進(jìn)步理解為知識(shí)的進(jìn)步，即神的崇拜、再造新神和科學(xué)知識(shí)?？锥嗳诜鼱柼┖投艩柛绲幕A(chǔ)上撰寫《人類精神進(jìn)步史表綱要》，把歷史劃分為人類結(jié)合成部落、游牧民族由這種狀態(tài)過渡到農(nóng)業(yè)民族的狀態(tài)、農(nóng)業(yè)民族的進(jìn)步下迄拼音書寫的發(fā)明、人類精神在希臘的進(jìn)步下迄亞歷山大世紀(jì)各種科學(xué)分類的時(shí)期、科學(xué)的進(jìn)步從它們的分類到它們的衰落、知識(shí)的衰落下迄十字軍時(shí)期知識(shí)的復(fù)興、科學(xué)在西方的復(fù)興從科學(xué)最初的進(jìn)步下迄印刷術(shù)的發(fā)明、從印刷術(shù)的發(fā)明下迄科學(xué)與哲學(xué)掙脫了權(quán)威的束縛的時(shí)期、從笛卡爾下迄法蘭西共和國(guó)的形成和人類精神未來的進(jìn)步等十個(gè)時(shí)代，勾勒出18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史觀。與此同時(shí)，盧梭非常敏銳地觀察到進(jìn)步所帶來的未預(yù)期的惡果，比如，“科學(xué)與藝術(shù)的進(jìn)步不僅沒有起到敦化風(fēng)俗的作用，不但沒有給人帶來幸福，反而敗壞了社會(huì)的風(fēng)尚，造成了人類的不平等，帶來了無數(shù)的災(zāi)難，導(dǎo)致了人類的沒落。”②李秋零、田薇：《啟蒙主義的歷史進(jìn)步論》，《中國(guó)青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》，1994（2）。

進(jìn)入19世紀(jì)中后期以后，進(jìn)步成為普遍的時(shí)代觀念，然而對(duì)進(jìn)步的批評(píng)也從此愈加嚴(yán)肅，尤其是人類遭遇兩次世界大戰(zhàn)之后，許多學(xué)者對(duì)付出慘烈的代價(jià)而獲得的進(jìn)步深表懷疑。以當(dāng)代英國(guó)馬克思主義史學(xué)家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）為例，他受卡爾的歷史進(jìn)步觀極深，早年堅(jiān)信“從長(zhǎng)時(shí)段來看的話，社會(huì)史學(xué)家必須研究歷史上基本的動(dòng)態(tài)因素——社會(huì)生產(chǎn)的進(jìn)步過程。就其涉及的范圍而言，正如馬克思所看到的，社會(huì)生產(chǎn)的進(jìn)步是由歷史發(fā)展所造就的?！雹跦obsbawm. E. J. “From Social History to the History of Society”. Historical Studies Today,1971, 100（1）.他在“十九世紀(jì)三部曲”之一的《資本的年代》導(dǎo)言中寫道：“本書敘述的歷史是一邊倒的歷史，是世界資本主義工業(yè)經(jīng)濟(jì)大發(fā)展的歷史，是這個(gè)經(jīng)濟(jì)所代表的社會(huì)秩序大踏步前進(jìn)的歷史，是認(rèn)可這些進(jìn)步并使它們合法化的思想理論大發(fā)展的歷史。”④艾瑞克·霍布斯邦：《資本的年代》（導(dǎo)言），張曉華譯，北京：國(guó)際文化出版公司，2006。在《帝國(guó)的年代》的結(jié)語部分，他滿懷悲愴的筆下寫出，“就人類的物質(zhì)進(jìn)步和對(duì)自然的改造而言，20世紀(jì)似乎比19世紀(jì)更令人信服?！欢覀冇谐浞掷碛刹辉侔讶祟悮v史置于進(jìn)步的軌道上。原因在于，甚至在20世紀(jì)所獲得的進(jìn)步已絕對(duì)無可否認(rèn)的時(shí)候，卻還有人預(yù)測(cè)人類未來不會(huì)是一個(gè)持續(xù)上升的時(shí)代，甚或馬上大禍臨頭：另一次更致命的世界大戰(zhàn)、生態(tài)災(zāi)禍……。這個(gè)世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)教會(huì)我們活在對(duì)天啟的期待之中?！雹莅鹂恕せ舨妓拱睿骸兜蹏?guó)的年代》（結(jié)語），賈士蘅等譯，北京：國(guó)際文化出版公司，2006。從20世紀(jì)80年代開始，對(duì)進(jìn)步幻象的討論在后現(xiàn)代思潮中達(dá)到極致，與此同時(shí)也有學(xué)者重整進(jìn)步的敘事。比如，平克（Steven Pinker）新著通過大量的實(shí)證材料，“把人類歷史中各種減少苦痛、要求人道、追求解放的歷程連貫成一個(gè)完整的進(jìn)步敘事，不啻為道德意識(shí)建立了一套演進(jìn)史”。⑥斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：為什么暴力在下降》（導(dǎo)讀），安雯譯，北京：中信出版社，2014。

以上的討論最終指向一個(gè)問題，那就是我們還能持有“進(jìn)步”的觀念嗎？①該問題可以具體化為是否存在普遍的進(jìn)步、進(jìn)步是否是一個(gè)線性的過程等。如果能的話，那么我們?cè)诤畏N意義上可以說，人類歷史是一個(gè)進(jìn)步的過程，我們所面對(duì)的是一個(gè)進(jìn)步的社會(huì)？如果不能的話，我們有可能陷入歷史虛無主義。站在社會(huì)工作的立場(chǎng)上，我們應(yīng)當(dāng)在承認(rèn)社會(huì)進(jìn)步、道德進(jìn)步的意義及其問題的同時(shí)，賦予進(jìn)步新的意涵。首先，進(jìn)步具有規(guī)范性。著名社會(huì)學(xué)家希爾斯（Edward Shils）提出，“進(jìn)步思想既是描述性的又是規(guī)范性的?！@種思想斷定，進(jìn)步已經(jīng)發(fā)生了；它也斷定，進(jìn)步應(yīng)該發(fā)生，而且一旦阻礙進(jìn)步的障礙被排除以后，它就會(huì)出現(xiàn)。這些障礙便是人類一味依戀過去的陳腐習(xí)慣和信仰。”②E·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，1991，第318頁(yè)。因此，“進(jìn)步”既是對(duì)于以往歷史經(jīng)驗(yàn)的歸納，又同時(shí)是對(duì)未來的一種預(yù)測(cè)，具有兩重性而非二元性。其次，進(jìn)步具有道德導(dǎo)向。金斯伯格（Morris Ginsbery）指出，“貫穿所有時(shí)代的進(jìn)步理論的核心，是相信人類已經(jīng)前進(jìn)、正在前進(jìn)并且將繼續(xù)前進(jìn)，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)人類倫理需要的滿足?！雹跥insbery, M. Essays in Sociology and Social philosophy: Evolution and Progress. William Heinemann LTD, 1961, p3.與此同時(shí)，這也意味著個(gè)體將伴隨著社會(huì)的進(jìn)步而逐漸增進(jìn)自身的德性。再次，進(jìn)步意味著相信個(gè)體理性。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，個(gè)體理性作為人類最為重要的精神潛力被發(fā)掘出來，構(gòu)成進(jìn)步的微觀基礎(chǔ)。正如希爾斯所論述的，“進(jìn)步思想以一種世俗化的翻版接受了關(guān)于人類墮落以及通過上帝恩典加以救贖的思想傳 統(tǒng)；以后這個(gè)傳統(tǒng)中又增加了人類精神日益自我實(shí)現(xiàn)進(jìn)化的思想。人類精神進(jìn)化的思想逐漸變成了社會(huì)進(jìn)化的思想，其目標(biāo)是在更為完善的人類世俗生活中實(shí)現(xiàn)精神的潛力?！雹蹺·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，1991，第318頁(yè)。最后，進(jìn)步并不指向一個(gè)外在的目標(biāo)，而是同時(shí)聚焦個(gè)人主體性與社會(huì)自主性，回歸個(gè)體的反身實(shí)踐和社會(huì)的道德邏輯，展示豐富的可能性。

四、個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一

長(zhǎng)期以來，個(gè)人與環(huán)境/社會(huì)的互動(dòng)是社會(huì)工作的核心建構(gòu)，甚或直接表現(xiàn)為生態(tài)系統(tǒng)視角⑤Germain, C. B. Social Work Practice: People and Environments. Columbia Vniversity Press, 1979, p8.。遺憾的是，如何界定這一互動(dòng)關(guān)系？梳理社會(huì)工作發(fā)展史不難發(fā)現(xiàn)，個(gè)人與環(huán)境/社會(huì)的互動(dòng)在本質(zhì)上體現(xiàn)為兩者的統(tǒng)一性，即個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一。這可以追溯到格老秀斯(Hugo Grotius)。他從個(gè)人的社會(huì)性或稱之為社會(huì)欲望尋找“自然法”的基礎(chǔ)。不過，他所談?wù)摰膫€(gè)人已經(jīng)不再具有原始的單純，個(gè)人與個(gè)人之間也難以產(chǎn)生“相互的愛”，而是只能通過財(cái)產(chǎn)權(quán)利確立“屬己”的領(lǐng)域，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的守護(hù)。與此同時(shí)，“社會(huì)就是要努力實(shí)現(xiàn)，在共同體的活動(dòng)和協(xié)作下，每個(gè)人完好地享有他自己的”⑥轉(zhuǎn)引自李猛：《“社會(huì)”的構(gòu)成：自然法與現(xiàn)代社會(huì)理論的基礎(chǔ)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2012（10）。。因此，個(gè)人的社會(huì)性表現(xiàn)為“共同體的活動(dòng)和協(xié)作”，社會(huì)的個(gè)人性則是“每個(gè)人完好地享有他自己的”的體現(xiàn)，兩者的聯(lián)結(jié)則建立在財(cái)產(chǎn)權(quán)利基礎(chǔ)之上。普芬多夫（Samuelvon Pufendorf）延續(xù)了格老秀斯的討論。不過，尋求自愛或自我保全要求個(gè)人必須和同伴相互協(xié)助。由此，個(gè)人與個(gè)人之間保持了一種自愛或自我保全所要求的“社會(huì)性”。換言之，“那些生活在自然狀態(tài)中的人，可能、應(yīng)該、而且經(jīng)常習(xí)慣于過著社會(huì)的生活”⑦轉(zhuǎn)引自李猛：《“社會(huì)”的構(gòu)成：自然法與現(xiàn)代社會(huì)理論的基礎(chǔ)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2012（10）。。

到了涂爾干（Emile Durkheim）的《社會(huì)分工論》那里，這句話反轉(zhuǎn)為“為什么個(gè)人越變得自主,他就會(huì)越來越依賴社會(huì)？為什么在個(gè)人不斷膨脹的同時(shí)，他與社會(huì)的聯(lián)系卻越加緊密”⑧涂爾干：《社會(huì)分工論》（序言），渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2005。。涂爾干指出，“勞動(dòng)分工的最大作用，并不在于功能以這種分化方式提高了生產(chǎn)率，而在于這些功能彼此緊密的結(jié)合……在任何情況下，它都超出了純粹經(jīng)濟(jì)利益的范圍，構(gòu)成了社會(huì)和道德秩序本身。有了分工，個(gè)人才會(huì)擺脫孤立的狀態(tài)，而形成相互間的聯(lián)系；有了分工，人們才會(huì)同舟共濟(jì)，而不一意孤行?！挥蟹止げ拍苁谷藗兝喂痰亟Y(jié)合起來形成一種聯(lián)系”①涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2005，第24頁(yè)，第90-92頁(yè)。 費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2003（3）。。因此，“勞動(dòng)越加分化，個(gè)人就越加貼近社會(huì)；……社會(huì)能夠更加有效地采取一致行動(dòng)”②涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2005，第24頁(yè)，第90-92頁(yè)。。

在《宗教生活的基本形式》中，涂爾干更進(jìn)一步論證社會(huì)不僅超越于個(gè)體存在，又存在于個(gè)體之中。首先需要聲明的是，他對(duì)于澳洲的原始宗教研究，“并不是出于獵奇，而是要在最簡(jiǎn)單的社會(huì)里探索人類社會(huì)的奧秘，以便更好地理解現(xiàn)代社會(huì)改革的要求”③阿?。骸渡鐣?huì)學(xué)主要思潮》，葛志強(qiáng)等譯，上海：上海譯文出版社，2005，第255頁(yè)。。涂爾干指出，“圖騰制度不是關(guān)于動(dòng)物、人、或者圖像的宗教，而是關(guān)于一種匿名的和非人格的力的宗教；它見諸于所有這些事物，而又不與其中任何一個(gè)相混同，誰也不能完全擁有它，但又可以分享它，它完全獨(dú)立于它所化身的對(duì)象，既先于該事物而存在，又不會(huì)隨之消亡。個(gè)體死滅，世代交替，但這種力量卻總是真實(shí)、鮮活、始終如一的。它把生命力賦予今天的一代。就如同它昨天把生命力賦予了上一代一樣，而明天一如仍是。從寬泛的意義上講，我們可以說它是每種圖騰所敬仰的那個(gè)神，但它是非人格的神，沒有名字或歷史，普遍存在于這個(gè)世界之上，散布在數(shù)不勝數(shù)的事物之中”④涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁(yè)，第217頁(yè)，第217頁(yè)，第328頁(yè)，第329頁(yè)，第329頁(yè)。。他批評(píng)泛靈論，強(qiáng)調(diào)“沒有什么東西因?yàn)樗谋拘跃鸵欢〞?huì)高高在上，成為圣物，但同樣也沒有什么東西就必然不能成為圣物。一切都取決于導(dǎo)致創(chuàng)造出宗教觀念的情感究竟是確定在這里還是那里、在這一點(diǎn)上還是在那一點(diǎn)上的環(huán)境”⑤涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁(yè)，第217頁(yè)，第217頁(yè)，第328頁(yè)，第329頁(yè)，第329頁(yè)。；批評(píng)自然崇拜，認(rèn)為神圣性“是被添加上去的，宗教事物的世界不是經(jīng)驗(yàn)的自然界的一個(gè)特定方面，它是被加在自然界之上的”⑥涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁(yè)，第217頁(yè)，第217頁(yè)，第328頁(yè)，第329頁(yè)，第329頁(yè)。。并且，澳洲人在集會(huì)中所形成的集體歡騰，不僅建立起他們對(duì)宗教的神圣態(tài)度，而且也同時(shí)引向神圣的世界，即社會(huì)之獨(dú)立及其神圣化的過程。另一方面，澳洲人通過禁忌、成年禮、苦行，將神圣事物與凡俗事物分離，消除人身上的凡俗性一面，同時(shí)與神圣事物建立聯(lián)系，培養(yǎng)個(gè)體的宗教性和道德性，即個(gè)人作為社會(huì)性的存在。最后，需要強(qiáng)調(diào)的是，涂爾干對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的論述最終導(dǎo)向的是共生關(guān)系，“沒有神，人就不能生存；不過另一方面，如果人不進(jìn)行膜拜，神也會(huì)死去”⑦涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁(yè)，第217頁(yè)，第217頁(yè)，第328頁(yè)，第329頁(yè)，第329頁(yè)。。或者說，社會(huì)“只有在個(gè)體之中并通過個(gè)體才能存在和生存。倘若個(gè)體心靈和信仰中的社會(huì)的觀念消失殆盡的話，群體的傳統(tǒng)和宏圖就不會(huì)被個(gè)體感受到，不會(huì)為個(gè)體所分享，社會(huì)也就壽終正寢了”⑧涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁(yè)，第217頁(yè)，第217頁(yè)，第328頁(yè)，第329頁(yè)，第329頁(yè)。。簡(jiǎn)言之，“沒有個(gè)體就沒有社會(huì)，一如沒有社會(huì)也就沒有個(gè)體”⑨涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁(yè)，第217頁(yè)，第217頁(yè)，第328頁(yè)，第329頁(yè)，第329頁(yè)。。

其實(shí)，個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一可以和中國(guó)思想中的“天人合一”相對(duì)應(yīng)。按照費(fèi)孝通的理解，“作為人類存在方式的‘社會(huì)’，也是‘自然’的一種表現(xiàn)形式，是和‘自然’合一的”⑩費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2003（3）。。而“人的一切行動(dòng)和行為，都在‘天’的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個(gè)‘天’的，即所謂‘謀事在人，成事在天’；同時(shí)，天也隨著人的行為而不斷做出各種反應(yīng)，故有所謂‘天道酬勤’、‘天怨人怒’之說?！雹偻繝柛桑骸渡鐣?huì)分工論》，渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2005，第24頁(yè)，第90-92頁(yè)。 費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2003（3）。費(fèi)孝通進(jìn)一步引申為，“對(duì)于‘人’和‘自然’的關(guān)系的理解，與其說是一種‘觀點(diǎn)’，不如說是一種‘態(tài)度’，實(shí)際上是我們‘人’作為主體，對(duì)所有客體的態(tài)度，是‘我們’對(duì)‘它們’的總體態(tài)度。這種態(tài)度，具有某種‘倫理’的含義，決定著我們‘人’如何處理自己和周圍的關(guān)系，而這種關(guān)系，是從我們‘人’這個(gè)中心，一圈圈推出去，其實(shí)也構(gòu)成一個(gè)‘差序格局’。問題的核心是，我們把我們?nèi)撕腿酥獾氖澜纾暈橐环N對(duì)立的、分

①費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2003（3）。庭抗禮的、‘零和’的關(guān)系？還是一種協(xié)調(diào)的、互相擁有的、連續(xù)的、順應(yīng)的關(guān)系？”

五、小結(jié)

利他的人、進(jìn)步的社會(huì)最終指向個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一。因此，這意味著社會(huì)工作實(shí)務(wù)進(jìn)一步聚焦服務(wù)對(duì)象需求，推進(jìn)利他介入，最終在助力服務(wù)對(duì)象個(gè)人改變的同時(shí)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)步。對(duì)于社會(huì)工作一般理論的建構(gòu)而言，以利他的人、進(jìn)步的社會(huì)、個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一等三個(gè)基本假設(shè)為基礎(chǔ)，甄別出社會(huì)工作服務(wù)過程中的核心要素，進(jìn)而闡明社會(huì)工作的基本動(dòng)力學(xué)。