陶 武

（安徽省社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所 安徽 合肥 230051）

中國文化崇尚和諧理念，此非凌虛蹈空之論，而是有著深厚的思想沃土和哲學(xué)淵源。如果說《論語》的“君子和而不同，小人同而不和”[1](P129)，代表孔子對于和諧理念的儒家式關(guān)注與追求，那么《道德經(jīng)》的“和其光，同其塵，挫其銳，解其紛，是謂玄同”[2](P98)，則代表了老子對于和諧理念的道家式認(rèn)同和推崇。討論老子《道德經(jīng)》的和諧思想，對于更好地理解和把握中國傳統(tǒng)和諧理念，服務(wù)中華民族偉大復(fù)興的偉大實踐，無疑具有一定啟發(fā)與借鑒意義。

一、和諧思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

（一）道法自然

“道法自然”代表了老子對于“道”的最高概括。何謂“道”呢？在《道德經(jīng)》的第一、二十五和四十二章中，老子給出了他對于“道”的定義與解釋。

有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨(dú)立而不改，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。吾強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[2](P348-353)

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。[2](P29)

從上述兩段文字，可以看出老子之“道”具有幾個方面內(nèi)涵：

其一，老子所謂“道”不可言說，很難找到一個名詞指稱它，但為了表達(dá)方便，用“道”字來稱呼，勉強(qiáng)用“大”來命名，可見它廣闊無垠而流行不息，傳播久遠(yuǎn)又復(fù)歸本原。老子將王與道、天、地并稱為宇宙“四大”，從而人取法地，地取法天，天取法道，而道則是完全出于自然的本性?！白匀弧弊鳛椤八拇蟆惫餐裱膬?nèi)在法則，作為“自然”狀態(tài)下的“四大”也必然是以其自身合理性應(yīng)有方式存在著，它們相互關(guān)聯(lián)、和諧共存。

其二，老子所說“道”還是天地萬物的根基和始源。老子用數(shù)字一、二、三揭示了道生萬物、由簡至繁的宇宙生成過程。此“一”者即“道”本身，“二”者即“陰陽”二氣，“三”者由陰陽二氣之交互碰撞而成的新狀態(tài)（“和氣”）。這里，陰陽顯然不僅是氣，而且是萬物所普遍具有相互矛盾的勢力和屬性；老子有意借用陰陽這個相互對立概念，揭示了一個陰陽交蕩、和生萬物的宇宙生成模式，老子的“和”思想不僅體現(xiàn)于萬物的生成環(huán)節(jié)，也體現(xiàn)于人們?nèi)粘τ诩彝ズ湍赖南蛲?，還體現(xiàn)對于內(nèi)心合道的精神追求方面（“知和曰?！保?/p>

（二）有無之辨

老子關(guān)注和諧，不僅體現(xiàn)于“道法自然”的根本理念，而且也彰顯于有無相生的邏輯思辨。有無之辨是老子哲學(xué)體系的重要內(nèi)容，也是老子哲學(xué)中非常抽象和精彩的部分。透過有無之辨有助于我們更好地理解老子的“和諧”理念，下面來看《道德經(jīng)》的論述：

反也者，道之動也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于無。[2](P27-28)

三十輻同一轂，當(dāng)其無，有車之用也。埏埴而為器，當(dāng)其無，有器之用也。鑿戶牖，當(dāng)其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用。[2](P270-272)

第一段，老子揭示了世界運(yùn)動的內(nèi)在動力，所謂“反者”是指任何事物內(nèi)部和相互之間都有一種對立統(tǒng)一的兩種力量，由于它們“相反相成”共同推動事物的運(yùn)動與發(fā)展。事物運(yùn)行經(jīng)歷著從“天下萬物生于有，有生于無”的發(fā)展路徑，它體現(xiàn)了道體的恒動狀態(tài)。

那么“有”“無”內(nèi)涵何在，關(guān)系如何呢？老子數(shù)次說到有與無，雖然他并未給它們下過定義，而多以設(shè)喻方式表達(dá)?！坝兄詾槔?，無之以為用”，此處“有”“無”是就現(xiàn)實世界的虛無與實有而言的，不同于超現(xiàn)象界、抽象的“有”“無”?！袄献拥哪康模粌H在于引導(dǎo)人的注意力不再拘著于現(xiàn)實中所見的具體現(xiàn)象，更在于說明事物在對待關(guān)系中相互補(bǔ)充、相互發(fā)揮?！盵3](P117)老子告誡人們：不要拘泥現(xiàn)實和表面，更要注重內(nèi)在與實質(zhì)；隱藏在事物背后的東西（無），往往是事物成為其自身（有）的前提與根本。

我們再來看《道德經(jīng)》的《道經(jīng)》首章，老子以極富哲學(xué)的思辨就道與物、物與名、人與物、有欲與無欲、有與無、道與有無等問題進(jìn)行探討。

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。[故]恒無欲也，以觀其妙；恒有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。[2](P221-227)

老子有無之辨是其“道法自然”思想的延續(xù)，正如李零所言，“可道不可道，可名不可名，有名無名，有欲無欲，都是屬于有無之辨。它們是同一種東西的兩種不同叫法。這種東西就是道。道，就像一個又深又黑的大洞。這個大洞才是‘眾妙之門’，下文叫‘玄牝之門’（無中生有）。”[4](P24)

站在“道”立場看待有無，它們只是“道”的不同呈現(xiàn)形式（異名同謂），老子主張兩者和諧共生、缺一不可，這種貴無崇有思想對于我們理解老子的和諧精髓具有非常重要作用。

二、和諧思想的主要內(nèi)涵

老子和諧思想非常豐富，表現(xiàn)在道與德、小與大以及圣與民關(guān)系等幾個相對命題的討論方面。

（一）道與德

尊道貴德、志道據(jù)德是中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，老子最早系統(tǒng)討論道德問題，提出尊道貴德、道主德從、道失德生等重要思想。

1.道尊德貴

尊道貴德是老子關(guān)于道德兩者關(guān)系的重要觀點(diǎn)，老子認(rèn)為，萬物生成包括道、德、物與器等四個階段：萬物因“道”而生，由“德”而聚，因“物”得形，由“器”生成，尊道貴德是成就萬物的必然選擇?！独献印返谖迨徽抡f：

道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。……生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也，此之謂玄德。[2](P69-73)

在老子看來，“道者萬物之奧”（第六十二章），“道隱無名”（第四十一章）且“天道無親”（第七十九章），“道”生成萬物且又“無名”“無親”，所以“德”對于萬物的形成至關(guān)重要，誠如馮友蘭所言，沒有“道”，萬物無所從出；沒有“德”，萬物沒有了自己的本性，所以說“萬物莫不尊道而貴德”。即使如此也不要忘記，道與德所以受到尊崇還在于“莫之爵而恒自然”（莫之命而常自然），也就是說，萬物的形成和變化并不受超自然的外在力量和意志的支配。尊道貴德代表了老子對于兩者的總體態(tài)度，這是和諧精神和系統(tǒng)思想的體現(xiàn)，對于中國文化重德傳統(tǒng)的形成具有重要作用。當(dāng)然，道與德的關(guān)系還有另外一個層次，即道主德從。

2.道主德從

在道與德關(guān)系上，老子既主張尊道貴德，又提出道主德從說，為大德者樹立一個更高的“道”之本源與規(guī)范，他說：

孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然，以此。[2](P327-332)

老子認(rèn)為：“最大的德就是遵循道”，“道”就是最高最大的“德”。道是根本、內(nèi)在和無形的，德是顯現(xiàn)、外在和有形的，雖然它們處于不同的層次，但它們又是相互依賴，互相促進(jìn)的：離開德的道沒有意義、離開道的德沒有根基。

3.道失德生

老子文本中并無“道失德生”之文字，是對“失道而后德”的變通說法，體現(xiàn)了老子關(guān)于道與德關(guān)系的另一種詮釋。

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其?。痪悠鋵嵅痪悠淙A。故去彼取此。[2](P1-7)

對于首句的理解，從韓非子開始分為兩大派，《韓非子·解老》作：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮。”由于文義和理解比較完整，陳鼓應(yīng)采取此說；而高明在帛書本中引用馬敘倫之說，對上述說法存疑?；谖谋痉治雠c自己理解，筆者認(rèn)為帛書本更為接近老子原義。因為根據(jù)前文老子關(guān)于上德與上仁、上義和上禮的論述，他分明將“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”放置在不同的層級上。老子以一種層層遞減方式證明前者對于后者的支配作用。區(qū)分上德與下德的關(guān)鍵在于他是否出于無為之心：如果順任自然而無所標(biāo)榜，則達(dá)到高德之境（上德）；如果刻意求德而有意表現(xiàn)，則尚未進(jìn)入德的門檻（下德）。基于上德（無為）的標(biāo)準(zhǔn)，上仁、上義與上禮都是在“有為”目標(biāo)下或無為、或有為、或強(qiáng)為，由此可見，老子并沒有否定仁、義、禮的價值，而是痛心它們變得越來越外在化，背離它們原有的自然無為，甚至成為人們自我標(biāo)榜的工具、誘發(fā)混亂的根源。

“失道而后德”，意思是說人們不能遵循大道之時，便會尋找和推崇大德，說明老子并不回避“德”，只是他更為推重“上德”而批判“下德”罷了。老子關(guān)于道德關(guān)系的論述系統(tǒng)而又深刻，是道法自然理念在道德關(guān)系的具體體現(xiàn)，也是道德和諧關(guān)系具體表現(xiàn)。

（二）小與大

老子的和諧思想還體現(xiàn)于小大之辨上，包括諸如大與小、多與少、難與易等幾個方面的辯論。老子曾說過“治大國，若烹小鮮”的豪言，可見他對于大國治理的充分自覺與自信：

治大國若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，圣人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉。[2](P118-120)

如何治國理政，是借助于上天鬼神，還是仰仗于人間圣王，老子都給出了否定答案，在他看來治國之秘鑰在于“道蒞天下”，依道治國，如“烹小鮮”，不需猛火暴政、虐政害民，而要因勢利導(dǎo)、愛惜民力。與孔子“不言怪力亂神”相似，老子強(qiáng)調(diào)“其鬼不神”，“吉兇由人”（春秋叔興語），這里包括上至君王，下至百姓，強(qiáng)調(diào)都要各安其分，協(xié)調(diào)共生。“治大國，若烹小鮮”的哲學(xué)智慧，早已流傳海外，成為人類共同的思想財富。

一國之內(nèi)要處理大小之辨，不同國家之間也要處理好大小矛盾。有感于當(dāng)時諸侯國崇尚武力，攻伐為上，老子對于大國外交提出了忠告?！按蟀钫呦铝鳌?，“大者宜為下”[2](P121-125)。他呼吁國與國之間應(yīng)當(dāng)謙虛并容，警示大國不要恃強(qiáng)凌弱，妄動干戈，而要謙讓無爭，甘守雌靜，才能贏得小國的信服。老子認(rèn)為“謙下”當(dāng)是大小國相處之道，不過“謙下”有度，不可過分，老子所見卓識高遠(yuǎn)。

人的一生會經(jīng)歷很多事情，人們處理事情的態(tài)度和方法各不相同。老子睿智地處理大小難易問題，為人們處理好各種事情提供方法論指導(dǎo)。老子有關(guān)大與小論述體現(xiàn)了他豐富的辯證思維，他所強(qiáng)調(diào)的大小和諧相處的生存之道，體現(xiàn)了老子非常獨(dú)特的貴柔守雌思想。

（三）圣與凡

討論圣凡關(guān)系，需要就老子的圣人主張加以辨析。由于受到王弼通行本《老子》第十九章“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”的影響，人們認(rèn)為老子與莊子后學(xué)一樣摒棄圣人與智慧，實際上據(jù)《老子》郭店楚簡本“絕智棄辨，民利百倍；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈”所言，老子并不否定圣人，而是將“圣”喻為“救人救物”“無敗無失”的人格修養(yǎng)的最高典范：“是以圣人恒善救人，而無棄人，物無棄材，是謂襲明?！盵2](P365)“是以圣人無為也，故無敗也；無執(zhí)也，故無失?！盵2](P137)

老子如何看待和處理圣與凡關(guān)系呢？老子秉承“使夫智不敢，弗為而已，則無不治”[2](P237)的主張，反對主政者的“尚賢”“貴貨”和“重欲”主張，從而讓百姓“不爭”“不盜”和“不亂”，提倡對于百姓虛心實腹弱志強(qiáng)骨的圣人之治。老子認(rèn)為，圣人在有為與無為之間保持一種適度的平衡，既提倡“圣人不仁，以百姓為芻狗”[2](P243)的不偏不倚，又隱含“恒使民無知無欲”[2](P237)的愚民嫌疑。老子果真有“愚民”之意嗎？辯駁的關(guān)鍵要看“明”“愚”的含義。老子也曾說過“大巧若拙”，可見老子之“愚”非真愚，而是體現(xiàn)了道者的簡樸與天真。由此老子所謂“無知”，并不是行愚民政策，乃是去除內(nèi)心的奸詐與計謀；所謂“無欲”并不是要消除自然的本能，而是遏制貪欲的滋長。老子又曾說過，“圣人恒無心，以百姓之心為心”[2](P58)，可見他內(nèi)心充滿著謙遜與仁愛精神?！笆且允ト酥厦褚玻匾云溲韵轮?；其欲先民也，必以其身后之。”[2](P146)這種圣民思想在方法與途徑上是溫和謙讓和與民為善的，而他的“天下莫能與之爭”的結(jié)局同樣也是積極進(jìn)取和良善效果的。

老子如何看待高低貴賤之分呢？他說：“故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。夫是以侯王自謂孤寡不谷。此其賤之本與？非也？故致數(shù)譽(yù)無譽(yù)。是故不欲琭琭若玉，珞珞若石?！盵2](P16-17)老子基于“道”的“柔弱勝剛強(qiáng)”特性，提出“貴以賤為本，高以下為基”的主張，與孔子的“君使臣以禮，臣事君以忠”[1](P78)有著明顯區(qū)別。老子認(rèn)為，從政者甘為“珞珞如石”，方獲“數(shù)譽(yù)無譽(yù)”。相比之下，孔子的“君”即使有待臣之禮，也難有甘為珞石之心。

在圣凡關(guān)系上，老子保持一種樸素的人道與平等主義情懷，他對于圣人的理性態(tài)度與對低賤者的深切同情有利于維護(hù)弱勢群體的利益，促進(jìn)社會的和諧與穩(wěn)定。

三、和諧思想的目標(biāo)與啟示

“《道德經(jīng)》中所蘊(yùn)含的天人和諧、身心和諧、人際和諧等方面的和合思想對于構(gòu)建和諧社會，促進(jìn)社會和諧發(fā)展有著重要的借鑒意義和指導(dǎo)作用。”[5](P73-76)老子和諧思想體現(xiàn)于他對于個人、國家乃至天下的理解與設(shè)想，這種設(shè)想雖然帶有明顯的道家特點(diǎn)，但是對于當(dāng)今社會不無啟發(fā)意義。

（一）道法自然，做一個知和、玄同之人

道法自然是老子提倡的最高法則。在老子看來，一個人的最高生存準(zhǔn)則當(dāng)然是道法自然，它要人們既保持自我的身心和諧，又遵循不敢為天下先的原則，做一個知和、玄同之人。

1.知和曰明

身心問題，即物質(zhì)與精神問題，包括物質(zhì)、精神以及兩者關(guān)系幾個方面，老子希望以無為謀求無不治的圣人之治，他說：

不上賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無知無欲也，使夫智不敢，弗為而已，則無不治矣。[2](P235-237)

老子以矛盾方式對待心與腹、志與骨，不過這種消極方式卻是為了獲得無所不治的積極結(jié)果，這種使百姓無知無欲雖有愚民之嫌，但設(shè)想使每個人都能做到不爭不盜不亂又何嘗不是一個溫和與智慧之舉呢。老子十分強(qiáng)調(diào)“和”對于人生的重要意義，認(rèn)為“知和”是人們高明和體道的表現(xiàn)?！爸驮怀＃Ｔ幻?，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，是謂之不道，不道早已。”[2](P95-97)郭店簡本說，“和曰同，知和曰明”，和、同互訓(xùn)，凸顯老子對于和諧的強(qiáng)調(diào)：懂得和諧才叫正常，懂得正常叫高明。老子這種思想不僅體現(xiàn)在自我的身心和諧，也彰顯于人己相處之中。

2.和光同塵

知者弗言，言者弗知。塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤；故為天下貴。[2](P98-100)

“圣人無積，既以為人，己愈有；既以予人矣，己愈多。[2](P157)

在一個等級森嚴(yán)的古代社會，老子提出建設(shè)一個不分親疏利害貴賤的社會，圣人“為而弗爭”，這是對當(dāng)時“爭名、爭利、爭功”世界的極大諷刺，作為有道的圣人從不私自積藏，他盡量地幫助別人，自己因此而變得更加富有；他盡量地給與別人，自己反而更加充足。這是一種道家博愛與奉獻(xiàn)精神的表現(xiàn)。在老子心目中，圣人處處表現(xiàn)出一種無為、無欲和謙讓的姿態(tài)，他不僅希望人們安享與世無爭、和光同塵的玄同境界，也不忘努力成為一個為人己愈有、予人己愈多的無積圣人。圣人這種無積無欲的行為往往會獲得意想不到的積極后果。

（二）無為而治，建一個不爭、不戰(zhàn)之國

1.不爭

老子推崇水德，贊譽(yù)“不爭”，對人們的居住、思想、交往、言論、政治、處事和行動提出“七善”要求，不爭是其中每個人都應(yīng)遵循的道德信條。

上善如水。水善利萬物而有靜，居眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，予善天，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。[2](P253-258)

故天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。”[2](P157)

本章用水性來比喻上德者的人格。在帛書第六十六章，老子又以江海為喻強(qiáng)調(diào)“無爭”的意義，這種無爭并非是說天下已經(jīng)沒有紛爭，而是說天下沒人能夠與他爭。

2.不戰(zhàn)

與“不爭”相應(yīng)，老子又提出“不戰(zhàn)”，“不戰(zhàn)”并非絕對否定戰(zhàn)爭，而是反對輕易發(fā)動戰(zhàn)爭；即使真的發(fā)生戰(zhàn)爭，也要善戰(zhàn)不怒、勝而不美。

夫兵者，不祥之器也。物或惡之，故有裕（道）者弗居?！鹈酪玻裘乐?，是樂殺人也。夫樂殺人，不可以得志于天下矣。[2](P387-396)

老子對于殺人盈城的戰(zhàn)爭早已厭倦，他稱那些戰(zhàn)爭狂都是無道者，喜歡殺人的人早晚也要遭到天下的唾棄，他呼吁人們要學(xué)習(xí)古人那樣“不爭之德”，他說：

善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也。[2](P164-168)

“善勝敵者弗與”，與孫子的“不戰(zhàn)而屈人之兵”有異曲同工之妙，老子以“天之道”指導(dǎo)他的論兵之道，表現(xiàn)出一種和平主義的非戰(zhàn)精神。

3.無為

要想構(gòu)建一個不爭與不戰(zhàn)的社會，還需要處理有為與無為關(guān)系。爭權(quán)奪利、攻城略地，是強(qiáng)力有為的結(jié)果，但它導(dǎo)致的結(jié)果往往就是連綿的征討與殺戮；老子希望人們效法天道做無為之事，恪守老子“上德無為而無以為”的品質(zhì)，與民休息、以無事取天下。

是以圣人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。[2](P228-234)

為學(xué)者日益，聞道者日損。損之又損，以至于無為，無為而無以為。取天下，恒無事；及其有事也，不足以取天下。[2](P53-57)

關(guān)于無為思想，馮友蘭有過精到評析：“《老子》并不完全不要知識，所以它還要用觀的方法去求對外界的知識。它認(rèn)為，為道就要日損，為學(xué)就要日益，但是，所損所益并不是一個方面的事。日損，指的是欲望、感情之類；日益，指的是積累知識的問題。這兩者并不矛盾，用我的話說，為道所得的是一種精神境界，為學(xué)所得的是知識的積累，這是兩回事。一個很有學(xué)問的人，他的精神境界可能還是像小孩子一樣天真爛漫，用《老子》表達(dá)的方式，一個人也應(yīng)該知其益，守其損?！盵6](P343)

為學(xué)與為道，本是人們都應(yīng)努力做好的兩件事，老子更為看重后者，體現(xiàn)了道家的思想追求，雖然與儒家的自強(qiáng)不息與剛健有為思想有很大差距，但是道家追求一種無為無以為、不戰(zhàn)不爭的美好生活愿望，為人們在戰(zhàn)爭、災(zāi)難、貧困的古代社會提供了精神慰藉與理想目標(biāo)。

（三）修身以德，創(chuàng)一個德播家邦的天下

老子既期望以一種消極方式實現(xiàn)與世無爭、小國寡民的社會理想，也不忘以積極態(tài)度讓人們修身以德，創(chuàng)造一個德播家邦的天下。

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之鄉(xiāng)，其德乃長。修之國，其德乃豐。修之天下，其德乃博。以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。[2](P85-88)

尊道貴德是老子道德觀的重要方面。在他看來，善于修道，德性才會根深蒂固；善于守德，行為才不會偏離航道，才能蔭及子孫、祭祀不絕。老子從個人修身出發(fā)，從家庭、鄉(xiāng)里，到邦國，層層外推，直至天下，概莫能外。老子強(qiáng)調(diào)了道德對于個人乃至天下的意義，同樣道德也成為聯(lián)系個人乃至家國天下的共同基因。尊道貴德也因此成為道家奉獻(xiàn)給人類社會的精神財富。由此聯(lián)想到，《大學(xué)》所提倡的儒家“修齊治平”的治國理想，可見“家國天下”成了儒道兩家共同的理想和精神追求。儒道兩家在天下觀方面的不謀而合，代表了中國傳統(tǒng)文化的共同價值取向，他們都有一個放眼世界和胸懷天下的夢想，只是通往夢想的路途各有千秋，如果儒家更強(qiáng)調(diào)群體的力量和規(guī)范的約束，道家則更為注重道法自然和個人精神自由。道家對于個人精神自由和身心和諧的追求無疑可以為儒家精神世界和道德傳統(tǒng)提供重要精神養(yǎng)料。

老子被譽(yù)為中國歷史上第一個真正的哲學(xué)家，五千言的《道德經(jīng)》更被譽(yù)為“萬經(jīng)之王”，《道德經(jīng)》所蘊(yùn)含的和諧思想涵蓋了從個人、社會、國家乃至天下等多個層面，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)、科學(xué)、政治、宗教等都發(fā)生了深刻的影響，對于我們今天更好地領(lǐng)會與履行協(xié)調(diào)發(fā)展理念，全面建成小康社會具有一定的理論借鑒意義和現(xiàn)實啟迪作用。

［1］陳戍國.論語 /四書五經(jīng)校注本（一）［M］.長沙：岳麓書社，2006.

［2］高明.帛書老子校注［M］.北京：中華書局，1996，2011 年重印.

［3］陳鼓應(yīng).老子今注今譯（修訂版）［M］.北京：商務(wù)印書館，2003.

［4］李零.人往低處走：《老子》天下第一［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

［5］白言笑，張鐵軍.《道德經(jīng)》中蘊(yùn)含的人與自然的和合思想［J］.社科縱橫，2017（03）.

［6］馮友蘭.中國哲學(xué)史新編（上卷）［M］.北京：人民出版社，1998.