張媚玲

以往學(xué)界對(duì)近代中國(guó)從王朝國(guó)家向民族國(guó)家轉(zhuǎn)型的研究，大多著力于該轉(zhuǎn)型事件原因、過(guò)程及影響的論述分析。研究視角和認(rèn)識(shí)方法則多采用或進(jìn)步史觀(社會(huì)進(jìn)化論)、或歷史精英論、或沖擊——反應(yīng)模式。其中，以“物競(jìng)天擇，適者生存”為核心法則的社會(huì)進(jìn)化論解釋框架和行為指針，對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)和國(guó)家形態(tài)走向影響尤為深遠(yuǎn)。時(shí)人言論可以為證：

中國(guó)者，世界中濡滯不進(jìn)之國(guó)也。今日之思想，猶數(shù)千年前之思想；今日之風(fēng)俗，猶數(shù)千年前之風(fēng)俗；今日之文字，猶數(shù)千年前之文字；今日之器物，猶數(shù)千年前之器物。然則進(jìn)化之跡，其迨絕于中國(guó)乎？雖然，有一焉：專制政治之進(jìn)化，其精巧完滿，舉天下萬(wàn)國(guó)，未有吾中國(guó)若者也……吾中國(guó)政治之發(fā)達(dá)，與歐西異。一曰歐洲六級(jí)已備，中國(guó)則有前五級(jí)，而無(wú)第六級(jí)也。*梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)專制政治進(jìn)化史論》，載梁?jiǎn)⒊讹嫳椅募c(diǎn)?！返?集，吳松等點(diǎn)校，昆明：云南教育出版社，2001年，第1648頁(yè)，第1650頁(yè)。

這其中蘊(yùn)含著社會(huì)進(jìn)化論和實(shí)證主義邏輯，近代東西方文明的遭遇和碰撞，其表象與結(jié)局似乎驗(yàn)證了孰優(yōu)孰劣、孰高孰低之別，如何從“王朝國(guó)家”之“專制政體”邁向“民族國(guó)家”之“立憲君主政體”的急切與焦慮布滿行間?！皩Ｖ啤薄懊孕拧薄奥浜蟆焙杖怀蔀橥醭瘒?guó)家的代名詞，“民主”“科學(xué)”“先進(jìn)”就是歸屬西方文明，走向民族國(guó)家，替代王朝國(guó)家成為現(xiàn)代中國(guó)的必由之路。屬于王朝國(guó)家的一切文明，幾乎遭致了全盤否定和批判。胡適對(duì)此曾痛言：“以數(shù)千年之古國(guó)，東亞文明之領(lǐng)袖，曾幾何時(shí)，乃一變而北面受學(xué)，稱弟子國(guó)。天下之大恥，孰有過(guò)于此者乎！”故只得“忍辱蒙恥，派遣學(xué)子，留學(xué)異邦”。*胡適：《非留學(xué)篇》，《留美學(xué)生季報(bào)》1914年第3期，載周質(zhì)平《胡適早年文存》，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)公司，1995年，第352頁(yè)，第371頁(yè)。一場(chǎng)猝不及防的文化自信全面坍塌，就這樣發(fā)生在這個(gè)原本驕傲的民族命途之上。如何審視近代中國(guó)歷史的這一狀態(tài)？賓四先生以為：“中國(guó)以往四千年歷史，必為判斷近百年中國(guó)病態(tài)之最要資料，與建設(shè)將來(lái)新中國(guó)唯一不可背棄之最實(shí)基礎(chǔ)?！?錢穆：《國(guó)史新論》，北京：九州出版社，2012年，自序，第2頁(yè)。時(shí)人有此識(shí)見(jiàn)者無(wú)多。對(duì)于一個(gè)擁有2 000多年王朝國(guó)家歷史與文化的民族共同體，在面臨這一歷史性轉(zhuǎn)折過(guò)程中，鮮有人注意到悠長(zhǎng)的歷史文化賦予這一民族共同體的慣常習(xí)性對(duì)歷史進(jìn)程的作用力。在此，將這種慣習(xí)稱之為“世俗的面相”。本文擬將此“面相”，分解為長(zhǎng)期“大一統(tǒng)”政治訴求形成的慣性和傳統(tǒng)文化的惰性兩方面進(jìn)行討論，探討近代中國(guó)民族國(guó)家轉(zhuǎn)型的社會(huì)惰性因素及其結(jié)果。具體而言，即近代中國(guó)在向現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)型與土生土長(zhǎng)的大一統(tǒng)歷史邏輯有何關(guān)聯(lián)？除卻精英和外部力量的因素，中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)及世俗觀念的鈍力在其中作用如何？現(xiàn)代民族國(guó)家這一抉擇，除了正向的歷史評(píng)價(jià)外，還應(yīng)反思些什么？

一、歷史的慣性：“大一統(tǒng)”王朝國(guó)家與民族國(guó)家的繼續(xù)

歷史人類學(xué)的視角和方法，應(yīng)該能給予我們對(duì)類似歷史性拐點(diǎn)事件以更全面和深入認(rèn)識(shí)的手段。發(fā)端于法國(guó)年鑒學(xué)派的歷史人類學(xué)，強(qiáng)調(diào)“總體史觀”和歷史發(fā)展的“時(shí)段”理論。“總體史觀”是基于實(shí)證主義史學(xué)只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林的研究?jī)A向提出的，布羅代爾將其分解發(fā)展，形成了關(guān)于歷史發(fā)展的“時(shí)段”理論，并引向歷史人類學(xué)領(lǐng)域。對(duì)于近代中國(guó)，最大的事件，莫過(guò)于王朝國(guó)家為民族國(guó)家所替代。年鑒學(xué)派的創(chuàng)始人布洛克認(rèn)為：“一個(gè)社會(huì)如果可以完全由前一階段任意塑造，那么，其社會(huì)結(jié)構(gòu)必然像無(wú)脊椎動(dòng)物那樣軟弱無(wú)力?！睂?shí)際情況當(dāng)然并非如此，所以他提出不應(yīng)“忽視了惰性力量對(duì)這許多社會(huì)性創(chuàng)造的特殊作用”。*[法]布洛克(Bloch M.)：《歷史學(xué)家的技藝》，張和聲譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第49頁(yè)。布洛克所說(shuō)的“惰性力量”，包含在本文所提的“世俗的面相”內(nèi)涵之中。而此所謂“惰性”，一層意思是穩(wěn)定、不易變更；另一層意思指依賴于習(xí)慣的習(xí)性，也可稱之為或表現(xiàn)為“慣性”。將其引入近代中國(guó)王朝國(guó)家向現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)型的歷史考察中來(lái)，“大一統(tǒng)”以及“大一統(tǒng)”觀念的“慣性力量”如何作用其間？

“大一統(tǒng)”最早的解釋被認(rèn)為見(jiàn)于《春秋公羊傳》：“元年，春，王正月……元年者何？君之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”*許嘉璐：《文白對(duì)照十三經(jīng)·春秋公羊傳》，廣州：廣東教育出版社，1995年，第1頁(yè)。后董仲舒進(jìn)一步將其闡發(fā)為：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！?《漢書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1964年，第2523頁(yè)。所謂：

一元之意，一者萬(wàn)物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君道，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆來(lái)臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。*《漢書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1964年，第2502～2503頁(yè)。

將其核心關(guān)鍵詞提煉出來(lái)，即“正本”“正心”“正百官”“正萬(wàn)民以正四方”，即可達(dá)到“大一統(tǒng)”理想結(jié)局。其目標(biāo)內(nèi)涵大致可歸納為3個(gè)層面：為政來(lái)源的合法性，即“正本”；為政的道德基礎(chǔ)合法性，即“正心”；為政能力所達(dá)地理空間的最大范圍，即“正萬(wàn)民以正四方”“四海之內(nèi)聞盛德而皆來(lái)臣”。3個(gè)層面由始而終、依次延伸，最終達(dá)到天下歸于一統(tǒng)的政治理想訴求。從此，“大一統(tǒng)”這一政治觀被自秦漢以來(lái)儒家及歷代統(tǒng)治者奉為圭臬，千年洪流，養(yǎng)成渠道，育為習(xí)性，一路道道突破“夷夏之辨”的重重藩籬，直至清代，達(dá)到了“幾乎具有收編知識(shí)界各種不同異見(jiàn)的超強(qiáng)能力”。*楊念群：《我看“大一統(tǒng)”歷史觀》，《讀書》2009年第4期。

關(guān)于“大一統(tǒng)”的歷史慣性已有諸多深刻的認(rèn)識(shí)。馬大正先生認(rèn)為，中國(guó)多民族國(guó)家在形成和發(fā)展過(guò)程中，“其間雖然有過(guò)分裂。有著眾多民族建立的不同的政權(quán)，但是這些政權(quán)只要是大的統(tǒng)一政權(quán)，后繼者就會(huì)承認(rèn)它們是中國(guó)歷代王朝的延續(xù)”。*馬大正：《中華民族從多元到一體》，《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2000年第2期。這一總結(jié)，簡(jiǎn)明扼要地表達(dá)了“大一統(tǒng)”的國(guó)家政治觀念在王朝中國(guó)的替繼承接慣性。而王文光教授則系統(tǒng)辨析了有史以來(lái)以“大一統(tǒng)”為核心的歷史性行動(dòng)、制度建設(shè)、歷史文本書寫(文化建設(shè))等復(fù)合系統(tǒng)，一以貫之的歷史呈現(xiàn)，回答了時(shí)至近代，“大一統(tǒng)”的價(jià)值取向已然深植于中國(guó)人觀念的問(wèn)題。*王文光：《“大一統(tǒng)”中國(guó)發(fā)展史與中國(guó)邊疆民族發(fā)展的“多元一統(tǒng)”》，《中國(guó)邊疆史地研究》2015年第4期。長(zhǎng)久以來(lái)，多維度“大一統(tǒng)”之下“多元一統(tǒng)”的民族發(fā)展軌跡，鑄就了多民族王朝國(guó)家的認(rèn)同及統(tǒng)一于王朝國(guó)家之下的多元民族關(guān)系歷史，“多元一統(tǒng)”形成總體觀念，成為世俗的“面相”之一，從而奠定了近代中國(guó)向現(xiàn)代多民族國(guó)家轉(zhuǎn)型卻未分裂的根基。以往慣常的認(rèn)識(shí)，將近代中國(guó)在民族國(guó)家轉(zhuǎn)型關(guān)頭未曾分崩離析的緣由，主要?dú)w因于以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼恼?、知識(shí)精英對(duì)“中華民族”的構(gòu)建與塑造，它使得中國(guó)在近代避免了一場(chǎng)分裂危機(jī)。但當(dāng)史學(xué)研究者將視野擴(kuò)展至歷史的縱向及總體的深處，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“大一統(tǒng)”的歷史慣性如同決定著音響品質(zhì)高低的重低音一般，不絕于耳。

對(duì)于“大一統(tǒng)”觀影響的更多論述，傾向于其形塑中華民族和保疆守土的正面效應(yīng)。然而，當(dāng)其作為一種傳統(tǒng)力量與國(guó)家社會(huì)變革需求遭遇時(shí)的抑制性和惰性思考，與前者相比，則較為薄弱。高華先生曾站在現(xiàn)代化立場(chǎng)，尋找中國(guó)從典型傳統(tǒng)社會(huì)向新式民族國(guó)家轉(zhuǎn)型過(guò)程中，政治共同體重建的困厄，認(rèn)為核心癥結(jié)是，“占據(jù)政治體系中心的統(tǒng)治階級(jí)與傳統(tǒng)社會(huì)勢(shì)力的關(guān)系及其政策取向”，當(dāng)統(tǒng)治階級(jí)出于維護(hù)既得利益的需要，就會(huì)“利用傳統(tǒng)抗拒變革”，必然阻礙“社會(huì)轉(zhuǎn)型中現(xiàn)代性與民族性的結(jié)合”，故而得出：直到中華人民共和國(guó)成立前，“獨(dú)立自主的，能被社會(huì)成員在政治上、文化上高度認(rèn)同的現(xiàn)代民族國(guó)家始終未能建立”*高華：《近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史教訓(xùn)》，《戰(zhàn)略與管理》1995年第4期。的結(jié)論。這是為數(shù)不多，且認(rèn)識(shí)深刻的成果。但顯而易見(jiàn)的是，這方面的探討不夠充分。

到底應(yīng)該如何看待慣性的力量？梁漱溟先生在討論“孔家性善的理”中，從孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的本意出發(fā)，認(rèn)為孔子是強(qiáng)調(diào)重視發(fā)自直覺(jué)本心的善，而“習(xí)慣”恰恰會(huì)鈍化直覺(jué)，故而妨礙美德的發(fā)生。先生得出結(jié)論如是：“習(xí)慣是害人的東西，用習(xí)慣只能對(duì)付那一種時(shí)勢(shì)局面，新的問(wèn)題一來(lái)就對(duì)付不了，而頑循舊習(xí)，危險(xiǎn)不堪……故習(xí)慣為孔家所必排?！?梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第148～149頁(yè)?？此屏合壬窃诒嫖鲫U發(fā)一個(gè)儒家哲學(xué)問(wèn)題，但不應(yīng)忽略的是，這一討論的時(shí)代背景及其問(wèn)題的指向：即20世紀(jì)初東西兩種文明遭遇，作為東方儒家文明應(yīng)如何自處、如何面對(duì)西方文明的問(wèn)題。用先生自己的話講：“此種問(wèn)題并非遠(yuǎn)大事業(yè)，是明明對(duì)于中國(guó)人逼著討一個(gè)解決！中國(guó)人是否要將中國(guó)化連根的拋棄？”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第16頁(yè)。因此，可以看到，當(dāng)時(shí)如此關(guān)切自身文化的儒者，在審慎地回顧認(rèn)識(shí)自身根本文化的應(yīng)有之意。

回到“大一統(tǒng)”觀在近代的狀態(tài)，此時(shí)的它呈現(xiàn)出主動(dòng)適應(yīng)西方文明產(chǎn)生的嫁接改造變異之相。其發(fā)端即在于對(duì)《春秋》“大一統(tǒng)”觀的改制與闡釋。戊戌變法的主導(dǎo)人物之一康有為，其《孔子改制考》附會(huì)作偽之嫌早已為學(xué)界批駁，然其適應(yīng)時(shí)勢(shì)、為我所用的目的不能一概否定。如在《考定王制經(jīng)文序》中說(shuō)：“乃知西漢以前，學(xué)出于一，皆為孔子改制之禮”，“孔子以布衣之賤，而上繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公之統(tǒng)者，不因道德之高，實(shí)沿制度之大一統(tǒng)也?！?康有為：《考定王制經(jīng)文序》，載姜義華，張榮華《康有為全集》2，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第15頁(yè)。同為維新變法領(lǐng)袖的唐常才說(shuō)：“大一統(tǒng)何？統(tǒng)于師而已矣?！?唐常才：《師統(tǒng)說(shuō)》，載鄭振鐸《晚清文選》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第489頁(yè)。他們的目的都在于“托古改制”，通過(guò)對(duì)深入國(guó)家、社會(huì)肌理的“大一統(tǒng)”觀念這一現(xiàn)成渠道，抬高“師道”在“大一統(tǒng)”觀中的地位。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為：“君統(tǒng)可以治一國(guó)，不能治天下，可以致小康，不能致大同……彼教主耶穌以紀(jì)年焉而師有統(tǒng)，我則不能教主孔子，又不以紀(jì)年而師無(wú)統(tǒng)也。彼人人有循教之心，與憑藉師統(tǒng)之權(quán)，以改制變法，我則空言尊教，而究無(wú)可憑藉之權(quán)，以張師統(tǒng)而改制變法也?！?唐常才：《師統(tǒng)說(shuō)》，載鄭振鐸《晚清文選》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第489頁(yè)。由此可見(jiàn)，東西方文明在晚清的較量，致使康、唐等維新派，將東方的潰敗歸結(jié)到了“孔教”與“耶教”之別，進(jìn)而欲通過(guò)拔高“孔教”“師道”之地位，與西方文明一競(jìng)高下的思路。此外，進(jìn)化論的思想亦嫁接其中，痕跡頗為顯著。如將所需遵循的《春秋》經(jīng)學(xué)“三世說(shuō)”賦予“進(jìn)化”意味的解釋，“蓋《春秋》有三世進(jìn)化之義，為孔子圣意之所寄”。*康有為：《孟子微》，載姜義華，張榮華《康有為全集》5，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第425頁(yè)?！坝袚軄y世，有升平世，有太平世……蓋世運(yùn)既變則舊法皆弊而生過(guò)矣，故必進(jìn)化而后寡過(guò)也”*康有為：《中庸注》，載姜義華，張榮華《康有為全集》5，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第387頁(yè)。等等。由上觀之，“大一統(tǒng)”觀對(duì)于規(guī)制“天下”、定位“乾坤”的至尊地位和力量。

時(shí)至民國(guó)，筆者曾對(duì)近代中國(guó)建立民族國(guó)家之后，就聯(lián)省自治還是中央集權(quán)制的選擇及其結(jié)果的歷史原因進(jìn)行過(guò)分析，認(rèn)為：

“封建帝制”僅只是傳統(tǒng)政治思想觀念之形制，中國(guó)兩千多年來(lái)所形成的“大一統(tǒng)”政治思想觀，乃中國(guó)傳統(tǒng)政治思想之核心，已成正朔。中央集權(quán)制與“聯(lián)邦制”是構(gòu)成西方民族國(guó)家的不同結(jié)構(gòu)類型，故“聯(lián)邦制”，并非無(wú)二之選，相反，中央集權(quán)制剛好暗合了中國(guó)“大一統(tǒng)”的政治思想……論證了民初中國(guó)在“大一統(tǒng)”傳統(tǒng)思想所主導(dǎo)的“中央集權(quán)制”與西方民族國(guó)家構(gòu)建模式下所產(chǎn)生的地方聯(lián)省自治，即“聯(lián)邦制”兩條政治體制道路的選擇上，“正統(tǒng)性”因素勝出的合理性和必然性。*張媚玲：《中國(guó)近代西南邊疆的政治關(guān)系——以民族國(guó)家認(rèn)同為基點(diǎn)》，北京：民族出版社，2014年，第259～260頁(yè)。

故而，“大一統(tǒng)”政治觀念的影響不僅延續(xù)在“王朝國(guó)家”向“民族國(guó)家”的轉(zhuǎn)型之上，也一直延伸體現(xiàn)在之后民族國(guó)家的權(quán)力結(jié)構(gòu)方式和建設(shè)道路上。當(dāng)然，必須認(rèn)識(shí)到：“民初時(shí)期中國(guó)社會(huì)之地域主義膨脹，國(guó)家觀念、國(guó)家認(rèn)同趨于弱化的實(shí)際狀態(tài)”，*暨愛(ài)民：《百年凝聚：近代中國(guó)民族國(guó)家的認(rèn)同建構(gòu)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2017年第3期。又是地方實(shí)力派傾向于“聯(lián)邦制”選擇的自利性事實(shí)因素。

作為慣習(xí)于儒家思想和文化，同時(shí)又是即將被構(gòu)建及正在構(gòu)建中的“中華民族”的人們共同體，無(wú)論精英或中下層民眾，儒家的觀念、“大一統(tǒng)”的認(rèn)知和認(rèn)同，對(duì)其而言，無(wú)疑是真切的歷史存在，并必定成為中國(guó)現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)型中不可忽視的“慣性力量”。某種程度而言，歷史繼替的合法性也常常來(lái)源于是否符合“慣性”模式的價(jià)值取向。從上述剖析所呈現(xiàn)的對(duì)國(guó)家社會(huì)轉(zhuǎn)型作用而言，“大一統(tǒng)”業(yè)已成為規(guī)制的思維模式和歷史權(quán)威效應(yīng)，在從王朝國(guó)家向現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，亦表現(xiàn)為在中西方文明碰撞而邁向“現(xiàn)代化”的轉(zhuǎn)型關(guān)頭，起到的對(duì)新生文化抑制作用。就現(xiàn)代民族國(guó)家的轉(zhuǎn)型而言，其核心在于民族性與現(xiàn)代性的結(jié)合，換言之，在外來(lái)文化刺激下，原始民族主義激發(fā)而出的民族性，如何與現(xiàn)代性政治權(quán)力結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)同步優(yōu)化，獲得符合現(xiàn)代民族國(guó)家屬性的民族性。這無(wú)疑需要具備創(chuàng)新力的政治文化土壤，才可能產(chǎn)出既接續(xù)于傳統(tǒng)社會(huì)基因，又脫胎超越于舊有陳腐之氣的新生制度文化。遺憾的是，我們所分析的“大一統(tǒng)”這份具有強(qiáng)大魔力的歷史慣性，的確如同梁漱溟先生分析所說(shuō)，頑循舊習(xí)，“只能對(duì)付那一種時(shí)勢(shì)局面，新的問(wèn)題一來(lái)就對(duì)付不了……危險(xiǎn)不堪！”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第149頁(yè)。

二、早熟文明與文化惰性：焦慮、急躁與文化自信喪失

早在18世紀(jì)，就有著述流露出了對(duì)以“事件史”為主流的傳統(tǒng)史學(xué)的不滿，“那些城市的資產(chǎn)階級(jí)、茅草房屋中的農(nóng)民、城堡內(nèi)的貴族紳士，總之在工作、娛樂(lè)著的，和他們的妻小一起生活著的法國(guó)人，這正是史學(xué)家們沒(méi)有向我們介紹的人們”。*[法]勒格朗·多西：《法國(guó)私人生活史·致讀者》(1782年)，轉(zhuǎn)引自[法]安德烈·比爾吉埃爾：《歷史人類學(xué)》，載[法]雅克·勒高夫，諾拉《新史學(xué)》，姚蒙譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第230頁(yè)。

“世俗的面相”如何，往往在國(guó)家社會(huì)面臨急遽轉(zhuǎn)型時(shí)成為作用于方向選擇的隱性鈍力。中華傳統(tǒng)文明孕育而來(lái)的“世俗面相”如何？緣何影響了近代以來(lái)中國(guó)思想界導(dǎo)向西化的趨勢(shì)？從而走向民族國(guó)家的道路。這顯然是一個(gè)龐大而復(fù)雜的問(wèn)題，中外大家、學(xué)者皆有思索論述?！袄罴s瑟之問(wèn)”及其探索，無(wú)疑是西方科學(xué)界對(duì)中西文明作出對(duì)比中探討最具代表性的成果。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，有這樣一個(gè)觀點(diǎn)：“盡管從理論上說(shuō)，皇帝是絕對(duì)的統(tǒng)治者，但實(shí)際上，所有事情都要受到由來(lái)已久的先例和習(xí)俗的支配，這些先例和習(xí)俗是通過(guò)儒家對(duì)史籍的注疏來(lái)一代代詮釋的?！?[英]李約瑟：《文明的滴定：東西方的科學(xué)與社會(huì)》，張卜天譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第191頁(yè)。

這就是文化惰性的力量，一方面深陷于對(duì)更綿長(zhǎng)歷史性“惰性力量”的依賴，其主干即為政治理念上的“大一統(tǒng)”觀念和行為上的儒家“中庸”思想；另一方面體現(xiàn)在面對(duì)挫折之時(shí)，從“實(shí)用主義”文化基因中說(shuō)服自身從屬西方話語(yǔ)，從而進(jìn)入新一輪對(duì)舶來(lái)文化“惰性的依賴”。二者之間夾雜著濃濃的焦慮、急躁情緒，這是一種失去文化自信的民族狀態(tài)。這個(gè)群體如同乘著離岸的孤舟，找到了一片以為可以寄存安身之所的浮島，但岸邊穩(wěn)扎的深錨和故土的記憶，卻成為揮之不去的返航牽掛。

如何對(duì)待傳統(tǒng)文化和西方文化，一直是個(gè)從近代延續(xù)到當(dāng)下的問(wèn)題?？偠灾?，有一個(gè)共性的指向：尋求與現(xiàn)實(shí)世界相融共處。但一路下來(lái)，顯現(xiàn)的明線更多的是迫不及待地對(duì)傳統(tǒng)文化下刀剖析后的憤恨終棄，并采取“拿來(lái)主義”的方式，將幾乎一切西方思想及理論的文明成果奉為圭臬，寄希望于將問(wèn)題一個(gè)個(gè)框定其中，依其尺寸，不足之處衍生填充，多余枝節(jié)掐頭去尾。其間盡管不乏在自身文化資源中冷靜尋覓“中方”與“西方”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”融通之道的反省與深思，但未能抗衡急功近利式的“拿來(lái)主義”(“實(shí)用主義”)風(fēng)潮，這亦是世俗的力量之一，其中又蘊(yùn)含著“惰性的力量”。

其實(shí)，早在李約瑟之前，當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)深受切膚之痛的學(xué)者，諸如辜鴻銘、梁漱溟、錢穆等，就相關(guān)問(wèn)題已有深思和論述。上述學(xué)者所論，更多站在全局性的角度對(duì)中華文明的屬性、優(yōu)長(zhǎng)劣短進(jìn)行分析把握。有前人諸多厚重研究作為基礎(chǔ)，為展開(kāi)相關(guān)分析研究提供了重要保障。在此，筆者嘗試從中華文明的早熟性與近代中國(guó)民族國(guó)家轉(zhuǎn)型之關(guān)系作一探討。

數(shù)千年來(lái)中國(guó)的精英文化和精英政治與民間社會(huì)大眾之間橫亙著萬(wàn)丈鴻溝，中華文明的精義從來(lái)都只掌握在少數(shù)精英手中，學(xué)術(shù)下移的范圍十分有限。精英需要社會(huì)大眾掌握和遵從的，就是被抽離了文化理性之后僅存固守秩序的綱要，毋庸置疑、天然合法，它是一種維護(hù)權(quán)力秩序和穩(wěn)定的低成本高效率運(yùn)作方式。這當(dāng)中有一個(gè)預(yù)設(shè)的前提，即民眾愚昧、且可被愚弄。故只需一套成熟、可操作性強(qiáng)的文化禮儀秩序灌輸其間即可。當(dāng)然，這套屢試不爽的秩序，就出自儒家文化之貢獻(xiàn)，這也是為何中國(guó)歷史歷經(jīng)朝代更迭，而儒家一家獨(dú)大、須臾不離權(quán)力中心的重要原因。對(duì)此，趙鼎鑫教授有深刻而精彩的論述。對(duì)于古代中國(guó)而言，尤其是對(duì)于總結(jié)依賴法家“現(xiàn)實(shí)主義”思想和手段獲得短暫統(tǒng)一的秦王朝得失之后的西漢王朝，擇尋一條實(shí)現(xiàn)更長(zhǎng)效統(tǒng)治的政治路徑，順時(shí)應(yīng)需。儒家漸入王朝殿堂、躋身國(guó)家意識(shí)形態(tài)行列，悄然在古代中國(guó)帝國(guó)歷史的端口孕育、生長(zhǎng)，積蓄著登堂入室的力量和可能。直至西漢武帝，“官方儒學(xué)”最終上升為政治顯學(xué)和國(guó)家意識(shí)形態(tài)，一個(gè)將皇帝神圣化為“天子”，而將“天命”的解釋權(quán)掌握在儒士官僚自身手中的政治體制得以確立，“這一政治體制在國(guó)家政權(quán)與儒家精英之間建立了一個(gè)相互依賴的共存關(guān)系，為國(guó)家的統(tǒng)治提供了合法性基礎(chǔ)，為臣民的生活提供了道德準(zhǔn)則，在社會(huì)精英層面上維持了一個(gè)同質(zhì)性的文化，為社會(huì)下層群體提供了一定程度的從政入仕的機(jī)會(huì)”。于是，“官方儒學(xué)的產(chǎn)生給予了帝國(guó)精英統(tǒng)一的文化和認(rèn)同感，彌補(bǔ)了帝國(guó)控制能力的不足……儒學(xué)的存在使得帝國(guó)這一國(guó)家形態(tài)在中國(guó)這塊土地上發(fā)展出了一個(gè)難以逾越的高峰”。*趙鼎新：《中國(guó)大一統(tǒng)的歷史根源》，《文化縱橫》2009年第6期。但凡以“平等”為秩序核心的文化，均無(wú)法在這片儒家文化所規(guī)制等級(jí)秩序已獲得高度認(rèn)同的土地上站穩(wěn)腳跟。

由此，想到梁漱溟先生研究中西文化之后得出“中國(guó)古人理性早啟，文化早熟”，“中國(guó)文化是人類文化早熟之說(shuō)”。此早熟之文化，集大成于儒家文化之上，其體系龐大、要義精深，但其基本面卻可簡(jiǎn)言概之，即“中國(guó)人的思想是安分、知足、寡欲、攝生”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第79頁(yè)。相比較西方文化(宗教改革文藝復(fù)興之后)科學(xué)、民主的精神旨在征服自然、求得人性最大之解放，梁漱溟先生得出“中國(guó)人不是同西方人走一條路線”的結(jié)論。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第79頁(yè)。經(jīng)歷了宗教文化革新而進(jìn)入“科學(xué)”時(shí)代的西方，煥發(fā)出無(wú)限潛力，在工業(yè)革命浪潮中揚(yáng)帆激進(jìn)的同時(shí)，“社會(huì)進(jìn)化論”配合著西方文明的步伐，一路為其注腳、高歌猛進(jìn)。習(xí)慣于安分守己的中國(guó)民眾，依然故我地竭力維持著“夫妻”“父子”“官民”之綱常以渡生計(jì)，“天下”“國(guó)家”不在其操心的秩序之列；對(duì)于官紳階層而言，于外“天地君親師”位序倫理，于內(nèi)“克己復(fù)禮”中庸之道，千年輪回，爛熟于胸，歷久不衰的經(jīng)驗(yàn)，早已證明了這套秩序的“神圣”地位，毋庸置疑，亦無(wú)能質(zhì)疑了。

何言“無(wú)能質(zhì)疑”？就是這早熟的文化，對(duì)于后世而言，無(wú)異于斷絕了后代子孫們總體的文化創(chuàng)造力，高山仰止，唯有匍匐在其腳下，充其量在寬處不斷詮釋她、豐滿她、膜拜她、遵從她，久而久之，這個(gè)民族喪失了獨(dú)立的可能和思考的能力。如同香火旺盛寺廟里供奉的菩薩金身，早已被信徒們不斷加貼的金箔塑造得臃腫不堪，以致面目全非！這就是中國(guó)文化塑造民眾的又一基本“面相”——惰性的文化“面相”。

近代以降，生成于西方世界特定歷史階段的經(jīng)驗(yàn)理論邏輯舶至中國(guó)，便一股腦兒削足適履式地運(yùn)用到一攬子中國(guó)問(wèn)題的解決和解釋上來(lái)，生于斯、成于斯之中華文化，招致斷崖式懷疑和批判。諸如種族主義、民族主義、封建主義、帝國(guó)主義、民族國(guó)家(一族一國(guó)之設(shè)定)等，莫不如是。西學(xué)東漸之勢(shì)，自此至今，未曾停歇，非為吸納，實(shí)乃倉(cāng)皇繳械、急于依附他種文明的復(fù)雜心態(tài)。所謂復(fù)雜，雜糅“焦慮”“急躁”與“惰性”等諸種情態(tài)和思維慣性。錢穆先生曾述及當(dāng)時(shí)之情形：“凡最近數(shù)十年來(lái)有志革新之士，莫不謳歌歐美，力求步趨，其心神之所向往在是，其耳目之所聞睹亦在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。反觀祖國(guó)，凡彼之所盛自張揚(yáng)而夸道者，我乃一無(wú)有。”*錢穆：《國(guó)史大綱》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第10頁(yè)。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，對(duì)“亡國(guó)”“滅種”“救亡圖存”的焦慮，成為彌漫于當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的主流心理。1904年《國(guó)民日日?qǐng)?bào)》刊文描繪了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到維新變法，轉(zhuǎn)而清末新政、再至民主共和，及期間歷經(jīng)或共存的“自由主義”“無(wú)政府主義”“聯(lián)邦制”“共和制”“社會(huì)主義”等多種治世思潮和主張，紛繁蕪雜，約60年的時(shí)間，便已歷經(jīng)了數(shù)“變”。民族國(guó)家的選擇和建立，從孫中山、梁?jiǎn)⒊扔?9世紀(jì)末、20世紀(jì)初開(kāi)始思考，到辛亥革命勝利，僅10余年?？斓镁谷贿B他們均感詫異，中山先生驚嘆：“自有歷史以來(lái)，成功未有如是之速也?！?《臨時(shí)大總統(tǒng)宣言書》(1912年1月1日)，載《孫中山全集》第2卷，北京：中華書局，1982年，第1頁(yè)。梁任公亦感慨：“不數(shù)月而國(guó)體丕變，成功之速，迨為中外古今所未有?！?梁?jiǎn)⒊侗扇藢?duì)于言論界之過(guò)去及將來(lái)》，載梁?jiǎn)⒊讹嫳椅募c(diǎn)?！返?集，吳松等點(diǎn)校，昆明：云南教育出版社，2001年，第2760頁(yè)。未幾，“國(guó)會(huì)”即遭“厭棄”，“議會(huì)內(nèi)閣制之憲法，遂起根本上之動(dòng)搖”。*王登乂：《八個(gè)月間國(guó)民對(duì)于憲法心理之回顧》，《憲法新聞》1913年第24期，第17頁(yè)。短短數(shù)十年間，國(guó)人“問(wèn)藥求醫(yī)”的急切、焦慮心態(tài)已經(jīng)轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨砦幕摹皡挆墶薄！斑@五十年間，我們有什么學(xué)問(wèn)可以拿出來(lái)見(jiàn)人呢？……這些讀書人的腦筋，卻變遷得厲害……曾幾何時(shí)，到如今‘新文化運(yùn)動(dòng)’這句話，成了一般讀書社會(huì)的口頭禪，馬克思差不多要和孔子爭(zhēng)席，易卜生差不多要推倒屈原?！?梁?jiǎn)⒊骸段迨曛袊?guó)進(jìn)化概論》，載梁?jiǎn)⒊讹嫳椅募c(diǎn)?！返?集，吳松等點(diǎn)校，昆明：云南教育出版社，2001年，第3249頁(yè)。我們可以從標(biāo)志著“新文化運(yùn)動(dòng)”開(kāi)啟的戰(zhàn)斗檄文《吾人最后之覺(jué)悟》，窺得時(shí)人在面對(duì)中西文明對(duì)沖、又欲“救亡”的急進(jìn)心態(tài)：“自西洋文明輸入吾國(guó)，最初促吾人之覺(jué)悟者為學(xué)術(shù)……其次為政治，年來(lái)政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問(wèn)題……吾敢斷言曰，倫理的覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟?！贝讼乃^“倫理問(wèn)題”即“儒者三綱之說(shuō)”“禮教”之制。*陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺(jué)悟》，《青年雜志》1916年2月15日。與中國(guó)傳統(tǒng)文化決裂的第一槍由此打響，人們來(lái)不及冷靜思考傳統(tǒng)文化所承載的中華民族悠久歷史，是否真的一無(wú)是處？西方文明的歷史生成邏輯，是否可以在中華大地上實(shí)現(xiàn)有效的無(wú)縫對(duì)接而落地生根？低估了一個(gè)自適應(yīng)了2 000多年歷史文明的智慧與鈍力，連收拾心情的間歇也未曾留下！這也反映了近代中國(guó)思考和主導(dǎo)“救亡”人群的主流心態(tài)：焦慮、急躁，換言之，亦表露出中國(guó)社會(huì)文化自信嚴(yán)重喪失的狀態(tài)。

三、民族國(guó)家之“形”與文化自信之“失”

李揚(yáng)帆認(rèn)為，“天下”與“世界”，“在近代以來(lái)的混同使用，反映了中國(guó)懼怕被排除在世界之外。將天下演化為世界，進(jìn)而縮小為國(guó)家，乃是源自這樣一種集體的焦慮：在巨變的天下中尋求國(guó)家身份認(rèn)同”。*李揚(yáng)帆：《“中華帝國(guó)”的概念及其世界秩序：被誤讀的天下秩序》，《國(guó)際政治研究》2015年第5期。因此，傳統(tǒng)的“王朝中國(guó)”雖歷經(jīng)了3000多年未變之局，卻經(jīng)不住“一夜秋雨”而換上了新“裝”，獲得了“民族國(guó)家”之“形”。誠(chéng)如王奇生教授所言：“推翻帝制，建立共和，對(duì)中國(guó)人而言是多么巨大的制度變革，豈能一蹴而就。”*王奇生：《急迫、急切與急進(jìn)：中國(guó)人的百年焦慮與應(yīng)變》，《北華大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第1期。之后的時(shí)間，甚至延至今日，這個(gè)當(dāng)時(shí)僅得其“形”的國(guó)體，仍在不斷地建設(shè)之中。與此同時(shí)，起初面對(duì)中西文化時(shí)的心態(tài)和行為，卻導(dǎo)致另一個(gè)問(wèn)題——文化自信的喪失，又為后續(xù)民族國(guó)家的建設(shè)和強(qiáng)盛制造了障礙、留下“歷史欠債”。

近代，西方社會(huì)進(jìn)化論思想在各領(lǐng)域的肆虐套用，以儒家文化為核心的中華文明也退避三舍。中西文化相遇，西方文明位列世界文明進(jìn)化的前沿，衡量文明的標(biāo)尺非她莫屬。于是，凡西方具象非具象的文化均自帶“文明”標(biāo)簽，中華上下，從人到物，從行為到制度，相形之下，滿目盡是瘡痍，不堪相提并論。結(jié)局如此，所為何之？天下沒(méi)有兩片全然相同的葉子，但也沒(méi)有兩片完全不同葉子，卻非要從中比較出個(gè)高下優(yōu)劣，豈非荒唐？一個(gè)至少存續(xù)了3000多年的國(guó)家文明，居然就在不到百年的擂臺(tái)上節(jié)節(jié)敗退，文化自信呈直線墮落。眾所周知，中國(guó)人或中華民族的存在，憑借的是其附著在延綿歷史之上的文化積淀與承續(xù)。如若對(duì)這個(gè)存在的信念失卻了，這個(gè)共同體的靈魂隨之幻滅便是必然的結(jié)果。

歷史轉(zhuǎn)折的關(guān)頭，世俗大眾的急切、焦躁是總體的“面相”，但仍不乏極少數(shù)有識(shí)之士發(fā)出沉著睿智的聲音，哪怕只是一絲易被淹沒(méi)在躁切之中的聲響，依然能為這個(gè)民族作出反思、留下回響。前述梁漱溟先生關(guān)于中西文化比較的見(jiàn)識(shí)，還有一人更早看到，不得不提。

辜鴻銘先生，這位學(xué)貫中西的近世大儒，當(dāng)眾人都在深惡痛絕地對(duì)中國(guó)文化扒皮抽筋之時(shí)，他卻用心發(fā)掘著她的美好，并思索著她“丑陋”“笨拙”外表下深入肌理的智慧。若不是出自對(duì)自身所屬文化深深的自知與自信，決計(jì)無(wú)法有如《中國(guó)人的精神》的論述。他認(rèn)為，中國(guó)的傳統(tǒng)文化塑造了“良民的信仰”及中國(guó)式人性。所謂中國(guó)式人性有兩大特征：首先是具有“不猛烈、不苛刻、不粗野或暴虐”的“溫順”品格，而這“正是因?yàn)閾碛型樾暮驼嬲娜祟愔腔?，才使中?guó)式的人性，真正的中國(guó)人具有無(wú)法言表的溫順”。*辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，李晨曦譯，南京：譯林出版社，2012年，第2頁(yè)，第3頁(yè)。另外一個(gè)特征，就是“缺少精確”，“必須承認(rèn)，說(shuō)到純粹的智力生活的發(fā)展，中國(guó)人在某種程度上被抑制了”?！笆聦?shí)上，歐洲語(yǔ)言中的‘科學(xué)’‘邏輯學(xué)’這兩個(gè)單詞，在漢語(yǔ)中沒(méi)有準(zhǔn)確對(duì)應(yīng)的詞。中國(guó)人像過(guò)著精神生活的孩子一樣，對(duì)抽象科學(xué)沒(méi)有興趣，因?yàn)榫窈颓楦胁⒉蛔饔糜谶@些領(lǐng)域?！?辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，李晨曦譯，南京：譯林出版社，2012年，第8頁(yè)。他鄭重地指出：中華文明具有“良民的信仰”，這是“一種不必借助牧師和警察或軍人就能使國(guó)家的百姓有秩序的信仰?！辈ⅰ熬鏆W洲人和美國(guó)人，不要?dú)У暨@筆無(wú)價(jià)的文明財(cái)富”，*辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，李晨曦譯，南京：譯林出版社，2012年，緒論，第7頁(yè)。因?yàn)檫@當(dāng)中蘊(yùn)含了以“人之初，性本善”為出發(fā)點(diǎn)生成的“仁愛(ài)”力量，這將是歐洲人戰(zhàn)后尋找解決維持文明秩序之道的所在。所謂人性或“善”或“惡”，無(wú)非“利他”或者“利己”而論；“善”既“利他”，又“利己”?？傊?，“利己”是共性，故人性之本質(zhì)為“利己”，“善”“惡”是以后天社會(huì)道德為立場(chǎng)，對(duì)以“利己”為目的而施以行為結(jié)果的屬性判斷。理性的“利己”包括“損人利己”和“利人利己”。其中，“利己”包含精神和物質(zhì)兩個(gè)基本層面，辜鴻銘先生所論的“真正的中國(guó)人過(guò)著一種情感或者人性友愛(ài)的生活”，*辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，李晨曦譯，南京：譯林出版社，2012年，第4頁(yè)。就是指，中華文化(儒家文化)煥發(fā)并弘揚(yáng)人性對(duì)情感精神價(jià)值追求的初始愿望——“仁”“愛(ài)”，從而實(shí)現(xiàn)人性對(duì)“榮譽(yù)感”的感知。宗教、科學(xué)、哲學(xué)都是創(chuàng)造秩序，或者說(shuō)創(chuàng)造認(rèn)知宇宙世界蒼生的方式，滿足人對(duì)于道德、精神的天然需求。而秩序或“道”“法則”，即是通過(guò)上述任何一個(gè)路徑窺探而得到的軌跡呈現(xiàn)。辜鴻銘先生認(rèn)為，中華文明(儒家文化)正是一種探得人性對(duì)創(chuàng)造溫良秩序更有宜的文化，這種文化使得中國(guó)人過(guò)著一種“精神生活”。

如何保持一種溫良有序的精神生活，同時(shí)又獲得富于靈敏創(chuàng)新的常性？這既關(guān)系中華民族文化自信的獲得，又關(guān)乎中國(guó)現(xiàn)代民族國(guó)家國(guó)民現(xiàn)代性的養(yǎng)成。擺脫舊有文化惰性習(xí)氣的障礙，從近世的焦慮與迷茫中走出，重拾中華民族的文化自信，尋找國(guó)家民族的獨(dú)特精神內(nèi)涵，這也是當(dāng)下中華民族及國(guó)家建設(shè)獲得內(nèi)在源動(dòng)力的必由之路。文化自信狀態(tài)是一個(gè)民族總體精神氣質(zhì)的底蘊(yùn)，對(duì)時(shí)局存在隱性的影響。此種影響不如典型歷史人物和事件那般輪廓清晰、易于發(fā)現(xiàn)和考量，而是如同土壤之于作物，大氣之于風(fēng)云，深藏其后，鈍挫無(wú)聲。簡(jiǎn)言之，文化自信的程度是中華民族認(rèn)識(shí)自身、作出對(duì)西方文化的態(tài)度和行為選擇的重要因素。因此必須回到中華民族富有創(chuàng)造性的共有文化精義之上，認(rèn)識(shí)她、理解她，并將其吸取、融入到人類共有文明的“現(xiàn)代性”潮流中去，優(yōu)質(zhì)文化傳統(tǒng)性與時(shí)代方向現(xiàn)代化，兩兩相望，共謀生機(jī)。既不因循守舊，也不亦步亦趨、人云亦云，成就一個(gè)富于現(xiàn)代性的中華民族，這是實(shí)現(xiàn)中國(guó)統(tǒng)一多民族國(guó)家“形”“實(shí)”“神”俱備的必要之舉。史學(xué)研究的責(zé)任，也不例外，這已成為當(dāng)下的一種學(xué)術(shù)自覺(jué)。如前所述，不少學(xué)者在此方面已頗有建樹(shù)，恰如錢穆先生所言：“治國(guó)史的第一任務(wù)，在能于國(guó)家民族之內(nèi)部自身，求得其獨(dú)特精神之所在?！?錢穆：《國(guó)史大綱》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第10頁(yè)。