[英]尼克·臧威爾

(赫爾大學 哲學系，英國)

一、 邏輯實在論

1. 對于實在論的畏懼

讓我們先來看看這個相對簡單的例子：當一個在邏輯上復(fù)雜的思想表征出一個在邏輯上復(fù)雜的事實——例如一個析取或合取的事實——的時候，一種強有力的實在論式表達將是這樣的：包含邏輯常項的概念或語詞，其實是指涉著邏輯上復(fù)雜的事實的構(gòu)成成分的。此處討論的邏輯常項，至少將包括“和”與“或”。這樣一來，對于一個強有力的實在論來說，“和”與“或”均為實在的(即非語義性質(zhì)的)構(gòu)成成分。*對于這種邏輯實在論的表述，可見下述文獻：(1) Morris Cohen, A Preface to Logic (London: Dover. 1944) p.x; (2) Arthur Prior, “A Statement of Temporal Realism,” ed. B. J. Copeland, Logic and Reality: Essays on the Legacy of Arthur Prior (Clarendon: Oxford, 1996) 45; (3) Willard Orman van Quine, Philosophy of Logic, Engelwood, Cliffs (NJ: Prentice-Hall, 1970) 97-102。在哲學史中擁有實在論傾向的哲學家可能包括萊布尼茨、沃爾夫與波爾扎諾。不過，很多哲學家都感到這種關(guān)于邏輯常項的觀點是難以下咽的。這些脾胃虛弱的哲學家，或許希望去擁抱一種更為和緩版本的實在論，比如這樣一種實在論：它僅僅局限于肯定邏輯常項(相對于推理規(guī)則而言)所具有的“解釋性優(yōu)先性”(explanatory priority)。然而，去簡單地斷言這種解釋性的優(yōu)先性的存在是一回事，而去真正地解釋它則又是另一回事情。對于解釋性優(yōu)先性的解釋，需要訴諸于邏輯常項概念或語詞的真正指謂。但這些非推論式的意義如果不兌現(xiàn)為其指稱的話，又能夠意指何物呢？當然，我知道，那種認為實在本身之中就存在著邏輯構(gòu)成者的想法，對于很多人來說都顯得很討厭。*比如維特根斯坦就是這樣看的。請參看：Ludwig Wittgenstein: Remarks on the Foundations of Mathematics (Oxford: Blackwell, 1978) section 8。而在我看來，這恰恰也是鼓勵人們提出非實在論觀點——如推論主義(inferentialism)——的主要動因。其實，不少人對于非實在論的偏好，只能通過對于實在論的恐懼來得到解釋。而在我看來，邏輯哲學家如果能夠富有同情心地探索實在論的選項以知曉它們是否真像其看上去的那樣不盡如人意的話，那么事情就會向我們展現(xiàn)出一個新的面相。而作出此類探索，也恰恰是我在拙文的余下部分所想做的事。

2. 實在論與規(guī)定性

在本節(jié)中我的討論將始自于“和”與“或”，并將對于“非”的討論暫時擱置。關(guān)于“和”與“非”，實在論的觀點是：它們皆為世界的一部分，或為其構(gòu)成者，或為其特征。但它們究竟是如何成為這個樣子的呢？

世界中的很多事實在邏輯上都是復(fù)雜的。舉例來說，這樣的一個事實——如“草兒青青且雪兒白白”——便是一個復(fù)合事實。“草兒青青或雪兒白白”則是另一個復(fù)合事實。在這些邏輯上復(fù)雜的事實中，諸如“和”與“或”這樣的邏輯常項，都是邏輯上復(fù)雜的事實的構(gòu)成成分。

邏輯常項也可以去聯(lián)接對象和屬性。我們有析取和合取的對象，也有析取和合取的屬性。但在這里我更關(guān)注于事實。我將事實看作是具有語詞形式的事項，又可稱之為“事態(tài)”(states of affairs)或“情景”(situations)，一個簡單的事實可以是一個對象或事件具有某個屬性。*之所以有“真”，是因為有事實，而非相反。在本文中，我將事實看作是基礎(chǔ)的，并且將事實視為因果性決定關(guān)系和形而上學決定關(guān)系的關(guān)系項。請參看梅勒的《因果的事實》(David Mellor: The Facts of Causation, New York: Routledge, 1995)。

邏輯常項不僅存在，而且因為它們是復(fù)合事實的構(gòu)成成分，它們還擁有本質(zhì)，且不同的邏輯常項擁有不同的本質(zhì)。它們在一個重要的方面顯得不同，那就是它們對各自參與構(gòu)建的事實的因果或形而上學效力的貢獻不同。這里我發(fā)展了薩繆爾·亞歷山大*Samuel Alexander, Space, Time and Deity (London: Macmillan, 1920).和希德利·肖梅克爾*Sydney Shoemaker, “Causality and Properties,” Identity, Cause and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).的觀點——有時候被稱作是“亞歷山大原則”——粗略地講，該原則的內(nèi)容是：實在物是會產(chǎn)生效力的。舉個例子，“是圓的”是一個真正的屬性，因為某事物擁有該屬性可以導(dǎo)致它在平面上有滾動行為；而“是三角形的”在這方面不同于“是圓的”?！昂汀迸c“或”的情形與之類似。復(fù)合事實“A和B”與復(fù)合事實“A或B”之間究竟有何不同？答曰：它們在其自身與事態(tài)A之間的形而上學的規(guī)定關(guān)系上存在不同，“A和B”規(guī)定了事態(tài)A，而“A或B”并未做出這樣的規(guī)定；并且“A或B”被事態(tài)A所規(guī)定，而“A和B”并沒有。它們還在相互之間的關(guān)系上存在著不同?！癆和B”規(guī)定了“A或B”，反之卻不行。它們還在與其他事實之間的規(guī)定關(guān)系上存在著不同。因為這兩個復(fù)合事實的非邏輯構(gòu)成成分并無不同，所以整個復(fù)合事實的效力上的不同，便只能依賴于它們的邏輯構(gòu)成成分對效力做出的貢獻的不同來得到合理的解釋。

不過，也正因為“和”與“或”的不同最終還是體現(xiàn)于它們對自身所處的邏輯復(fù)合事實的效力所做出的不同貢獻之上，因此，由此完成的對于“這些不同的邏輯常項是什么？”的解釋畢竟還是間接的。然而，“和”與“或”之所以以間接的方式彼此不同，也正是因為“和”就是“和”自身，“或”就是“或”自身。依據(jù)肖梅克爾版本的亞歷山大原則，如果某物對由它結(jié)合的對象的效力做出了貢獻，那么它就是實在的?！昂汀迸c“或”則通過了這一測試。

我們也有合取和析取的對象。許多我們所熟悉的對象都是復(fù)合的，比如倫敦，它們是合取的對象。一個人訪問倫敦，要么游玩?zhèn)惗乇辈?，要么游玩?zhèn)惗啬喜俊Ｊ澜缟弦灿形鋈〉膶ο?。例如，一些人曾?jīng)接受過“牛津劍橋教育”，這意味著他要么曾經(jīng)上過牛津大學，要么上過劍橋大學。但是我現(xiàn)在的關(guān)注點在于事實以及它們的構(gòu)成成分，而非對象——除非這里所說的對象乃是事實的構(gòu)成成分。

3. 世界的結(jié)構(gòu)

邏輯概念與詞項均有所指涉。但是它們指涉的是什么呢？它們指涉的是復(fù)合事實的構(gòu)成成分。但是這些構(gòu)成成分又是什么呢？它們或許不是對象——但是對象并不是世界中唯一存在的指稱對象。世界(包括物體、事件、屬性、事實……)有其自身的邏輯結(jié)構(gòu)(德語“aufbau”)，并且這一結(jié)構(gòu)并不依賴我們而存在，邏輯概念和詞項表征這個世界的結(jié)構(gòu)。即使不存在人類或其他思考者，這個結(jié)構(gòu)也會依然存在。以一個復(fù)合事實為例，比如說“草兒青青或雪兒白白”——在這樣的一個復(fù)合事實與思考者之間，甚至在其與任何抽象的對象之間，都不存在任何關(guān)系。邏輯其實是在整個世界中彌漫的。*卡爾納普的名著《世界的邏輯結(jié)構(gòu)：哲學中的偽問題》(Rudolf Carnap, The Logical Structure of the World: Pseudoproblems in Philosophy, English translation by Rolf A. George, University of California Press, 1967)的標題，至少就冒號之前的這部分而言，意思是非常棒的。但就書的內(nèi)容而言，真是一頁不如一頁，因為全書的要點就是拒絕這個觀點：邏輯的結(jié)構(gòu)就是處于世界之中的。

有人恐怕會對“邏輯詞項有所指涉”這一提法感到奇怪，而他們的驚訝感可以通過下面的方式而得到更清晰的表述，即：在某種意義上，邏輯詞項在其意義上乃是抽象的。這種說法固然不錯，但這也僅僅是類似于說“運動”和“空間”是非常抽象的詞語罷了。然而，盡管“運動”和“空間”均是抽象的詞匯，但是它們都不指涉抽象域，諸如數(shù)或集合，而是指涉物理世界。同樣的道理，邏輯詞項指涉世界的結(jié)構(gòu)。試以一條領(lǐng)帶的條紋圖案作類比。我們可能會在某種意義上對該圖案進行描述，由此產(chǎn)生出一個某種意義上的“抽象”的描述。但是，我們所描述的仍然是這條領(lǐng)帶的特征。類似的，在這種意義上，邏輯描繪了世界“抽象”的普遍結(jié)構(gòu)或模式(pattern)。世界的邏輯便像是領(lǐng)帶上的圖案。*請參看維特根斯坦在《邏輯哲學論》(Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus, London: Routledge, 1922)的論題 4.0312中所表達的觀點。

有人可能會說：邏輯不單單是現(xiàn)實世界的結(jié)構(gòu)，還是所有可能世界的結(jié)構(gòu)。如果我們允許利用“可能世界”這一概念來進行討論的話，有人可能會主張：不可能存在與現(xiàn)實世界的邏輯法則不同的可能世界——而這種“不同” 意義，正如說“某些可能世界的物理法則與現(xiàn)實世界的物理法則不同”一樣。但我認為，事情之所以會如此，并非是因為邏輯關(guān)涉可能性和必然性。對邏輯常項“和”而言，它就其本質(zhì)而言就必然要滿足：對任意X和Y，“X和Y”規(guī)定了X；正是“和”的本質(zhì)解釋了為什么不可能存在“‘X和Y’成立而X不成立”的情形。其實，是邏輯常項的本質(zhì)解釋了模態(tài)事實。

那么，虛構(gòu)性敘述對于表示邏輯常項的概念和詞項的使用，又是怎么一回事情呢？當然有人會爭論說，因為不存在虛構(gòu)的事實，所以作為虛構(gòu)性敘述中的思想和句子的構(gòu)成成分的邏輯常項沒有所指。對這種觀點的一個回應(yīng)便是：虛構(gòu)性敘述就像繪畫一樣均是人工物。按照此思路，那么就存在關(guān)于虛構(gòu)性敘述的事實，這樣一來，表示邏輯常項的概念和詞項就能夠在思想中指涉或描述事實。另一種回應(yīng)是說：在虛構(gòu)的思想和交談中，我們是在假裝作出指涉或想象。在這個情形中，沒有理由說我們?yōu)槭裁床荒芗傺b指涉或想象邏輯常項的指稱對象——就像假裝指涉或想象虛構(gòu)性敘述中的那些邏輯常項部分之外的內(nèi)容一樣。同理，我們可以在歸謬法論證中有效地運用表示邏輯常項的概念和詞語，盡管我們可能并不相信某個邏輯上很復(fù)雜的假設(shè)性條件是真的。

我給出的許多邏輯規(guī)定的例子都是來自于經(jīng)典邏輯。但我并不想就此顯得很獨斷。在實在論的前提被給定的情況下，“世界的正確邏輯結(jié)構(gòu)是什么？”是一個開放的問題。世界的正確邏輯結(jié)構(gòu)可能是經(jīng)典邏輯、直覺主義、量子理論、辯證法……還有很多其他的選項。更重要的是，“何為真的邏輯結(jié)構(gòu)？”這一問題的答案，并不必然會符合我們的常識。世界的正確邏輯結(jié)構(gòu)可能依照我們對于“何為世界的邏輯結(jié)構(gòu)？”這一問題的不同回應(yīng)方式而有所分殊。既有俗常邏輯(folk logic)，也有真正的邏輯。俗常邏輯是可能為假的。例如，希拉里·普特南就認為我們應(yīng)當擁抱量子邏輯，這將使我們遠離俗常邏輯。*H. Putnam, “The Logic of Quantum Mechanics,” Mathematics, Matter and Method: Philosophical Papers Volume 1, second edition (Cambridge University Press, Cambridge, 1979) 174-197.

那么邏輯中關(guān)于“一元論”和“多元論”的爭論，又是怎么一回事呢？從實在論者的角度來看，邏輯就是這個世界的結(jié)構(gòu)。因為只有一個世界，所以相應(yīng)的只有一個世界的邏輯結(jié)構(gòu)。而邏輯理論則以或多或少的精確度契合于這一結(jié)構(gòu)。在筆者看來，可以有這樣一個重要的假定，即存在一個世界的共同結(jié)構(gòu)，它超越了諸如心靈事實、物理事實、數(shù)學事實等具體的事實種類。某些邏輯結(jié)構(gòu)以跨領(lǐng)域的方式而被共享乃是可能的。例如，合取與析取的基本原則就被共享。然而，我們也可能有理由接受許多不同的邏輯理論，這取決于我們對邏輯持有怎樣的認識論觀點。*Thomas Kuhn, “Objectivity, Value Judgment and Theory Choice,” The Essential Tension (Chicago: University of Chicago Press, 1974) 320-339.不過，因為本文關(guān)心的是關(guān)于邏輯的實在論觀點，所以本文將不涉及討論邏輯的認識論問題。

4. 無聊的復(fù)合事實？

針對實在論的觀點，有人或許可以做出如下反駁：如果“和”與“或”是復(fù)合事實的構(gòu)成成分的話，那么按照邏輯實在論的觀點，“A”、“A和A”、“A或A”就應(yīng)當是不同的事實，因為它們的邏輯構(gòu)成成分不同。換言之，如果 “A和B”與“A或B”有所不同乃是因為它們的邏輯成分彼此不同的話，那么，不同的邏輯成分的加入，難道不會造成“A和A”與“A或A”之間的不同嗎？ 可我們都知道“A和A”與“A或A”是相同的?？梢?，邏輯實在論的預(yù)報與我們的常識相悖。

對于上面的反駁，一個可能的回應(yīng)是：這里所說的“A和A”與“A或A”都算不上是構(gòu)造安妥的表達式。之所以如此判斷，乃是因為：就“和”與“或”之本性而言，它們本應(yīng)當聯(lián)接兩個不同的事實，進而從中創(chuàng)造一個新的事實。而在“A和A”與“A或A”這樣的表達式中，“和”與“或”其實都只能算是在空轉(zhuǎn)的車輪。我們或許可以將“和”與“或”設(shè)想為化學鍵。某些化學鍵聯(lián)接一個氧原子和另一個同類的氧原子。但化學鍵不可能將一個氧原子同它自身聯(lián)接起來。邏輯聯(lián)結(jié)也是類似的道理。反過來說，如果邏輯聯(lián)接詞果真能夠?qū)⒁粋€事實與它自身聯(lián)接在一起，那么，“A”、“A和A”與 “A或A”就可能是指向同一個簡單事實的三種不同形式。然而，也恰恰是因為“A”、“A和A”與“A或A”既規(guī)定了同樣的事實，又被同樣的事實所決定，那么這三個表達式實際上也就沒有任何區(qū)別。反過來說，倘若它們是不同的事實，那么它們所決定的事實，以及被它們所決定的事實，也就應(yīng)當有所差別。但事實上這樣的差別并不存在——例如，“A”、“A和A”與 “A或A”就在它們的原因和結(jié)果上沒有差別。

對于上述的反駁，還有一種回應(yīng)如下：我們姑且承認：“A”、“A和A”與“A或A”在效力上的確存在不同。具體而言，“A和A”規(guī)定了A，但并不被“A”所規(guī)定，而“A”規(guī)定了“A或A”，卻又不被“A或A”所規(guī)定——盡管它們?nèi)咧g是互為必要條件的。所以，它們是三個不同的事實。這樣一來，對于實在論的反駁中所提出的那個歸謬論證的結(jié)論——“A和A”與“A或A”的確不同——也便得到了滿足。但這里的問題是如何解釋在常識中人們會傾向于將“A或A”、“A”與“A和A”等同起來。筆者的解釋是：這顯然是因為人們錯誤地把雙向必然條件關(guān)系與同一關(guān)系相混淆了。但實際上，同一關(guān)系本身并不等于雙向必然條件關(guān)系。*讓我們考慮一下集合和集合的元素：一個集合是怎樣的?由其元素來加以擔保；一個集合的元素又是怎樣的?由集合來加以擔保,但這并不意味著集合與集合的元素就是彼此等同的。請參看：Kit Fine, “Ontological Dependence,” Proceedings of the Aristotelian Society 95 (1995): 269-290。所以，即使我們將“A”、“A和A”與“A或A”視為三個事實并由此與常識有所抵觸，這也并不意味著邏輯實在論的失效。

由此看來，無論實在論者采用上述哪種回應(yīng)方式，其正面觀點都是經(jīng)得起考驗的。

5. 析取、“食材”與關(guān)系

直到目前為止，我所主張的觀點，看上去仿佛是這樣的：“和”與“或”都是事實之間的關(guān)系，這些關(guān)系正因其自身的關(guān)系性質(zhì)不同，而有著不同的規(guī)定性功能。不同的邏輯常項概念指示不同的關(guān)系。不得不承認，這的確是一個很誘人的觀點。但事實上，筆者的真實觀點是：“或”并不能很好地被視為一種關(guān)系?，F(xiàn)在我就想將“和”與“或”分開來進行討論。這并非是因為我缺乏對“或”的信仰。這個世界其實是充滿了“或”(大家不妨想想，這個世界就是充滿了“或者呢……有些東西便是……”這樣的要素的)。然而，世界中“或”的角色與“和”的角色是不一樣的。

下面這個模型貌似能夠有力地解釋邏輯常項是如何參與對于世界的構(gòu)造的，但該模型卻恰恰是我所試圖回避的。根據(jù)此模型，邏輯常項將事實——在簡單事例中，這就是指以非邏輯的方式組合出來的復(fù)合事實——聯(lián)接起來，以創(chuàng)造出不同的新的復(fù)合事實。不同的邏輯常項聯(lián)接相同的事實卻能夠創(chuàng)造不同的復(fù)合事實。在給定兩個非邏輯事實的情形下，邏輯常項似乎成為了構(gòu)建新事實的主要方式。譬如，“和”與“或”都聯(lián)接了事實A和B，但是它們卻創(chuàng)造了兩個不同的新復(fù)合事實：“A和B”與“A或B”。這個模型可以通過與烹調(diào)相比照而得到更為清楚的闡釋。我們可能會得到諸如雞肉和蘑菇這樣的食材。只要在其中加一些醬油或者橄欖油，我們就能夠做出新的菜肴。類似的，我們可能先有事實A和B，然后呢，只要再添加“和”與“或”，我們就能創(chuàng)造出新的事實來?；蛘呶覀冞€可以有一個更好的類比：邏輯常項便是某種烹飪技巧——例如蒸煮和油炸——而不同的烹飪法所做出的菜品自然便是不一樣的。

上述模型，我就簡單稱其為“食材論”。但此論本身是有問題的。比如這樣的問題：如果“或”聯(lián)接兩個事實以創(chuàng)造一個新的事實的話，那么不僅“或”是“A或B”中的“食材”，A和B亦均是如此。但麻煩也就此而產(chǎn)生了，那就是：既然“A或B”是能夠在沒有A的情形下成立的，我們又如何能夠說“A是‘A或B’的‘食材’”呢？ A似乎并不必然是“A或B”的一個構(gòu)成因素，盡管它在“A和B”中是不可或缺的。這是因為：只要B成立，那么即使A不成立，“A或B”也能成立。用“關(guān)系”來解釋以上觀點也說得通。我們可以這樣問：當A與B中只有一個成立時，“或”聯(lián)接的究竟是什么呢？關(guān)系畢竟需要關(guān)系項??！無論我們是用“食材”還是用關(guān)系屬性去解釋，這樣的觀點總是有問題的：“或”總是能聯(lián)接兩個事實以創(chuàng)造新事實。盡管有時候這個觀點貌似沒有問題。*與“或”相比較，形而上學家有時候更偏愛“和”。這種偏愛雖然根據(jù)不足，但目前本文所作出的這種考慮卻是比較支持這種偏愛的。

當然，事情也可能是這樣的：“非A”是一個否定性事實，而“或”也好，“和”也罷，都可以通過聯(lián)接肯定性事實與否定性事實來創(chuàng)造新的事實。我將在第四部分討論這個問題。但這樣一個說法對下述麻煩來說依然是于事無補的：一個析取事實之成立，僅僅有賴于其中一個析取支的成立(無論該析取支是肯定的還是否定的)——而無論它是依賴其中的任何一個析取支而成立，析取本身并不總能發(fā)揮“聯(lián)接兩個事實來創(chuàng)造一個新的復(fù)合事實”這一機能。

面對上面的辯駁，“食材論”的支持者或許會作出如下回應(yīng)：

回應(yīng)一：雖然“A或B”在A不成立時仍然可以成立，但這并不表明A就不是該析取事實中的“食材”；因為A是“非A”的“食材”，而后者又是“A或B”的“食材”。

然而，在我看來，認為A是“非A”的“食材”的想法是很古怪的(更多的討論詳見第四部分)。并且，不管怎樣，這都沒有解決“‘A或B’在A不成立的情況下緣何成立？”這一問題。

回應(yīng)二：問題解決的關(guān)鍵有賴于析取。有些析取將兩個析取支都作為“食材”，有的則不是。在多數(shù)情況下，A也好，B也罷，都是事實“A或B”的“食材”。但在另一些情形中，只有一個析取支才是如此。所以，的確有些析取能夠聯(lián)接舊的事實并創(chuàng)造新的事實，有些卻不能。不過，這些不能創(chuàng)造新事實的析取，也能夠通過那些可以創(chuàng)造新事實的析取而得到解釋。

而在我看來，上述回應(yīng)權(quán)宜色彩過濃，無法令人滿意。通過對于上面的回應(yīng)方案的檢查，其實我們并未得到一個關(guān)于“或”的統(tǒng)一理論。試想：難道在析取有賴于兩個析取支的情形中，“或”所意指的東西，與在析取有賴于單個析取支的情形中“或”所意指的東西，真的彼此有別嗎？

6. 構(gòu)成成分，而非關(guān)系

食材論，以及關(guān)于邏輯常項的關(guān)系論，現(xiàn)在看來都無可救藥了。上述觀點作為某種可能的圖景或許具有一定的吸引力，但是其具體理論意蘊卻是需要抵制的。無可否認的是，的確存在著復(fù)雜的析取事實，因為它們與合取事實和原子事實之間存在著決定關(guān)系。既然如此，怎么可能不存在著這樣的事實呢？我們總是在談?wù)撐鋈∈聦崳⑶椅覀兛偸窃诮忉屩羞\用它們。考慮“是紅色的”這個屬性，即擁有不同色調(diào)的“紅色”這一析取屬性。一個披風是紅色的(即以或然的方式具有不同色調(diào)的紅色中的一種)，可能部分地解釋了為何一頭公牛會沖向它?；蛘呖紤]“超過六英尺高”(這同時也就是對于“七英尺高”、“八英尺高”這樣的事實的析取)：我擁有該屬性的事實可能部分地解釋了為何我會在較低的門框上撞到頭。如果確實存在析取事實，而“或”又不是復(fù)合事實中用來聯(lián)接析取支的構(gòu)成因素，那么它究竟是用來做什么的呢？當然，問題仍然存在，因為“A或B”中的“或”并不必然地聯(lián)系A(chǔ)和B。

請考慮“雪是白的或草是紅的”這樣一個事實。這里的“或”聯(lián)接的是什么？它不可能聯(lián)接兩個事實，因為草不是紅的。但如果“或”聯(lián)接的不是兩個事實——“雪是白的”和“草是紅的”——那么就會有人認為：它不可能如我所說的，是這個世界的一個特征或因素。有人大概會想：或許“和”是世界的一個特征或因素，但是很難設(shè)想“或”如何也是如此。如果“或”既非事實或?qū)ο笾g的關(guān)系，亦非復(fù)合事實——即其下屬的所有元素都存在的復(fù)合事實——的“食材”，那么，它又怎么能夠是實在的呢？

為了保衛(wèi)邏輯實在論，我們必須丟棄將“或”視為一個因素或關(guān)系的想法，并后退一步，采用一種更溫和的立場，即認為：析取事實是完全由它的任意的(非邏輯的)因所決定的，在這一點上它與合取事實還是不一樣的。除了通過效力來確定“或”的地位之外，我們再沒別的辦法來確定其地位了。訴諸于“食材”和“關(guān)系”的解釋都不行，但是訴諸于“效力”卻可以。

對于我的上述觀點，有人可能會說：說“‘或’是析取事實的構(gòu)成成分，并以一種截然不同的方式為其所在的復(fù)合事實貢獻效力”，與說“‘或’是一種‘食材’或關(guān)系”，同樣令人擔憂。但在我看來，將“或”視為一個復(fù)合事實的構(gòu)成成分的想法，并不會在僅有一個析取支成立的情況下失去意義。即使沒有B，“或”仍然能夠成為復(fù)合事實“A或B”的構(gòu)成成分。構(gòu)成關(guān)系不是整分論性質(zhì)的部分—整體關(guān)系(mereological/part-whole relation)。如果“或”是作為整體的“A或B”的一部分，那么A和B都將會存在。但是如果“或”是復(fù)合事實“A或B”的一個構(gòu)成成分，那就并不意味著該復(fù)合事實可以被分解到讓我們發(fā)現(xiàn)“A和B均是其元素”的那種程度。否則，我們就將混淆“和”與“或”。但實際上，“或”對“A或B”而言仍是具有本質(zhì)意義的。沒有“或”，該復(fù)合事實將不成其為自身。沒有“或”，就不會有析取事實了。

但對于“或”的實在性，還是會有質(zhì)疑的聲音。析取事實是由關(guān)于日常事物的簡單事實決定的。但其之所以浮現(xiàn)出來，恰恰是因為一些非析取事實被給定了！就每一個事實而言，它都規(guī)定了一些析取事實——只要前者是后者的構(gòu)成成分。請大家考慮這樣一種情況：對于一般性事實“p或非p”來說，“或”就是它的構(gòu)成成分。但是，世界中所有的事實都決定了這個包含著“或”的事實。所以，世界上的每個事實都產(chǎn)生著與析取對應(yīng)的實在。

而在我看來，實在論者是完全可以接受上面分析的結(jié)論而不至于對自己的立場產(chǎn)生動搖的。的確，存在著諸多“或”關(guān)涉的對象?！盎颉睙o處不在，或者至少我們可以說：“或”為那些無所不在的事實所決定。每一個對于屬性的例示，都決定了一個對于析取的屬性的例示，而每一個對象都決定了一個包含了以“或”作為其構(gòu)成成分的析取對象?！盎颉敝罱K成為存在的結(jié)構(gòu)中的一部分，亦有賴于上述途徑?！盎颉痹诖嬖诘慕Y(jié)構(gòu)中占據(jù)了一個獨特的地位。這樣的地位算不上是基礎(chǔ)性的，因為這樣的地位是被其他的事實和對象所決定的。*邏輯實在論的觀點是否承諾我們相信世界上存在著非復(fù)合的事實呢？我并不認為邏輯實在論者一定要這么看。既然無限的整分論復(fù)雜性(infinite mereological complexity)是可能的，我就看不出為何無限的邏輯復(fù)雜性(infinite logical complexity)乃是不可能的。不過，在一個很深的層面上，我還是相信世界不可能有析取意義上的那種復(fù)雜性。

7. 邏輯意義上的含義與指稱是怎么回事情？

根據(jù)邏輯實在論的觀點，指稱便是那些表示邏輯常項的概念和詞項之功能所在。但這又引出一個問題：如何處理含義與指稱的區(qū)別這一問題呢？請別忘記弗雷格的教導(dǎo)：專名的含義與指稱之間存在差異。*弗雷格的相關(guān)觀點見于如下文獻：Gottlob Frege, “On Sense and Reference,” Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, transl. Geach and Black (Oxford: Blackwell, 1960)。如果我們同時對含義與指稱抱有信仰，那么所謂含義，就是思考事物的方式。但問題是：對同一個邏輯意義上的被指稱對象而言，可能存在不同的思考方式嗎？換言之，可能存在著不同替代性的方式來指稱同一個邏輯常項嗎？

關(guān)于此問題，二十世紀學術(shù)界的定見是說：邏輯含義是存在的，而邏輯指稱是沒有的。邏輯實在論者則堅定地反對這一觀點。但這是不是說實在論者所持有的觀點就恰好與之相反呢——即存在邏輯指稱卻沒有邏輯含義？在我看來，就表示邏輯常項的概念和詞項的意義而言，實在論者可能持有一種可類比于“直接指稱論”的觀點——依照這一觀點，這些概念和詞項有指稱，卻沒有獨特的含義。*請參看下述文獻：(1)Keith Donnellan, “Reference and Definite Descriptions,” Philosophical Review 77 (1966): 281-304；(2)David Kaplan, “Demonstratives,” Themes from Kaplan, eds. Joseph Almog, John Perry, and Howard Wettstein (Oxford: Oxford University Press, 1989) 481-563。然而，“邏輯結(jié)構(gòu)——而不是邏輯常項——存在著多種展現(xiàn)形式”這一觀點，并非是完全沒有道理的。如果邏輯是世界的結(jié)構(gòu)，那么事情就可能正如弗雷格對專名的思考那樣，是這個樣子的：或許從認知的角度看，存在著不同的指稱同一結(jié)構(gòu)的方式。例如，一些有時候被稱作“邏輯上等價”的復(fù)雜句子，用不同方式描述了具有相同邏輯結(jié)構(gòu)的句子，因而，人們可以用這樣的——而非那樣的——方式去思考邏輯上復(fù)合的事實。至少對經(jīng)典邏輯學的學習者來說，下面兩個對子就頗能說明上述觀點：一個對子是 “P & (Q∨R)”與“(P & Q) ∨ (P & R)”；另一個對子是“(P∨Q)”與“P andQ”。因此，在這種意義上講，似乎邏輯含義是存在的。我們不妨將邏輯與算術(shù)相比照。一個算術(shù)實在論者會聲稱許多算術(shù)上的詞匯和概念都指稱數(shù)字。盡管如此，還是存在著算術(shù)等式，例如“7+5=12”——它之所以是富有信息的，乃是因為在該等式之外，還存在著別樣的方式來指稱同一個數(shù)字。同理，一個邏輯等式之所以是富有信息的，乃是因為在該等式之外，還存在著別樣的方式來指稱同一個處在世界中的具有特定邏輯結(jié)構(gòu)的事實。

但問題是，拋開邏輯上的復(fù)合事實不談，那些邏輯常項自身的指稱又是怎樣的呢？當然，“或”與“克爾凱郭爾最喜歡的邏輯常項”*這是在暗示克爾凱郭爾的名著《非此即彼》( either/or)——譯注。均指稱同一個對象。然而，是否存在其他的非關(guān)系性的方式來指稱“或”呢——正如一個人可以有兩個名字那樣？恐怕很難吧。我當然不否認：在不同的語言中，對邏輯常項會有不同的詞匯表達——但這是另外一回事。因此，下面這種觀點不僅看上去是有可能成立的，而且實際上也并非沒道理：只要表達某些邏輯常項的概念是具有基礎(chǔ)地位的，那么，它們就是有指稱卻缺乏特殊含義的。因此，從某種特定的層面上來說，拋開“克爾凱郭爾最喜歡的邏輯常項”這種情形不談，一種對表達邏輯常項的概念的直接指稱論的解釋還是有點道理的。*對普里艾爾(Arthur Prior)的“吞克”(tonk)算子的一種解釋乃是這樣的( “吞克”算子的介入方式類似“和”，消除方式類似“或”。這乃是普里艾爾生造出的一個邏輯算子——譯注)：雖然它的功能是指稱——就像“和”與“或” 一樣——但事實上它并沒有能夠很好地履行它的功能(請參看：Arthur Prior, “The Runabout Inference-Ticket,” Analysis 21(1960): 38-39；并請參看：Arthur Prior, “Conjunction and Contonktion Revisited, ”Analysis 24.6(1964): 191-195)。具有功能性的事物，也會發(fā)生機能失調(diào)。所以，可能發(fā)生這樣的情況：有“吞克”之意義存在，卻無“吞克”之所指。我們就生活在一個無吞克的世界中。在我看來，我們倒不妨將“吞克”算子與舍菲爾豎線作一番對比：后者的確有所指，盡管其所指涉的對象在形而上學的意義上更為依賴那些我們熟悉的邏輯常項。由此，舍菲爾豎線既有含義，也有指稱——然而，從直接指稱論的觀點來看，“和”雖然是有指稱的，卻無含義。

二、 “否定”與“非存在”

1. 作為一個邏輯常項的“否定”

到目前為止，我一直對“否定”三緘其口?！胺穸ā鄙踔量赡軙驗樗约旱娜毕俗⒁狻６兰o的邏輯學家理所當然地將“非”視作是和“和”與“或”具有同等地位的“邏輯常項”。在我看來這是一個巨大的錯誤，事實上這甚至可以說是二十世紀邏輯哲學的基礎(chǔ)性錯誤。

需要指出的是，雖然在前文我集中討論了“和”與“或”，但是我并未排除其他的邏輯常項。我只是傾向于認為“和”與“或”更為基本而已。

那么“舍菲爾豎線”(Sheffer stroke)——也就是等價于 “并非p、q均成立”的那個邏輯算子——又是怎么一回事呢？不難想見：一旦我們認定了“非”是一個和“和”與“或”具有同等地位的“邏輯常項”，那么“舍菲爾豎線”就會讓我們發(fā)覺：僅僅關(guān)注“和”與“或”多少是有點鼠目寸光的。因為不管怎么說，如果我們要用“非”、“和”與“或”來聯(lián)接兩個非邏輯事實的話，可選的辦法其實是有十六種之多的。*對于這一要點的表述，經(jīng)常訴諸于這樣的方式：在給定兩個“命題變量”的情況下，我們可以給出十六種可能的“真值函項”。參看維特根斯坦的《邏輯哲學論》論題 5.101。但是，“非”是否應(yīng)當?shù)玫胶汀昂汀迸c“或”那樣同等的對待，似乎是有爭議的。所以，“舍菲爾豎線”所具有的邏輯地位，似乎也并不與“和”與“或”等量齊觀。

那么，否定的“真值表”又是怎么一回事呢？標準邏輯教科書里關(guān)于“否定”的“真值表”，通常被我們稱之為“NTT”：

然而，關(guān)于“p”和“非p”的指稱而言，上面的真值表使我們面臨一個在面對“VTT式”*見本文第三部分第6小節(jié)——譯注。時所遭遇到的問題。該問題就是：如果“NTT式”要有意義，我們就必須假設(shè)“p”和“非p”指稱了句子或其他真值承擔者。如果我們進一步添加兩個語義事實，即(甲)符號“p”指稱事實“P”；(乙)如果符號“非”指稱作為實在對象的“非”，那么新的問題又暴露了出來：我們又當如何去表述那些使得NTT成立的非語義性事實呢？這里的尷尬就在于：找到這些事實著實不易。譬如，以下是否便是此類非語義事實的備選項呢——“如果P,那么非非P”？抑或是“如果非P，那么非P”？而進一步的問題則是：在這些條件性事實背后起作用的更為深刻的事實是什么呢？是如下這些嗎：“P規(guī)定了非非P”？抑或是“非P規(guī)定了非P”？這里的問題在于：至少就表面上的觀感而言，這些作出規(guī)定的事實并非那么有趣。不過，我的觀感也可能是錯的：它們實際上或許還是有點意思的，因為不管怎么說，至少這些規(guī)定性事實中的第一項(即“P規(guī)定了非非P”)看上去還是富有信息的，且依據(jù)“非”的本質(zhì)而成立。說真的，說“P決定非非P”其實也并非如此悖理，縱然反過來說是不行的：“非非P決定了P”。我承認，其實這里的討論已經(jīng)有點“直覺主義”的味道了，只不過其切入的角度與原始的直覺主義思考有別。但我已經(jīng)不想就此問題再發(fā)表過多的定見了。這里的討論所要揭示的觀點僅僅是：我們能夠從關(guān)于“非”的真值表中所獲得的教益，真是少之又少。

2. 混合事實與否定事實

我假設(shè)既存在著肯定事實，也存在著否定事實?？隙ê头穸ǖ母拍?，就如同“出現(xiàn)”和“缺失”的概念，都是基礎(chǔ)性的*請參看David Armstrong, Truth and Truth-makers (Oxford: Oxford University Press, 2004) 55。，盡管它們有不同的標記，而且這種不同會產(chǎn)生后續(xù)的不同。*請參看拙文：Nick Zangwill, “Negative Properties,” Nous 45 (2011): 528-556。否定事實并非總是由具有否定符號的句子來進行刻畫的。例如，“玻璃杯是空的”是一個否定事實，盡管對這個事實的諸多語言學描述都沒有否定符。是否有通過語言中的否定符來指稱肯定事實的方法，這一點就更加沒有定論了?？偠灾⒎撬械目隙ň涠贾阜Q肯定事實。盡管如此，我在這里依然假定：肯定句的基本用法就是指稱肯定事實，并且我們處理的都是它們在執(zhí)行標準功能時的標準情況。據(jù)此，我將假設(shè)“A”指稱一個肯定事實，“非A”指稱一個否定事實。

這樣一來，“和”與“或”就將否定事實和肯定事實都連接了起來。它們能聯(lián)接一個肯定事實與一個否定事實，以創(chuàng)造一個我所講的“混合”事實，比如說“A和非B”或者“A或非B”。它們甚至可能聯(lián)接兩個否定事實來創(chuàng)造一個復(fù)雜的否定事實，例如“非A和非B”或者“非A或非B”。但針對后面這種表達式，有人可能會問，我們怎么能將某對象和“非”聯(lián)接呢？或者說怎么能將“非”和“非”聯(lián)接呢？

一個可能的回應(yīng)是說：“和”與“或”的基本角色是聯(lián)接兩個肯定事實，但是它們也能聯(lián)接肯定事實和否定事實，甚至聯(lián)接否定事實和否定事實。但問題是：我們很難說明這種想法背后的動機是什么，也很難去維護這樣一種觀點。

為了解決這個困難，我們別無選擇，只能接受這樣一點：否定事實是一種事實。如果這樣，那么“和”與“或”就是下述事實的構(gòu)成成分：“A和非B”、“A或非B”、“非A和非B”和“非A或非B”。不過，我們必須接受混合事實這一點，就其本身并不意味著我們也必須接受那些僅僅在否定事實的基礎(chǔ)上被構(gòu)造出來的析取式或合取式。實際上，如果某些事實是純?nèi)挥煞穸ㄊ聦崢?gòu)成的話，那么，我們甚至就可以說某些“非事實”構(gòu)成了事實。盡管如此，在我看來，只要我們接受了混合事實的存在，我們就應(yīng)當接受那些由純?nèi)坏姆穸ㄊ聦嵥鶚?gòu)成的復(fù)合事實的存在。在后文中我將回到這一論題之上。

不管我們是否必須接受那些由純?nèi)坏姆穸ㄊ聦嵥鶚?gòu)成的復(fù)合事實的存在，我想我們都必須接受那些含有一些否定事實的混合事實的存在。通過重新考慮關(guān)于烹調(diào)的類比，我們或許可以理解：為何我們要接受至少由一個肯定事實和一個否定事實所構(gòu)成的那些混合事實。試想：到底什么是蘑菇燴飯？或者什么是基輔雞肉？這些菜都有必需的原料——譬如，做蘑菇燴飯就必須有蘑菇和飯。做基輔雞肉能不用雞肉嗎？看來不行，必須要有雞肉。至于鴨肉是否能作為一種替代性食材，則尚不明了。但是這道菜所用的食材，必須至少要有一些像雞肉的東西。盡管如此，這樣說還是不對的：一道菜也好，其菜譜也罷，僅僅包含了其所需要的原料以及那些關(guān)于如何混合這些原料并加以制作的說明。此說法之所以不對，乃是因為它遺漏了“句號”。也就是說，一道菜譜在述說了“哪些食材應(yīng)當被包括進去”這一點之同時，也在緘默的意義上表達出了這層意思：“就是以上這些了！”打個比方吧：或許很多新的食材——譬如像“牛至葉”這樣的香草——在被添加進蘑菇燴飯后，蘑菇燴飯依然還是蘑菇燴飯。但這樣的添加畢竟是有限度的。我們總不能往蘑菇燴飯或基輔雞肉里加許多的巧克力吧！這也就說明：一些非食材，也構(gòu)成了菜譜的一部分?；o雞肉這道菜有必需的食材，但也有必需的“非食材”，即某些不能加的原料?；蛟S我們不應(yīng)去認可這樣的總體性事實： “所有的關(guān)鍵性的菜品構(gòu)成要素，純?nèi)欢际鞘巢摹薄驗槌耸巢闹猓€存在諸多備選的調(diào)味品。然而，一個菜譜必然包括一些關(guān)于哪些東西不是其食材的描述。這就表明：關(guān)于蘑菇燴飯或基輔雞肉的事實是混合事實——即那些要入菜的食材，加上那些不能夠入菜的食材。所以，我們應(yīng)當接受混合事實的存在。

適用于蘑菇燴飯和基輔雞肉的上述原則，同樣亦適用于整個世界。這個世界由事實與那些規(guī)定了“沒有其他事實”這一點的事實所共同構(gòu)成。*這一點在維特根斯坦的《邏輯哲學論》里是作為一個大的主題而出現(xiàn)的。因此，這個世界便是由肯定事實與否定事實——即存在和不存在——共同構(gòu)成的。世界并非僅僅就是發(fā)生的情況的總和，而且還是那些未發(fā)生的情況的總和。而那些使得世界變得完整的否定性事實，并非就是某類單稱性的否定事實(或是某種對于這類事實的析取或合取)，相反是某種普遍性的否定性存在事實。世界包括某種極限性事實。因此，將所有的肯定性事實羅列出來也好，在這張列表上再加上所有的單稱性否定事實也罷，都無法告訴我們關(guān)于世界的所有事情。我們必須還加上一點：除了以上這些，就沒有什么別的了。

讀過大衛(wèi)·阿姆斯特朗的著作的讀者都知道，阿姆斯特朗只承認一個“極限的”或“總體的”事實，由此，他希望徹底擺脫掉否定性事實所帶來的復(fù)多性。*請參看David Armstrong, Truth and Truth-makers (Oxford: Oxford University Press, 2004) 53-60。但這種想法存在一個問題，即：有限性事實其實是部分地依賴于特定的否定事實的，而非反之。譬如，當我們羅列各大行星并說“這就是全部的行星”之時，這種說法之所以成立，就是因為的確沒有其他的行星了——而不能說：之所以沒有別的行星了，乃是因為存在的行星都已經(jīng)出現(xiàn)在清單里了。再打個比方：若有人說“之所以沒有別人了，就是因為人都在這里了”，那你就當他在講笑話好了(不過，我也承認，在具有目的論因素的特殊案例中，上述這種方向的依賴關(guān)系可能會被顛倒過來。請想象在一幕戲劇落幕時所說的“人都在這里了”這句話。這話背后的說話意圖，就有點“沒啥別的了，因為戲的內(nèi)容就是這些了”的意味。但之所以能夠這么說，乃是因為在此情形中，有人希望“沒啥別的了”這一點發(fā)生)。

混合性的析取事實也應(yīng)當被接受。之所以這么說，一方面的原因是：它們乃是被混合性的合取事實所決定的。另一方面的原因則是：對于它們的接受讓我們在直覺上覺得靠譜。例如，從直覺角度看，混合性的析取事實可以充當因果角色。譬如：如果一條船的船體失修或者它撞上了礁石，那么它就可能會沉；飲食不當或吸毒，就有可能導(dǎo)致貧血。

那么，合取混合事實的特例“p和非p”又該如何解釋呢？看來我得承認這的確是一個事實。但事實上，即使“p或非p”是事實，“p和非p”也不會是事實。依據(jù)我的管見，事實并不能通過邏輯聯(lián)結(jié)詞和其他事實而被任意構(gòu)建(在集合論里面也有類似限制，這一點在羅素悖論中是有所體現(xiàn)的)。相比較而言，“和”與“或”并不需要受到關(guān)于事實建構(gòu)的原則的監(jiān)管。一千朵花可以以合取的邏輯形式開放，以析取的方式也行。但是“非”必須受到此類監(jiān)管，而這或許也是它和“和”與“或”之間的不同之處。

3. 組合以及“否定”所扮演的撒旦式角色

即使有了上述討論，“非”的角色依然讓人感到困惑。 “非”看上去并不像是諸如“和”與“或”那樣的復(fù)合事實的構(gòu)成要素。

有人或許會堅持說：“非”對它部分參與構(gòu)建的事實貢獻了效力。盡管“非”并不會聯(lián)接兩個事實以創(chuàng)造一個新的事實，但是它或許也聯(lián)接了一個事實或?qū)傩砸詣?chuàng)造出一個新的復(fù)合事實。

但此說靠譜嗎？在我看來，“非”所做的，與其說是聯(lián)接了一個事實以創(chuàng)造出一個新事實，還不如說是將我們從一個事實帶向了一個否定事實。“非”更像是一個事實摧毀者！我們不妨稱之為“‘否定’所扮演的撒旦式角色”。

作為回應(yīng)，有人可能會這樣說：盡管“非”可能與一個事實聯(lián)接以創(chuàng)造出一個非事實，但“非”也可能與一個非事實聯(lián)接以創(chuàng)造一個事實。所以，不管怎么說，“非”在對于事實的創(chuàng)造中畢竟還是扮演了一個角色。

然而，在我看來，上述觀點并不明顯是正確的，甚至說還有點怪怪的。試想：我們?nèi)绾文軌驅(qū)⒁粋€非事實變成事實呢？還是讓我們回到關(guān)于“否定”的真值表背后的那些條件和決定性事實之上去吧！縱然我們能說 “如果p，那么非非p”，也可以說“p在形而上學的層面上決定了非非p”——但這并不意味著 “如果非非p，那么p”是成立的，也不意味著“非非p在形而上學的層面上決定了p”。由此看來，“非”雖然的確會與事實相聯(lián)接，但這不是為了創(chuàng)造新事實，而只是為了將事實消弭罷了。所以，“非”并不能與一個非事實聯(lián)接，然后再創(chuàng)造出一個事實。請設(shè)想這樣一個可與之類比的情況：我們能夠使一個死人起死回生嗎？如果你向一個死人射擊，他仍然是死翹翹的。這樣看來，“否定”就像是撒旦：它只會毀壞，不會創(chuàng)造。

受到摩尼教“光明—黑暗”二元論思維方式影響的人，或許會在此回應(yīng)說：“非”并非是以單槍匹馬的方式工作的。也就是說，當與合取或析取事實結(jié)合時，“非”可能就會對事實的構(gòu)建作出貢獻。例如，“非P”和“P或Q”一起決定了Q。這樣看來，下述說法的確頗為誘人：在上面這些例子中，“非”與復(fù)合事實相聯(lián)接以創(chuàng)造出新的事實。不管怎么說，我們是無法否定這一點的：否定事實可以與復(fù)合事實相聯(lián)接，以創(chuàng)造出新的肯定事實。

不過，盡管如此，但我們還是不清楚：在這些例子中，“非”是如何運作的。我們當然不會否定：一個否定事實可以與一個或多個復(fù)合事實一起產(chǎn)生出一個肯定事實。然而尚不清楚的是，“非”是否是這些事實的一個構(gòu)成成分，以使得它能夠?qū)⑦@些事實聯(lián)接在一起，以最終構(gòu)成新事實呢？“非”是否和“和”與“或”一樣，均是事實的構(gòu)成成分呢？而對于上述問題的否定性意見便是： “非”并不能夠與事實相結(jié)合，然后再將它們轉(zhuǎn)換成其他事實。毋寧說，它不轉(zhuǎn)換事實——相反，它是事實的“死亡天使”。

為了支持上面這種意見，我們不妨想想：其實將“非A”視為一個復(fù)合事實的想法，是頗為反直觀的。拋開排版因素不論， “非A”在簡單性——或者說在復(fù)雜性——方面，實際上是與A如出一轍的。A的存在與其缺失，顯然是同等之復(fù)雜，或是同等的簡單。因此，“非”的情況并不與“和”、“或”相互類似。與之比較類似的倒是“存在”和“非存在”：一個事物的存在和不存在均是同等復(fù)雜的。*請比較維特根斯坦在《維特根斯坦與維也納學圈》里的相關(guān)表述。請參看：Ludwig Wittgenstein, Wittgenstein and the Vienna Circle: Conversations Recorded by Friedrich Waismann (Oxford: Blackwell, 1979) 84-87。

所以我們大可去反駁“‘非’是復(fù)合事實的構(gòu)成成分”這一觀點。這里的重點是：“非”與“和”、“或”在非常重要的方面均存在差異。這部分地解釋了：為何我們持有某些關(guān)于“和”與“或”的直覺這一點并非是偶然的。人類傾向于借助這些詞項進行思考，并不是基于武斷的抉擇——就仿佛我們之所以更喜歡用“和”或“或”，而不是舍費爾豎線，僅僅是因為前者對我們而言更顯得眼熟，且我們用它們也更為得心應(yīng)手似的；就仿佛世界上或許有別的生靈，更喜歡用舍費爾豎線，而覺得我們所喜歡的“和”或“或”看上去卻有點別別扭扭似的。而我的觀點則是：“和”與“或”就其本性而言就是自然而然的，而舍費爾豎線就其本性而言，就是不自然的且矯揉造作的。

“非”和“和”、“或”確實有很多共同點。但它們也有很多地方不一樣。我們必須抵制那種將“和”、“或”和“非”都視為“邏輯常項”的想法，就好像“邏輯常項”這一范疇是直截了當?shù)?、毫無爭議的、沒有疑義的一樣。

4. 邏輯與非存在

現(xiàn)在讓我們直面最基本的話題：什么是“非”？它又是如何與“和”、“或”聯(lián)系起來的呢？“非”是否能與“和”、“或”一樣，構(gòu)成存在的結(jié)構(gòu)的一部分？

我們需要將世界視作一個整體加以思考。邏輯研究的主題是世界的結(jié)構(gòu)，但并非所有的被歸類為“邏輯常項”的詞匯和概念都指稱類似的世界的結(jié)構(gòu)特征。

實在論者關(guān)于“和”、“或”和“非”的觀點是這樣的：世界是由肯定事實加上否定事實構(gòu)成的——換言之，世界的整體是由存在的世界與非存在的世界構(gòu)成的。存在是肯定事實的集合，非存在則是否定事實的集合。存在的世界可以不借助“非”進行描述；“和”與“或”將會完成所有的工作。但世界的整體也包括許多的非存在。例如：皮爾斯不在咖啡店；被偷的自行車在其被盜時尚未上鎖；沒有絕對的時空；路上有洞，等等。此外，沒有對非存在的指稱，我們就不可能談?wù)撊f事萬物，我們就不能談?wù)撜麄€世界——因為在此類談?wù)撝?，我們既需要說明有什么，也需要說明沒有什么。而且，即使當我們考慮世界的部分，這個世界也包括混合事實。沒有非存在，就沒有蘑菇燴飯和基輔雞肉，因為此兩者同時都含有存在和非存在。因此，若沒有對非存在的指稱的話，我們將不可能思考蘑菇燴飯和基輔雞肉。

這一點對諸對象來說也是差不多的：我們可能指稱某種“缺失”狀態(tài)(an absence)——例如一個洞就是特定物質(zhì)在特定空間中的缺失——并且說這種“缺失”是存在的。但這種指涉之可能性，也僅僅當存在概念的基本用法是針對肯定事項之時才成立。對于一個最終或許在場又或許不在場的事物，我們或許均可以有名稱去指謂之。比如，“星星”既可以去指謂通常所說的“星星”(這時相關(guān)的名謂就指涉在場者)，也可以去指謂天上的一個洞(這時相關(guān)的名謂就指涉不在場者)。上面的分析也對屬性有效——也就是說，那些可經(jīng)由一個謂詞而被指涉者，既可以是一個肯定性屬性，也可以是一個否定性屬性。但不管怎么說，肯定性語言表達的標準功能，就是去指稱存在的事物和它們的肯定屬性；而否定性表達的標準功能，則是指稱否定性的事實(比如，某些不存在的事項；或者某些擁有否定屬性的存在性事項)。因此，對我們而言，下述區(qū)別依然是具有基礎(chǔ)意義的：肯定性事實—否定性事實之別、肯定性對象—否定性對象之別、肯定性事件—否定性事件之別，以及肯定性屬性—否定性屬性之別。

我們由此就被引向了一個關(guān)于世界的二元論圖景——一個被區(qū)分為“存在”和“不存在”的世界。但這兩種實在之間依然有著千絲萬縷的聯(lián)系——他們被不同的依賴性關(guān)系緊密地綁在一起。*另請參看拙文：Nick Zangwill, “Negative Properties,” Nous 45 (2011): 528-556.唯一的世界聯(lián)系著這兩種實在——存在的實在，以及非存在的實在。邏輯正反映了這種二元性。有光，也有黑暗——有在場，也有缺場。“非”的功能正在于：它使得我們能夠描述非存在——也就是世界黑暗的一面。

“非”的功能與“和”、“或”的功能截然不同。后兩者使得我們能夠討論存在的結(jié)構(gòu)以及非存在的結(jié)構(gòu)——也就是世界的結(jié)構(gòu)。然而，“非”并不能夠使我們做到這些。它只能使我們?nèi)パ哉f或思考非存在。與之相對比，“和”與“或”，若僅依其自身的能力，并不足以使我們?nèi)ビ懻摲谴嬖?。然而，再次需要強調(diào)的是，那些認為“非”與“和”、“或”類似的觀點是必須要加以摒棄的，盡管此謬見常常因為三者均為 “邏輯常項”這一點就到處流傳。三者確實都有指稱，但它們指稱的是實在的不同特征。我們需要用它們?nèi)齻€來共同描繪這個世界。

但我們真的需要它們?nèi)齻€中的所有成員嗎？或許我們只需要“和”與“或”其中之一，再加上“非”來描述這個世界。這難道不就是以前的邏輯學家提出“舍菲爾豎線”記法的核心命意之所在嗎？有人或許會說：“和”與“或”之間是可以相互轉(zhuǎn)化的，比如下面的式子所呈現(xiàn)的那樣：A&B=(AvB); AvB=(A&B) ——所以，在“和”與“或”之間，我們只需要其中之一。然而，這些轉(zhuǎn)換原則本身就是遭致爭議的。在前文中，我就已經(jīng)表達了對古典邏輯放棄雙重否定原則這一做法(即否定“A=A”)的同情，而相關(guān)的理由則是：雖然A規(guī)定了非非A，但反過來說，非非A并不能夠去規(guī)定A。所以說，等號兩邊是沒有同一性的。類似的，雖然“A和B”規(guī)定“非(非A或非B)”，且“A或B”規(guī)定“非(非A或非B)”，但是“非(非A或非B)”并不能倒過來規(guī)定“A或B”。所以等式兩邊的表達式依然并不是彼此等同的。如果上面的分析不錯的話，那么，為了描述世界的邏輯結(jié)構(gòu)，除了“非”之外， “和”與“或”也是“一個也不能少”。

因此，“和”與“或”盡管有這些差異，但它們也有很多共同之處：它們共同組成了世界的結(jié)構(gòu)，即整個世界的結(jié)構(gòu)——而這樣的世界，也同時包括存在與非存在。

三、 邏輯不是什么？

在對邏輯實在論進行了一個正面陳述之后，我想來討論一下邏輯不是什么。

1. 邏輯并非本質(zhì)上依賴于心靈

我所提出的“邏輯實在論”在諸多意義上都配得上“實在論”之名。此論之所以被稱為“實在論”，不僅僅是因為根據(jù)此論，世上有著關(guān)于邏輯的事實，還是因為：在諸多情形中，邏輯事實與心靈事實或語義事實無關(guān)。也就是說，我們不應(yīng)當認為“和”與“或”僅是我們自己(或我們的思想和語言)的特征，而且，我們也不應(yīng)當認為“和”與“或”僅僅是用以指涉我們自己(或我們的思想和語言)的特征。所以說，關(guān)于邏輯常項的實在論觀點不僅意味著邏輯常項是具有實在性的，還意味著它們是獨立于心靈和語言的。

“一個球是紅色的且是圓的”是一個合取事實。邏輯常項“和”是該事實的一個構(gòu)成要素。就像“是一個球”與“它擁有紅色的屬性”不那么有賴于心靈那樣，“和”亦然。“球是紅色的且是圓的”這一事實是由“它是紅色的”與“它是圓的”這兩個事實所聯(lián)合決定的。這里的問題是：兩個獨立于心靈的事實是如何決定一個依賴于心靈、或者說擁有一個依賴于心靈的構(gòu)成成分的事實的？其實，真實的情況毋寧說是：無論是那兩個合取支所表達的事實，還是整個合取事實，甚或是其中的邏輯構(gòu)成成分，都不依賴于心靈。析取的情況亦可作如是觀。“一棵樹超過20英尺高”是一個析取事實。邏輯常項“或”是那棵樹所擁有的析取屬性的構(gòu)成成分。這個屬性不會比那棵樹“恰好是28英尺高”這個屬性更依賴于心靈。“這棵樹超過20英尺高”的事實是由“它是28英尺高”這一點所決定的。我們再把前面的問題稍加變通：一個獨立于心靈的事實如何能夠決定一個依賴于心靈的事實，或者決定一個有著依賴于心靈的構(gòu)成成分的事實？而對于此問的恰當回答是：前面提到的“獨立于心靈的事實”以及“有賴于心靈的事實”其實都不是依賴于心靈的；而且，如果析取事實是獨立于心靈的話，那么它的邏輯構(gòu)成成分也當是如此。

2. 邏輯在本質(zhì)上并非是抽象的

我的想法之所以被稱為是關(guān)于邏輯的“實在論”觀點，也是因為：在我看來，從本質(zhì)上講，邏輯事實與諸如集合和命題這樣的抽象對象并沒有太大關(guān)系。邏輯詞項和思想是以一種非常寬泛的方式指涉這個世界的，并非僅僅指涉世界中某些特殊的抽象的部分(不過，有人認為弗雷格與羅素曾有過后一種意義上的實在論思想)。人們顯然不會因為邏輯聯(lián)結(jié)詞“或”而弄傷腳趾，但是人們會因為門框高度太低矮而碰到頭——而這又是因為他們自己的身高有“比六英尺高”這一析取屬性。一個兔子會死，是因為所有的洞口都被堵死了，從而無路可逃——這個洞口被堵了，那個洞口也被堵了——沒有其他的洞口可供逃命了。還有這個例子：要么是X，要么是Y，能夠引發(fā)火災(zāi)。此外，有可能情況是這樣的：X與Y這兩個條件聯(lián)合在一起才能夠引發(fā)火災(zāi)，而其中單獨的一個條件被滿足了，火災(zāi)倒不會發(fā)生。類似的例子還可以舉出很多。由此看來，“和”與“或”必須是與世界有關(guān)的，而不僅僅只是與我們自身或我們的思想言論有關(guān)。而且，“和”與“或”必須常常是與“這個世界”有關(guān)。這也就是說，它們應(yīng)當是物質(zhì)世界的構(gòu)成成分，而非居于抽象對象、屬性和事實所構(gòu)成的天地里。它們是會起作用的，而起作用的對象就是這個物質(zhì)世界。因此，它們是實在的，是物理世界中的構(gòu)成成分，正如它們或許同時也是其他可能存在的領(lǐng)域——如數(shù)學、神學領(lǐng)域等——中的構(gòu)成成分一樣。當A和B是物理事實的時候，“A和B”與“A或B”有著不同的因果角色，即使它們在非邏輯的方面是一致的。因此，在我看來，它們各自的因果角色的不同，就只能通過它們各自的邏輯構(gòu)成部分的不同來得到合理的解釋。在許多例子中，“和”與“或”都對它們所在的復(fù)合事實的因果效力做出了貢獻。

若唯物論是站得住腳的，也就是說，若整個世界都是由物質(zhì)構(gòu)成的(即不存在非物質(zhì)的東西)， 那么，這整個世界就有一個物質(zhì)的邏輯結(jié)構(gòu)。有人或許會問：在這樣的一個世界里，是什么區(qū)分了事實“A和B”與事實“A或B”？是不是某種非物質(zhì)的——諸如語義性質(zhì)的或抽象的東西——決定了兩者的區(qū)別？答案是否定的。實際上，兩個事實的不同，體現(xiàn)在它們不同的決定和依賴關(guān)系上。析取事實被事實A決定，而合取事實卻非如此。反之，合取事實需要事實A和B共同來決定，而析取事實卻不需要。即使在語義和抽象層面上不存在差異時，這些事實仍能造成差別。世界的邏輯結(jié)構(gòu)乃是天下萬事萬物的結(jié)構(gòu)。所以說，復(fù)雜的物質(zhì)性事實的邏輯結(jié)構(gòu)是與萬物分享了一種非常寬泛的邏輯結(jié)構(gòu)。

3. 邏輯并非與推理有關(guān)

我的想法之所以被稱為是關(guān)于邏輯的“實在論”觀點，也是因為：在我看來，邏輯就其本質(zhì)而言，并不與推理有關(guān)。許多哲學家都認為，邏輯就該告訴我們應(yīng)當如何進行推理。比如，我們?nèi)魪恼嫘拍畛霭l(fā)，再依據(jù)邏輯原則進行推理，那么我們就能確保在我們的信念中保持真信念(可能已經(jīng)有人注意到：到目前為止，“真”這個概念并未在本文中得到討論)。假設(shè)我們從真信念p開始推理。再假設(shè)我們接下來依據(jù)規(guī)則進行推理，比如這樣的規(guī)則：“如果你相信p，那么你相信‘p或q’?！薄@樣一來，我們確實能夠確保信念“p或q”也為真。但這就是所謂的邏輯嗎？不是。當然，我不否認，這種推理的確可以在我們的信念之中保存真信念。但之所以會這樣，乃是因為p決定了“p或q”。也就是說，是邏輯事實解釋了推理中的保真，而不是反之。為了確證這種解釋的方向是對頭的，我們不妨想象有這么一個焦慮的惡鬼：此惡鬼使其受害者產(chǎn)生錯誤的信念；但是此鬼又心生疑慮，擔心受害者可能會從錯誤的信念推理出真信念來。例如，此鬼或許已成功地使其受害者誤認為他們坐在一堆火前面。但從這個信念中，這些受害者或許能推理出：要么他們坐在一堆火前面，要么他們是一個邪惡的魔鬼的受害者——而后一點恰恰是真的。如果你就是那個惡鬼的話，若發(fā)現(xiàn)受害者能夠進行這樣的推理，心里可不好受！因此，惡鬼就必須創(chuàng)造特定的推理規(guī)則，并且在他的受害者中散布這套規(guī)則。我們不妨稱這些規(guī)則為“f邏輯”。在f邏輯中，推理總是保存謬誤。如果你從錯誤的信念開始，它會保證你以錯誤的信念結(jié)束。其中一個原則是：“如果你相信p，那么你就會相信‘p和q’?！被蛘呤沁@樣的規(guī)則：“如果你相信‘p或q’，那么你相信p。”這些原則保證：你若從錯誤始，就一定會以錯誤終。但是，為何會發(fā)生這樣的情況呢？在第一個例子中，這是因為如下這一點是作為邏輯事實而成立的，即“非p決定了‘非(p或q)’”(或者可能是“p和q”決定了p)；而在第二個例子中，這又是因為“非(p或q)決定了非p”(或者可能是“p決定了‘p或q’”)。無論是在邏輯推理的例子中，還是在f邏輯推理的例子中，都是邏輯事實解釋了為何規(guī)則能夠保真或保假。但這恰恰表明了：邏輯是關(guān)于世界的，而非直接與推理有關(guān)。

4. 邏輯并非是關(guān)于推論規(guī)則的

與我提倡的實在論觀點相對照，有人認為我們應(yīng)當通過邏輯常項的“插入”和“消除”規(guī)則來理解諸如“和”與“或”這樣的邏輯常項的意義。他們的基本想法是，要理解邏輯常項詞匯或者擁有邏輯常項的概念，就要認可和遵循一套運用這些詞匯和概念的規(guī)則。這些規(guī)則被認為是規(guī)范性的，因為它們告訴我們應(yīng)當怎樣修改我們的信念，或可以作出這樣或那樣的修改。例如這樣的推理規(guī)范：從A中我們能夠推出“A或B”，從“A和B”我們能推出A。這種觀點有時被稱作“推理主義”。從推理主義者的觀點來看，邏輯就是一門規(guī)范性學科。*表述此論的文獻有：(1)Ludwig Wittgenstein, “Philosophy,” Wittgenstein’s Lectures Cambridge 1932-35, from the Notes of Alice Ambrose and Margaret Macdonald (Blackwell: Oxford, 1982) section 2;(2)Gerhard Gentzen, “Untersuchungen über das logische Schliessen” (“Investigations into Logical Deduction”). Mathematisches Zeitschrift 39 (1935): 176-210, 405-431. Reprinted in The Collected Papers of Gerhard Gentzen. Amsterdam: North Holland, 1969；(3)P. F Strawson, Introduction to Logical Theory (London: Macmillan, 1952) 56;(4)William Kneale, “The Province of Logic,” Contemporary British Philosophy, ed. H. D, Lewis (London: George Allen and Unwin, 1956) 237-261; (5) Ian Hacking, “What is Logic?” Journal of Philosophy LXXVI (1979): 285-319。

這種關(guān)于邏輯常項的本質(zhì)、關(guān)于邏輯詞項或概念的意義的觀點，將面臨以下反駁。依據(jù)此論，插入或消除規(guī)則被認為是關(guān)于推理的規(guī)范。但如果情況真是這樣的話，那么像所有的規(guī)范一樣，世上必然存在著一些使得它們成立的依據(jù)。*對規(guī)范的依賴性問題的討論，請參看筆者的另外幾篇文獻：(1) Nick Zangwill, “Moral Epistemology and the Because Constraint,” Contemporary Debates in Moral Theory, ed. Jamie Dreier (Blackwell, 2006): 263-81；(2) Nick Zangwill, “Moral Dependence,” Oxford Studies in Metaethics 3 (2008): 109-127。而對于推理主義來說，最大的麻煩就是：關(guān)于“這些規(guī)范是依據(jù)什么才得以成立？”這個問題，答案并不對其有利。實際上，當我們依據(jù)插入和消除規(guī)則進行推理時，相關(guān)推理之所以行得通，就是因為我們是通過合取和析取來進行思考的。也就是說，我們并不是因為運用了這些規(guī)則才去使用這些詞項進行思考的。推理主義其實是將解釋的方向徹底弄反了。這里并不存在著解釋方與被解釋方之間的同一關(guān)系或雙向依賴關(guān)系。只存在著一種單向的依賴關(guān)系，即推理規(guī)則依賴于我們所擁有的思想。

一些困擾著基督教戒律的爭議，或許能夠與現(xiàn)在我們所關(guān)心的話題構(gòu)成類比關(guān)系。在關(guān)于上帝和善的關(guān)系的討論中，人們普遍認為存在著某種必然的雙條件關(guān)系，以便將善與上帝所做的事情(或上帝準許之事)聯(lián)系起來，但是兩者之間的依賴關(guān)系究竟是以善端為本，由此流向上帝，還是反之，則是不定的。究竟是從上帝流到善，還是從善流到上帝，取決于我們在關(guān)于神圣戒律的爭議中采取了哪種立場。關(guān)于此爭議，道德自治主義者或許會提出這樣一種頗為有力的辯論方案：盡管存在著雙條件，但是上帝之所以做某件事或會同意做某件事，必然會是因為要做之事本身就是善的。與此論相平行，筆者亦認為：盡管在邏輯常項的出場與推理的規(guī)范之間存在著必然性的雙條件聯(lián)接，然而，我們之所以應(yīng)當做出特定的推理，依然是因為我們的思想擁有特定的邏輯內(nèi)容。因此，在討論推理規(guī)則時，解釋方向的流向是頗為明顯的，這就是：以思想為本，以規(guī)范為末。這也就是說，只有通過以邏輯常項作為其內(nèi)容構(gòu)成成分的思想，推理規(guī)則才可得到解釋。很顯然，如果這是正確的解釋方向的話，那么，作為一種關(guān)于邏輯常項的理論，推理主義也就失去了生命力。

這種借助于解釋方向的論證，可能會遭到如下挑戰(zhàn)。有人會說：到底是什么東西解釋了什么東西，可不能聽信你們實在論者的片面之辭。事情會不會是這樣呢：因為大家各自持有的理論不同，所以，在決定哪些事項具有解釋的基礎(chǔ)地位時，大家也就都會給出不同的意見呢？讓我們不妨想想下面的一些事例吧。試問：心靈狀態(tài)能夠被物理狀態(tài)所解釋嗎？唯物論者會說“是的”，而二元論者卻說“不是”。再問：是用“屬性”去解釋“集合”，還是用“集合”去解釋“屬性”？在這個問題上，哲學家們再次陷入了爭吵。在許多情形中，我們的確難以找到一個獨立的支點或解釋方向，以便我們能夠以此為憑在辯證性的哲學對話中施加思想之力。所以，對于本人的實在論立場，也就會有人如此回復(fù)之：即使你說的是對的——我們?nèi)绱诉@般地推理，是因為我們的思想中包含著邏輯常項——但思想之所以擁有含有邏輯常項的內(nèi)容，還是因為思想已經(jīng)被特定的推理規(guī)則所支配了。

如何回擊這種反駁呢？再從關(guān)于基督教的神圣戒條的辯論找啟發(fā)吧！我們已經(jīng)看到，在這種辯論中，大家關(guān)心的問題是，在“善”(或其他的規(guī)范性屬性)與“上帝的意志”之間，到底誰有解釋上的優(yōu)先性。神圣戒條論的擁護者認為：意志行動在解釋上優(yōu)先于善(或其他的規(guī)范性屬性)。而此論的問題則在于：這些意志行動擁有意向性內(nèi)容，而規(guī)范也被糅進了這些意志行動的內(nèi)容。正是這一點造成了麻煩：因為如果善(或其他規(guī)范)已經(jīng)被糅入了意志行動的內(nèi)容，那么，如下這個問題就難以解答了：上帝做出這些意志行動的理由是什么呢？看來，這些理由似乎只能是那些已經(jīng)被糅入意志行動中的規(guī)范性屬性。這也就是說，上帝之所以想做上帝自己所做的，乃是因為上帝自己認為做那些事情是善的。*另請參看拙文：Nick Zangwill, “A Way Out of the Euthyphro Dilemma,” Religious Studies 48 (2012): 7-13。在我們討論推理和邏輯之間的關(guān)系時，類似的情況也出現(xiàn)了。如同神圣戒律理論一樣，推理主義之所以也遭遇到了麻煩，乃是因為在“被依賴者—依賴者” 這個對子中，一項恰好就是另外一項的內(nèi)容。具體而言，推理之所以是邏輯推理，就是因為它有邏輯內(nèi)容。所以，推理所依賴的理由必然是邏輯理由——或者說，我們之所以能夠進行推理，就是緣于我們思想的邏輯內(nèi)容。這一點對于此類心靈行動而言是具有本質(zhì)意義的。就像上帝之所以想做上帝自己所做的，乃是因為那些事情是善的一樣，我們之所以進行邏輯推理，也是緣于我們借以進行邏輯推理的思想中所包含的邏輯內(nèi)容。在我們遵循那些規(guī)則——即那些據(jù)說構(gòu)成了包含邏輯常項的思想規(guī)則——的前提下，這些遵從行動之所以被做出來，就是出于邏輯常項的原因。故此，其實是邏輯常項解釋了推理行動，而非反之。*推理主義不應(yīng)當和如下觀點混淆，即：邏輯常項可以被幾組邏輯蘊含關(guān)系所定義——具體而言，這些蘊含關(guān)系都是能夠通過對于邏輯常項的“插入”和“消除”規(guī)則來加以表述的。但在我看來，這其實是一種不同的觀點，而且還是一個非規(guī)范性的觀點：它和推理的心理過程毫無關(guān)系。但盡管如此，這種觀點在結(jié)構(gòu)上依然面臨著一個與推理主義所面對的反駁類似的反駁，此即：既然這些蘊含關(guān)系的成立是依賴于邏輯常項的，那么邏輯常項就無法被這些蘊含關(guān)系所揭示。

不過，也會有人借口“邏輯學家在確定邏輯推理規(guī)則的有效性時存在分歧”這一點來為“邏輯是關(guān)于推理規(guī)則”的這一論點找論據(jù)。例如，他們或許會指出：關(guān)于那些包含否定的信念的邏輯推理規(guī)則是怎么一回事，經(jīng)典邏輯學家就會與直覺主義者產(chǎn)生分歧。但在我看來，這一點并不能表明的確是推理規(guī)則定義了邏輯常項。當然，我也知道，關(guān)于“何為正確的關(guān)于否定的推理”，經(jīng)典主義者和直覺主義者確實是有分歧的。然而，正因為規(guī)則無非就是對于規(guī)范的體現(xiàn)，所以規(guī)則必須依據(jù)某些能夠解釋規(guī)范的東西才能成立——否則規(guī)范就不成其為規(guī)范了。所以，必然有一些事項，使得經(jīng)典主義者和直覺主義者在憑借它們的時候能夠解釋他們關(guān)于規(guī)范的分歧。因此，關(guān)于什么才是我們需要的、我們允許的和我們所禁止的推理，經(jīng)典主義者和直覺主義者不會也不能僅僅只具有一些不同的觀點而已。若非如此，情況就會變得很怪異了——這就好比是下面這種怪異的情況：在一場關(guān)于墮胎是否道德的爭論中，爭論雙方吵了半天，卻都不知道：到底是哪些關(guān)于墮胎的事實使得該行為被允許或被禁止。類似的，經(jīng)典主義和直覺主義之爭不能僅僅只是關(guān)于“哪種推理規(guī)則成立”的討論；他們必須對“自己所支持的規(guī)則為什么是正確的”這一點有自己的看法。而如果邏輯實在論者是對的，那么邏輯實在論對同類問題的解答就是：不同的邏輯系統(tǒng)刻畫的其實是不同的形而上學——其實也就是關(guān)于世界的結(jié)構(gòu)的不同觀點。

在我看來，基于“解釋方向”的對于推理主義的反駁是強有力的，并且也正因為如此，我對推理主義在當下學界的流行深表震驚。為何會有這種奇怪的現(xiàn)象呢？一個可能的解釋是：人們憂慮實在論立場有其自身的理論困難，因此，關(guān)于如何理解邏輯常項，推理主義看來就成為了唯一可接受的理論。但在我看來，這種基于憂慮的思路并沒有什么說服力。

5. 邏輯在本質(zhì)上并不關(guān)乎“真”

從實在論的觀點來看，邏輯常項和“真”之間并沒有必然的聯(lián)系。通常人們認為我們需要“真”這一概念以表達更為普遍的邏輯事實。*相關(guān)文獻有：Paul Horwich, Truth (Indianapolis: Hackett, 1998)。這是將邏輯和真理聯(lián)接起來的主要論證之一。我們能說“雪是白的”蘊含“要么雪是白的，要么草是綠的”。但是我們也想做出更普遍的陳述。因此，就有人認為：當我們想做出那些普遍陳述時，我們就要進行“語義上行”的操作。但在我看來，上述思路不太對頭。不過，在對此做出反駁之前，我們還不得不經(jīng)由“語義上行”而開始討論一種特殊的對象——真值承擔者。這多少就有點像這樣的情況：為了做出關(guān)于兔子的普遍陳述，我們必須先做出關(guān)于兔籠的陳述！我們可以通過對事實或事態(tài)進行量化，來獲得我們想要的那類事物的普遍化陳述。然而，如何去表達相關(guān)的普遍化稱述，我們似乎并不是很清楚。如下形式的陳述恐怕就不行：對所有的事實X和所有的事實Y來說，如果X，那么“X或Y”。這個陳述之所以不行，是因為它并沒有得到很好的形式化。作為代替，我們就說事實可能“成立”(obtain)或“不成立”，而不用“真”。不過，這種做法是不是一種“明修棧道、暗度陳倉”的詭計呢?——比如，先將事實變成某種類似于命題的語義層面的存在者，然后再用“成立”來表達近似于“真”的意思呢？我不這樣看。沒有必要將“成立”視為一個語義學詞匯，就像同樣沒必要將“存在”視為一個語義學概念一樣?！俺闪ⅰ笔窍鄬τ谑聦嵍缘?，就如同“存在”是對于對象而言的一樣。說“某事物存在”，并不是在陳說任何語義學問題。例如，說“某概念被例示”，這并不是什么很特別的表述。毋寧說， 某概念之所以能夠被例示，就是因為某物存在。我們能對對象進行量化，將“存在”并入一個謂詞，并且說“如果一個事物存在，那么……”。同理，我們也能對事實進行量化，說“如果一個事實成立，那么……”。所以我們可以通過如下方式做出普遍的邏輯陳述：“對所有的事實X和事實Y，如果X成立，那么‘X或Y’成立?！边@樣我們就可以在做出普遍的邏輯陳述時避免語義上行了。

6. 邏輯并不是通過真值表得到解釋的

有人可能會說邏輯之所以與“真”相聯(lián)系，就是因為真值表賦予了邏輯概念和詞項以意義。但在我看來，此說謬矣。我們不妨想想：邏輯概念和詞項究竟是如何進入真值表的呢？真值表究竟表征了怎樣的事實呢？下面便是常見于邏輯學課本的關(guān)于“或”的真值表。我們稱之為 “VTT” 表：

下面這個觀點很普遍，但也頗具欺騙性——而在事實上甚至有些令人感到困惑。這個觀點是：上述真值表頂端的“p”、“q”和“p或q”必然代表著某種真值承擔者，例如信念或句子。其背后的想法是：如果符號“p”和“q”并不指稱真值承擔者，而是指稱一些非語義事實——例如“雪的白”這樣的事實——的話，那么，整個“真值表”就會變得非常荒唐。由此思路，“p”實際上應(yīng)該讀作“句子‘p’”，或者“‘p’”。

我們就暫時順著上述思路，設(shè)定“p”和“q”均指稱真值承擔者，那么我們就不難看到：上述真值表所記錄的關(guān)于真值的事實并非是基礎(chǔ)性的：它們是依賴他者的事實。我們不妨假定下述三個指稱—語義性事實：

(甲)p指稱了P

(乙)q指稱了Q

(丙)“或”指稱了或

現(xiàn)在我們就能夠看明白了：記錄在VTT中的真值-語義事實之所以成立，僅僅是因為下述四個條件性事實已經(jīng)成立了——而這四條分別對應(yīng)VTT的四行：

如果P和Q，那么P或Q。

如果P和“非Q”，那么P或Q。

如果“非P”和Q，那么P或Q。

如果“非P”和“非Q”，那么非(P或Q)。

而這四個條件事實之所以成立，又正是因為下述四個形而上學事實已經(jīng)成立了：

P和Q決定了P或Q

P和非Q決定了P或Q

非P和Q決定了P或Q

非P和非Q決定了非(P或Q)

如果我們將上述四個條件事實或者上述四個決定事實加入那三個指稱—語義事實，那就會產(chǎn)生VTT。

因此，真值表所表征的事實，是由形而上學事實和指稱事實共同解釋的。不過，我并不是說形而上學意義上的決定性事實解釋了邏輯常項是什么，因為對于形而上學意義上的決定性事實的陳述已經(jīng)運用了關(guān)于邏輯常項的詞匯。盡管如此，“我們不需要‘真’”這一點還是可以確定的。*當擁有兩個以上的真值時，這里所呈現(xiàn)出的這個論證仍然是適用的。在這種情況下，指稱和決定性事實將不得不解釋所有的真值，不管它們是什么。

假設(shè)我們將那些伴隨著“和”與“或”的所有決定關(guān)系全部加以“同框化處理”，由此制作出一張“決定表”來，也就是一張載有決定性事實的表格。試問：這張表會給予那些表示邏輯常項的概念和詞項以意義嗎？在我看來，這個想法所會遭遇到的一個問題便是：既然此表的每一行都記錄了一個非對稱的決定關(guān)系，那么這些行的合取又究竟代表著什么呢？對于上述決定表中各行的合取，再附上“除了這些行以外別無新行”這一總體性事實，貌似就能與邏輯常項建立起某種必然聯(lián)系來。但即使如此，邏輯常項的本質(zhì)也不能由此被導(dǎo)出。其實，是邏輯常項自身才解釋了決定表所記錄的內(nèi)容。因此，那種反過來的說法——邏輯常項被真值表或決定表所解釋——是不成立的。

在我看來，比起真值表來，面板(tableau)法與自然演繹法似乎是思考邏輯的更好的方法，因為在這些方法中，我們可以在不進行語義上行的前提下對“我們?nèi)绾卧谧C明中步步前進”這一點進行表述。

其實當我們說邏輯本質(zhì)上與“真”有關(guān)時，我們其實是說“命題p是真的”。然而，如果發(fā)生了“真值承擔者缺乏指稱”這樣的情況，我們就很難理解上述句子是什么意思。我自己的觀點是：上述這種情況必須通過戴維森的“并行分析”( ‘paratactic’ analysis)的思路進行解讀——憑此論，此類句子中的從句引導(dǎo)詞(that)就指稱了一個真值承擔者。*請參看Donald Davidson, “On Saying That,” Essays on Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon, 1984)。不然的話，“沒有真值承擔者的真”這種情況的確看上去很滑稽，這就像是沒有“善”與“美”的承擔者的“善”與“美”一樣滑稽?！吧啤北仨毟街?“善的對象”之上，“真”亦然。我們之所以能夠?qū)Α吧啤?或從屬于“善”的“健康”、“機智”等概念)或“真”(即“草是綠的”、“雪是白的”等句子的真值)進行量化，也僅僅因為我們假設(shè)了關(guān)于“善”或“真”的承擔者的存在。沒有承擔者，就沒有“善”或“真”。

7. 邏輯并非是主題中立的或形式化的

邏輯有時被認為是“主題中立”的。實在論者則否認這一點。的確，邏輯原則的運用不在意句子或思想中的非邏輯成分是什么——只要非邏輯成分能夠在那些邏輯要素的安置下出現(xiàn)在句子中的正確的地方就可以了。不過，在筆者看來，也正因為表達邏輯常項的詞匯或概念是指稱邏輯實在的，因此，它們很難是“主題中立”的。它們其實是有自己的主題的，而該主題就是邏輯！邏輯關(guān)切的是世界的結(jié)構(gòu)。邏輯是一個具有形而上學承諾的學科，就像數(shù)學、化學或地理學那樣。

有時人們會說：邏輯真會從空集中被導(dǎo)出。不過，如果這一點被看作是“邏輯不需要做出存在論承諾”的理由的話，那么，邏輯實在論者就會否定這一理由，因為邏輯事實超越了虛無。一個看起來更合理的觀點是：邏輯真理是從任意的肯定前提中推出來的，并且它們可能是從空集的存在中推出來的。之所以這么說，乃是因為邏輯已然存在于每一個事實或存在的事項之中了——這些事項也包含了集合，甚至是空集。因此，即使是一個任意的否定前提，其自身也是一個事項，而無論其真假。這樣一來，事項自身就包含了邏輯，因為世界的結(jié)構(gòu)是在其自身的每一個部分之中將自己展現(xiàn)出來的。

人們還常常認為：邏輯關(guān)涉到了思想或句子的“形式”。*相關(guān)的文獻有：(1)Bertrand Russell, Introduction to Mathematical Philosophy (London. George Allen and Unwin, 1920);(2)Alfred Tarski, “On the Concept of Logical Consequence,” Logic, Semantics, Metamathematics, 2nd ed (Indianapolis: Hackett, 1983) 499-420;(3)Mark Sainsbury, Logical Forms (Oxford: Blackwell, 1991)。形式的概念被認為有助于解釋為什么下面這類句子的真即使是必然的、分析的且先驗可知的，這些句子本身也不是在邏輯意義上為真的：“如果X比Y重，那么Y比X輕”。人們所給出的解釋，通常是說：這樣的條件句式并不像“邏輯真”那樣，是依賴于句子的“形式”而成真的。因此，雖然將邏輯視為某種形式的想法的確擁有某些優(yōu)勢——尤其是要比對于邏輯的模態(tài)式理解來得好(因為許多必然真的句子并不是邏輯真的句子)——但我們在訴諸“形式”時依然要多長幾個心眼。

此外，如果人們是在“與內(nèi)容構(gòu)成對比”的意義上去使用“形式”一詞的話——也就是“邏輯常項在沒有內(nèi)容的時候具有其形式”這意思——那么，這層意思就像那種表達了“主題中立性”的邏輯觀一樣，很難被認為是一種可以豁免于批評的論點。因為在實在論看來，邏輯恰恰就是有內(nèi)容的。*相關(guān)討論見：John MacFarlane, “Kant, and the Logic in Logicism,” The Philosophical Review 111 (2002): 44-46。

不過，在這種情況下，對“形式”概念的運用姑且還是可被接受的：“形式”被視為某種特定的元素結(jié)構(gòu)，而在此時，非邏輯要素的類在一個復(fù)合整體中被再現(xiàn)(而這樣的復(fù)合整體是包含了邏輯要素的)，并且，該復(fù)合整體的規(guī)定性力量是依賴于非邏輯要素的類而再現(xiàn)的，是依賴于這些類相對于邏輯要素而言的再現(xiàn)位置的。然而，即使是這樣的一個關(guān)于“形式”的看法，也預(yù)設(shè)了思想與句子中的邏輯常項與非邏輯要素的分離，卻沒有對這種分離作出任何解釋。因此，即使是這種觀點，依然是不足信的。