譚利思

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210094）

唐甄（1630—1704），初名大陶，字鑄萬，號圃亭，是清初四川籍的一位思想家、政論家。他的儒學(xué)思想獨樹一幟，帶有強烈的啟蒙色彩。他批判封建專制制度，關(guān)切民生，提出高薪養(yǎng)廉、藏富于民等觀點。唐甄的倫理思想依托于他的“天之道故平”的道體觀，提倡平等，強調(diào)責(zé)任，這些不僅有別于傳統(tǒng)儒學(xué)倫理思想，更對我們社會主義核心價值觀的建設(shè)有著積極的意義。

一、儒家倫理思想

倫理學(xué)是西方學(xué)科分類思想下形成的一門學(xué)科，它是一門關(guān)于道德的科學(xué)，以道德為研究對象，研究道德原則、道德規(guī)范，故倫理學(xué)又可稱為道德學(xué)［1］2。我國使用“倫理學(xué)”一詞是由日語翻譯過來的。日本學(xué)者在翻譯英文ethics時借用了漢語的“倫理”二字，將它譯為“倫理學(xué)”。倫理學(xué)是一個學(xué)科概念，有其完整的知識結(jié)構(gòu)和范疇體系。倫理思想則是指對道德問題的思考。本文考察唐甄倫理思想，尤其是對儒家傳統(tǒng)的道德問題的思考。首先梳理一下儒家語境下“倫理”和“道德”的概念的來源、內(nèi)涵和關(guān)系以及儒家學(xué)者對哪些道德問題進行了思考。

（一）倫理與道德

“倫理”即人倫之理，此二字最早出自《禮記·樂記》所稱：“樂者，通倫理者也”［2］125，泛指倫類條理。 徐慎《說文解字》里則認為“倫，從人，輩也，明道也；理，從玉，治玉也”，就是說“倫”可是人與人之間不同輩分的關(guān)系，“理”則可以理解為處理人與人之間行為的準(zhǔn)則?！蹲髠鳌の墓四辍诽岢隽宋宸N人際關(guān)系及其準(zhǔn)則，稱為“五教”，“布五教于四方：父義，母慈，兄友，弟恭，子弟”［3］116?！吨杏埂芬蔡岢鑫宸N人際關(guān)系，即“五倫”，“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”［4］28，并將這五種人際關(guān)系稱為“天下之達道也”。 《孟子·滕文公上》又云，“后稷教民稼穡。樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”［4］259。朱子繼承了孟子之五倫說，在《白鹿洞書院學(xué)規(guī)》中將它們稱為“五教”，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。右五教之目”。這里的“親”“義”“別”“序”“信”就是用來處理“父子”“君臣”“夫婦”“長幼”和“朋友”的原則和規(guī)范。在儒家學(xué)者這里，“倫理”即“倫常之理”，指人際關(guān)系中所共守的規(guī)范。

在先秦儒家典籍中“道”“德”最初并未連用，也是兩個概念?！暗馈北疽馐侨诵兄罚笠隇槿祟愋袨閼?yīng)當(dāng)遵守的原則以及支配自然和人類生活的規(guī)律。“德”是指有所“得”，偏重于人在實行“道”的過程中內(nèi)心所得，心中得“道”，并保持它、遵循它就是“德”。也就是說，“道”是最高原則，“德”是原則的實際體現(xiàn)?！暗馈笔浅橄蟮模暗隆笔蔷唧w的?！吨杏埂分姓f“茍不至德，至道不凝焉”［3］35，唯有“至德”才能呈現(xiàn)“道”。“道”“德”二字連用首見于《周易·說卦》，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。《荀子·勸學(xué)篇》中也有“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”［5］6。就是說道德可以指人們的道德品質(zhì)、道德境界和在處理人際關(guān)系時的道德原則和規(guī)范。

“倫理”和“道德”兩個概念的基本含義是相似的，倫理思想包含了道德觀念和倫理學(xué)說。只不過道德側(cè)重于人們之間實際的道德觀念、規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)即道德品質(zhì)，倫理學(xué)說側(cè)重于關(guān)于這種行為和人倫關(guān)系的理論。倫理側(cè)重“人倫之理”，道德則側(cè)重“人倫之理”之所“得”。故“倫理”多指“應(yīng)然的人際關(guān)系及其法則”，而道德則多指“實然的道德現(xiàn)象”［6］6。

張岱年先生認為中國古代的倫理思想（包括儒家倫理思想在內(nèi)）主要討論了八個問題，分別是：人性問題；道德的最高原則與規(guī)范問題；禮義與衣食的問題，即道德與社會經(jīng)濟的關(guān)系；“義利”“理欲”問題；“力命”“義命”的問題；“志功”問題，即動機與效果的問題；道德在天地之間的意義，即倫理學(xué)與本體論的關(guān)系；修養(yǎng)方法問題［1］9。儒家倫理尤其注重人性論、人際關(guān)系及法則（即五倫關(guān)系）和義利-理欲問題的討論。

（二）先秦至宋明儒家倫理思想概述

先秦時期的儒家倫理思想由孔子創(chuàng)立，孟子繼承和發(fā)揚，荀子可看作先秦儒家倫理思想的總結(jié)者。這一時期的儒家倫理思想就是以“仁”為核心的道德規(guī)范體系?？鬃右浴叭省睘樽罡叩牡赖聹?zhǔn)則，忠、信、孝、悌、恭、寬、敏、惠為具體的道德條目。在義利觀方面，孔子重視道德義務(wù)，輕視功利目的，強調(diào)“君子喻于義，小人喻于利”，講究“君子義以為上”。但是孔子并不絕對排斥“利”，指出“因民之所利而利之”［4］194。對待個人物質(zhì)利益，孔子主張“取之有道”，反對見利忘義。理欲觀方面，《禮記·樂記》中提出天理人欲的概念：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！保?］126《禮記·禮運》篇還說“飲食男女，人之大欲存焉”［2］78，可以說先秦儒家對人的欲望是承認的。但是，先秦儒家基本都認為“欲”不能縱，要寡欲。在處理人與人之間關(guān)系時，孔子并沒有將人與人之間的關(guān)系分為五倫，但是提出在君臣關(guān)系上要“君使臣以禮，臣事君以忠”［4］66，“以道事君，不可則止”［4］128；家庭關(guān)系中要求“弟子入則孝，出則弟”［4］49，孝悌則是“仁”之本。與人相處要“信”，因為“人而無信，不知其可也”［4］59，還應(yīng)該做到“己所不欲勿施于人”［4］166，進而可以“修己以安人”［4］159、“安百姓”［4］159、“博施于民，而能濟眾”［4］91。

孟子上承孔子，具體提出“仁義禮智”“孝悌忠信”八個道德規(guī)范。人性論上，他認為人性本善，仁義禮智是人所固有，是人類區(qū)別于動物的根本性特質(zhì)。義利觀上，孟子也主張重義輕利。對待個人欲望，孟子主張養(yǎng)心而“寡欲”。孟子明確提出父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫關(guān)系，并為這如何處理則五倫關(guān)系提出了親、義、別、序、信的規(guī)范。在君臣關(guān)系上，孟子特別提出“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”［4］290。

荀子倫理思想的核心是他的性惡論。荀子認為人性是人的自然屬性，“生之所以然謂之性”［5］319，若順從，此自然屬性必定產(chǎn)生“惡”，所以荀子特別重視外在“禮”對人行為的規(guī)范和教化作用，只有這樣人才能化性起偽。荀子之“禮”具有典章制度、禮儀標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范等多重含義，是治國之本。義利觀上，荀子主張先義后利，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”［5］32。荀子也不否認個人利益，“雖堯舜不能去民之欲利”，但是“利”要服從“義”的原則：“義勝利者為治世，利克義者為亂世?！保?］414對于個人欲望，荀子提出“以道節(jié)欲”。荀子將人際關(guān)系分為君臣、父子、兄弟、夫婦，認為這幾對關(guān)系“與天地通理，與萬世通久”［5］104。君臣關(guān)系上，荀子認為臣的重要作用是以德輔君，他認為“大忠”之臣應(yīng)“以德覆君而化之”［5］187；以德行感動君王是次忠；犯言直諫則是下忠［5］187。

漢代董仲舒以“天人感應(yīng)”論為前提，認為道德標(biāo)準(zhǔn)、倫理秩序受天命、天志決定。他用陰陽五行說論證陽尊陰卑，提出“三綱”理論，并用仁義禮智信配五行，將此五德稱為“五常”?！叭V”確立了“君臣”“父子”“夫婦”之間的等級秩序，君、父、夫是主導(dǎo)地位，臣、子、婦是從屬地位?！拔宄！眲t是人與人之間的行為準(zhǔn)則。人性論方面，董仲舒認為人性有善有惡，并提出了性分為上中下三等的“性三品”論。義利觀上，董仲舒雖然提出義利兩養(yǎng)，承認義之于心、利之于身都重要：“天之生人也，使之生人與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心?！保?］248但是，在他看來“仁人”的標(biāo)準(zhǔn)依然是“義”而不是“利”，他的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的觀點對后世儒家產(chǎn)生了深遠的影響。

宋明兩代是儒家倫理思想發(fā)展的重要時期，這一時期的儒家思想家都肯定仁義禮智為最高的道德原則。人性論方面，宋儒二程、朱熹都繼承了張載的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的說法，持性二元論。天地之性是理是純粹至善，氣質(zhì)之性是理氣結(jié)合清濁昏明不同，有善有惡。宋儒從二程開始特別注重義利之辨，宋儒的義利之辨有時候也是“理欲”之辨。北宋周敦頤提出“主靜無欲”，張載主張“寡欲”，二程則將理欲完全對立，提出“存天理，滅人欲”，認為必須消滅人心才能保存道心。朱子論義利之辨時，也主張“義”為先，也嚴辨“天理人欲”，認為這兩者是對立的，學(xué)者須革盡人欲而復(fù)天理。但是，朱子同時也認為滿足人基本生活需要的欲望是符合天理的，超過一定限度的欲望才是人欲。在討論與“天理人欲”密切相關(guān)的人心、道心之間的關(guān)系時，他認為人心和人身是共在的，不可能消滅人心只保留道心的，若人心為道心所節(jié)制，那么人心也是道心：“若說道心天理，人心人欲，卻是兩個心。人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心”［8］2010，“人自有人心道心，一個生于血氣，一個生于義理。饑寒痛癢，此人心也。惻隱、羞惡、是非、辭讓，此道心也。雖上智亦同”［8］1487，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”［8］1487，“如饑食渴飲之類，雖小人不能無道心，如惻隱之心是”［8］2011。朱子認為人只有“一個心”，天理本明，只是物欲蒙蔽了人心，如果在心體上時時用“工夫”與人欲作斗爭，就會擺脫人欲，心之本體就可以恢復(fù)清澈明凈。

象山先生雖然在理論體系和求學(xué)方法上和朱子有很大的分歧，但是在義利之辨上與朱子的觀點是基本一致的。象山先生認為道、理、公、義是一致的：“私意與公理，利欲與道義，其勢不兩立。”［9］184王陽明心學(xué)中，“心”“良知”“性”“理”名異實同，良知是至善的，有善有惡則是良知之發(fā)用。陽明在理欲之辨上繼承了朱子，認為工夫就在于去人欲、存天理。

二、唐甄倫理思想

唐甄的倫理思想與他的道體論一脈相承，貫徹了“天之道故平”的理念，故唐甄的倫理思想有著鮮明的平等思想的特色。唐甄還十分強調(diào)君主對國家、丈夫?qū)彝?yīng)有一定的責(zé)任，他對人正常想“養(yǎng)身”“存身”的欲望做了充分的肯定，認為全民適當(dāng)謀利過上富足的生活恰恰是國之“大利”。

（一）人性論

唐甄在心性論上是宗孟、法王的，提出“執(zhí)良知以為樞”，故在人性善惡上是主張性善論的。但是，在性德的劃分上唐甄依然秉持了儒家的性三品論，認為人的德性分為上中下三等：“上德者少，兇德者少，中德者恒多。中德者，道之善則善，道之不善則不善，唯兇德不移?！保?0］110還說：“凡人之性，上者有義無利，其次見利思義，其下見利忘義。上下少而次者多，厚其祿，所以興義也。上者不德而忠，其次德而后忠，其下雖德不忠。上下少而次者多，厚其祿，所以勸忠也。興義勸忠，所以厚民生也。”［10］185上、下兩頭的都少，但是中間的居多。中間這部分人心體與圣人一樣，只是心體不徹：“雜以嗜好，拘于禮義”［10］14，心體不能充而已，中德者導(dǎo)之善則善，導(dǎo)之不善則不善，所以需要上德者先覺覺后覺，先進帶后進。眾人只能通過“學(xué)”和“自修”來達到即性而善的目的，同時教化也顯得特別重要。

唐甄又把“上德者”按照他們的“外王”功績分為三種：上圣者就是即性而善之人，他們能憑借自己的性德、運用自己的性才于治世輔助明君，使得“上下和易，老幼飽暖，養(yǎng)生送死無憾”［10］12。上圣者于亂世不僅可以“定亂除暴安百姓”［10］6，還能引導(dǎo)“中德之人”向善，讓他們做到“見利思義”，可以“善污世”，可以“化狙為良，柔雄為雌，而天下可定”［10］11，這些外在之“用”，是“儒之為貴者”［10］12。 次圣者只能保全自己于“污世”，只能“動于遇而善”，這些人若“得君就功”，也能“匡世治民”，但是也會“暴白藏墨，使民形牿情散”［10］25，但天下只能“小治”不能“大治”。 而再下之的就只能避世了，唐甄認為“凡物之生，必有其用”，“賢而不致于用，吾見其不瓦礫若也”［10］128，所以唐甄認為賢者若要避世，是沒有明君而不能見用，是不得已而為之。若有明君，賢者還要隱于山林的話就是“視民如蛙鱉”［10］128，就十分的不應(yīng)該了。

（二）五倫觀

五倫即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫。早在孔子時期，夫婦關(guān)系并沒有列入五倫。《中庸》中將五倫視為“天下之達道”，順序是：君臣，父子，夫婦，昆弟，朋友之交。孟子將父子關(guān)系置于五倫關(guān)系之首，認為“事親，事之本也”，“親親，仁也”。到了荀子，又將五倫關(guān)系排序為：君臣，父子，兄弟，夫婦，朋友。君臣關(guān)系排在了首位，夫婦關(guān)系排了兄弟關(guān)系之后。而荀子的五倫關(guān)系排位一直被后來儒家學(xué)者所沿用。

唐甄對五倫關(guān)系的重新闡釋，首先表現(xiàn)在重新設(shè)置五倫的關(guān)系以及調(diào)整其順序：“昔者高子常問于我矣，曰：‘君父之重，人皆知矣。若兄弟、若妻、若子，平居奉之，及難免之，其后先輕重若何也？’曰：‘昔也吾嘗慎思之矣，差之為五等：一曰君、父母，次二曰兄弟，次三曰妻，次四曰子、兄弟之子，次五曰朋友。子權(quán)之焉！”［10］105從唐甄慎重考慮后調(diào)整的五倫關(guān)系的次序，我們可以看到不僅出現(xiàn)了“母親”，“母親”還和君主、父親一同被排在了第一位；“妻”的重要性被排在了第三位，排在“子”以及家族“兄弟之子”的前面，而原來的夫婦一倫是排在父子、兄弟關(guān)系之后的。通過這種變化，我們可以看出唐甄對女性地位提高的愿望，期冀君臣、男女之間能夠平等相待、相互尊重。

不僅如此，唐甄在《潛書·明悌》篇中明確提出重新闡釋、重構(gòu)傳統(tǒng)五倫關(guān)系?！懊縻本褪巧昝縻┑?。唐甄認為五倫中的“兄弟”一倫已經(jīng)名存實亡了。因為“悌”不能為世人博取“顯名”。世人好名，“忠”的名聲容易顯、大，所以世人只講“忠”，少言“孝”，不言“悌”：“人莫為之，亦莫言之。梯道之絕也，蓋已久于斯焉矣！”［10］104但是五倫中“兄弟”關(guān)系又十分重要：“江漢源而海委，孝悌源而忠委。”［10］104孟子稱贊孝道可以解憂：“美色、富貴不足解憂，惟順于父母可以解憂?！保?］303而唐甄認為“兄弟”才可以解憂：“美色、富貴不足解憂，惟順于兄弟可以解憂?！保?0］105所以唐甄要重新建立“悌道”。悌道的最高標(biāo)準(zhǔn)是“殺之而不怨”，這個本來是事君、事父之道，但唐甄認為也應(yīng)推之而及兄弟之間的“悌”道：“昔者象欲殺舜，舜則富貴之。富貴奚足云乎？象憂舜亦憂，象喜舜亦喜。是道也，舜事瞽瞍之道也，人所難能也。舜則施之于弟，且施之殺己之弟”［10］105，兄弟之間應(yīng)該同憂同喜，守望相助，兄弟相處最高境界就是“殺之而不怨”，如舜對象，即便象要殺舜，但是舜對象不怨不恨依然“富貴之”。

唐甄還把“悌”擴大到了姊妹之間。他批評世人“姊妹既嫁，蔑焉忘之”，而孔子及其弟子的做法是：“昔者子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也。子曰：‘奚為弗除也？’曰：‘吾鮮兄弟而弗忍除也?！蜃右鄧L有姊之喪矣，與弟子立而拱尚右也，弟子不知其故，子曰：‘我尚右者，以我有姊之喪也?！伤褂^之，可知悌矣?！保?0］106唐甄極力將“不忍人之心”推用到姊妹關(guān)系上，姊妹與兄弟一樣都是手足之親，人們對手足之喪的悲戚、不舍的情懷是一樣的，故“悌道”同樣適用于姊妹之間，對于家里的姊妹同樣要恭敬友善、相愛相助。這是對儒家原有“悌道”的突破，從中可以看出唐甄提倡的男女平等的思想。

唐甄還用“天地之道故平”的天道觀闡釋“君臣”與“夫婦”兩倫的關(guān)系，主張君臣之間有權(quán)利、有責(zé)任，而丈夫?qū)ζ拮?、對家庭同樣有?zé)任，反對君尊臣卑、夫尊婦卑。

“君臣”關(guān)系中，唐甄認為天道強調(diào)“平等”，君臣間也應(yīng)該是平等的關(guān)系，況且君主也是人，而人與人是一樣的，“天子之尊，非天帝大神，皆人也”［10］94，“人我一情，本無眾異”［10］28，故君臣之間應(yīng)該是相互平等、相互尊重的關(guān)系。然而，現(xiàn)實中君臣關(guān)系卻日益異化，君的地位越來越高以至于不再履行其在家庭、朝廷中的責(zé)任：“為上易驕，為下易諛，君日益尊，臣日益卑，是以人君之賤視其臣民，如犬馬蟲蟻之不類于我”［10］94，久而久之君主之尊“如在天上”，如“土神”，不僅君主與自己的父母妻子之間都是“朝見有時”“進御有時”，臣對君更是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，跪拜應(yīng)對，不敢仰視。君主在家中不盡為人子、為人夫、為人父的責(zé)任，“骨肉之間，驕亢襲成”［10］94，結(jié)果就會“饞人間之，廢嗣廢后，易于反掌，不和于家，亂之本也”［10］94；君主在朝中不盡責(zé)任就會導(dǎo)致“大權(quán)下移”，權(quán)臣嬖侍弄權(quán)亡國。君主一定要通過“近人”“與民同情”的方法來“抑尊”，在家里將自己看作與普通人一樣有孝父母、親妻子、慈愛幼兒的責(zé)任，在朝中平等對待自己的臣子。

君臣平等體現(xiàn)在君與臣都有各自享有各自的權(quán)利，也各自須得盡到自己的責(zé)任。臣盡己奉君，恪盡職守；君也要以禮待臣，謙遜處下，體恤臣民。唐甄尤其強調(diào)重視君主盡到自己的責(zé)任，以此來調(diào)節(jié)君臣關(guān)系，期待建立君臣對等權(quán)利和義務(wù)關(guān)系，改進君臣相處模式，更好地治理國家，為民謀利。一個明德之君的責(zé)任包括“以天下為身”，愛惜天下猶如愛惜自己的生命：“以為我實民之父母，民實我之男女，惟恐其衣食不足，居處不安，日夜念之不忘?！保?0］259唯能如此，君子才能牧養(yǎng)天下子民，讓他們安居樂業(yè)。明德之君生活上應(yīng)崇尚樸素：“卑前殿，陋后宮，布衣蔬食，陶器素輿”［10］259，要“處身如農(nóng)夫，殿陛如田舍，衣食如貧士”［10］143，唯能如此，君主才能寡欲浚心，不橫征暴斂，對百姓不過分“虐取”，讓他們可以修生養(yǎng)息；明德之君還須以禮待臣，用賢臣、畏“直臣”、擅“處下”。賢臣為君主之股肱，幫君主治天下；直臣有如良醫(yī)，直臣之言有如良藥，可以時刻糾正君主的行為；而君主擅“處下”，天下之善則能歸之，反而成就了君主之“尊”，若君傲慢，不能下于臣，則為“君亢”。“君亢，則臣不竭忠，民不愛上?！保?0］107若君能明德，臣能盡忠，那么君臣同心，治世可期。

在傳統(tǒng)五倫中的“夫婦”一倫關(guān)系中，唐甄特別強調(diào)改善女性的地位，反對男尊女卑，他從男女平等的角度提出“備孝”，即完備孝道。他不滿儒家倫理語境中的“孝”僅適用于父系家長，他認為此行為準(zhǔn)則亦適用于母系家長。

首先，從“本”上說，從人類的來源來說，女子在人類社會繁衍中扮演著重要角色。女子出嫁“為人母，于是乃有父子焉，乃有君臣焉”［10］107，“人若無妻，子孫何以出？家何以成？帑則熟寄？居則孰鋪？出則孰守？ ”［10］107其次，從“言乎其所生”的角度來說“男女，一也；男之子，女之子，亦一也”［10］102，男性女性都是生命，是同等重要的。再次，女性對家庭、社會的貢獻不亞于男性。女子少時貌好，嫁人后“執(zhí)蠶績、功針縷、治酒醴、調(diào)燔炙”，年老后“長子孫、訓(xùn)婦女”［10］105。基于此，唐甄批判了當(dāng)時禮制和服制上對女性的歧視，認為女子在家與出嫁都應(yīng)該一視同仁，對待本姓長輩與外姓長輩都要同等重視與尊重：“父之父母，母之父母，亦一也……女子在室于父母，出嫁于父母，豈有異乎？”［10］103因為父母之恩對于女子來說一樣的厚重，“恩不以服薄”。他還強調(diào)“父母一也”“男女一也”其實也是孔子的教誨：“及讀《春秋》書杞伯姬來朝其子，其斯義夫？蓋婦人歸寧，細事也；孺子無知，手挈之而來，尤細事也。于來可勿書，況其子乎？惟諸侯來，曰朝。朝，大禮也，以加諸孺子，重其義也。仲尼欲教天下之人，愛其母之所從出如祖父母，愛其女所出如其孫，故特起朝子之文以見義也。”［10］102“及讀《春秋》書紀(jì)季姜歸于京師，其斯義也夫？夫諸侯且不稱字矣，王后之尊，同于天子，乃稱字乎？稱字，所以申父母之尊也。父母之尊，不降于天子，豈降于舅姑？仲尼恐為人婦者習(xí)焉而忘其情，尊舅姑、降父母，近舅姑、遠父母，親舅姑、疏父母，故特起王后稱字之文以見義也?！保?0］103唐甄從《春秋》中孔子用“朝”杞伯姬攜子的“歸寧”以及對周恒王王后稱其“字”的做法來說明孔子對出嫁女子、以及外姓長輩是一樣尊敬的，因為“朝”是用形容“諸侯”的朝見，而“稱字”是天子才有的待遇。

正是有了“男女一也”的意識，所以在夫婦關(guān)系上唐甄強調(diào)男女平等，他對當(dāng)時女性是十分同情的，明確聲稱他“尤恤女”：“君不善于臣，臣猶得免焉；父不善于子，子猶得免焉；主不善于仆，仆猶得免焉。至于妻，無所逃之矣?！保?0］108他批評世人家庭生活中不公正對待自己的妻子，認為世人愛其妻“甚下于其兄弟”，這些人平時多“好交好游，或月不歸，或歲不歸，或?qū)覛q不歸。歸則出之日多，入之日少，入則朋來之時多，見妻之時少……歡于友而慍于妻，逆意于外而作色于內(nèi)”［10］110，“入室而逞于妻”，“暴其妻，屈于外而威于內(nèi)，忍于仆而逞于內(nèi)，以妻為遷怒之地”［10］107，久而久之夫婦之間如仇人一般，毀了夫婦這一倫關(guān)系。

唐甄認為夫婦關(guān)系中，“夫”對待妻子的態(tài)度和處理事情的方法至關(guān)重要。首先，唐甄認為夫婦之道就是“相下之道”，“夫之下于妻者，德也”［10］107。 如果“夫”沒有這個德性就是“夫亢”，會引起“門內(nèi)不和，家道不成”［10］107，而“不和于家，亂之本也”，最終家必喪。其次，唐甄還提出夫婦之道在于“平”和“恕”。唐甄從天道出發(fā)，認為天之生物有厚有薄，而君子要做到“嘉美而矜惡”來平之。而“恕”則是君子處世的“大樞”，五倫關(guān)系、百姓相處都是以“恕”為基礎(chǔ)?！靶兴　笔紫乳_始于夫妻之間，恕于妻才能推而恕于人。若妻都不能恕，而能恕于人，一定是因為利益關(guān)系相互討好巴結(jié)而已，不是真的能“恕于人”。最后，唐甄認為夫婦之間還應(yīng)該是言語上“敬且和”，世人應(yīng)該做到妻憂我亦憂，妻喜我亦喜,這樣才能做到盡夫婦之倫。

朋友一倫是儒家五倫關(guān)系中的橫向關(guān)系，也是非常重要的關(guān)系，孔子在《論語》中多次提到交友的原則，例如交友要志同道合，“毋友不如己者”，還有就是要友直、友諒、友多聞、友可以輔仁。而友偏辟、友善柔、友便佞則是有損自己德行的。

唐甄的交友的觀點更多是從生活窘迫的底層士人角度，討論取友、交友之道。他在這一倫的關(guān)系中仍然提倡“平恕”之道?！捌健?，就是要平等待人，朋友之間無論窮、達，人格上是平等的。平常朋友之間難免有施受之舉，君子“惠人”時，首先要注意態(tài)度上不能輕慢，要舍棄“驕吝”，不能“共揖不失，其睹若無；問答不失，其語若忘”［10］113。朋友之道，還有賴于“恕”，唐甄提出朋友之交當(dāng)學(xué)會“異位而處”，推己及人，“君子不盡人之歡，不竭人之忠”［10］112，取友要“不僭不賊，鮮不為則”。

綜上，唐甄五倫觀不僅改變了之前五倫排列的順序，把父母提高到同君同等的地位、把悌道也在排序中做了提升，更是對悌道的內(nèi)容做了補充，把“悌”道由兄弟之間的行為準(zhǔn)則擴大到了姊妹之間。唐甄還用“平恕”之道重新闡釋“君臣”“夫婦”“朋友”之間的關(guān)系。他認為“君”應(yīng)該“抑尊”處下、“與民同情”才能建立健康的君臣關(guān)系，這是君的責(zé)任。而夫婦之道在于“夫”能夠“下于妻”“恤女”，最后丈夫做到對妻子“憂其所憂，喜其所喜”。朋友一倫中，唐甄主張“異位而處”，救朋友之急時要注意“惠之不慢”，平等待人。可以看出唐甄希望人與人之間相互平等、責(zé)任十分重要。

（三）義利之辨

儒家傳統(tǒng)的義利觀中的“義”“利”之別涇渭分明，“義”往往與“利”對舉。而在唐甄的“義”和“利”不再是截然二分的兩個對立面。唐甄《潛書·食難》篇中有客人從“義利之辨”角度，問唐甄為何從事牙商：“吾嘗聞先生與人言學(xué)，內(nèi)制心，外制行，先明義利之辨，此吾所心服者。民之為道，士為貴，農(nóng)次之，惟賈為下。賈為下者，為其為利也。是故君子不言貨幣，不問贏絀。一涉于此，謂之賈風(fēng)，必深恥之。夫賈為下，牙為尤下，先生為之，無乃近于利乎？”［10］120這段文字其實就是儒家傳統(tǒng)的義利之辨的觀點，客人譏笑他作為一個讀圣賢書、中過舉人、在朝廷當(dāng)過官的人，卻為了蠅頭小利淪落市井為牙商。唐甄通過反駁這個觀點闡明了他自己的義利觀。

首先，唐甄將“道”引入義利之辨，他說：“萬物之生，畢生皆利，沒而后已，莫能窮之者。若或窮之，非生道矣。”［10］75萬物生生不息的過程就是利己、利他的過程，這是萬物之“生”道。道如此，人也不例外，人的出生以及后來在社會上從事的各行各業(yè)都是既利己又利他的，人的本性中就包含有“為利”之屬性，人類出于本能為了生存、發(fā)展就必須做有“利”己的事情，一定程度上可以說“利”的因素是人類社會最初的發(fā)展動力。所以，為了自己和家人能更好地生存而去“謀利”，看上去是“利”實則是“義”：“天下豈有無故而可以死者哉！伯夷、叔齊餓死于首陽之下，所以成義也，生為重矣。今欲假布粟于親戚而不可得，假束稿于鄰里而不可得，或得擔(dān)粟于朋友而不可為常。一旦無米無稿，不能出戶，豈有款門而救之者！吾雖不貴、不高、不賢，亦父母之身也，其不可以餓死也明矣。今者賈客滿堂，酒脯在廚，日得微利以活家人，妻奴相保，居于市廛，日食不匱，此救死也?！保?0］119

唐甄從尊重個體生命的角度出發(fā)，肯定生命的可貴。伯夷叔齊之不食周粟之“義”一直為儒家學(xué)者所稱頌。但是，像唐甄這樣境遇窘迫、求借無門的時候，為了一家人的生計，不得不從事“低賤”的職業(yè)養(yǎng)活家人，讓他們免遭餓死之命運，守護生命的尊嚴就是“義”。這是唐甄對儒家之核心概念“義”的新解讀。所以他感嘆“天下豈有無故可以死者哉！”世人須得辨明“生”和“所以生”，“死”和“其所不死”。以道謀財，進而“存身”“養(yǎng)身”并不是恥辱的事情：“茍非仕而得祿，及公卿敬禮而周之，其下耕賈而得之，則財無可求之道，求之必謂小人之為矣。我之以賈為生者，人以為辱其身，而不知所以不辱其身也?！保?0］125君子求財之道無非有三：俸祿、公卿周濟、耕賈辛勞所得。在市為賈雖為“下”，但仍然是取財之道。這種尊重生命、不因職業(yè)的“低賤”而辱沒生命的做法就是“義”。

他提出百姓“衣食足”、安居樂業(yè)是“禮義廉恥”之基礎(chǔ)，也是社會最終之“利”。以“富民”“養(yǎng)民”為目的政事措施都可以看作“義”?！皥蛩础敝尾辉谟谄洹暗轮巍倍谟谄洹案裆ＰQ”“雞豚狗彘”上，讓百姓生活富足是德行教化可以施行的前提條件：“衣食足而知廉恥，廉恥而尚禮義，而治化大行矣”［10］259，“節(jié)之立不立，由于食之足不足。食之于人，豈不重乎”［10］125，“堯舜之治無他，耕耨是也，桑蠶是也，雞豚狗彘是也。百姓既是，不思犯亂，而后風(fēng)化可施，賞罰可行”［10］14。庶民百姓只有豐衣足食了，才會老有所依，幼有所養(yǎng)，才不會犯上作亂引起社會動蕩，百姓們“養(yǎng)生喪死無憾”才能夠進一步地慎終追遠，民德歸厚，社會才能大治，從這個角度義利不是對立的，個人利益和社會集體利益是同構(gòu)的，是相互成就的。

（四）理欲之分

明末清初之際社會的巨變、經(jīng)濟的發(fā)展、西學(xué)的介紹都使得宋明理學(xué)“存天理、滅人欲”道德觀根基發(fā)生了動搖，一批思想家開始對“人欲”的合理性加以肯定并進行論證，唐甄也是其中之一。

唐甄的理欲觀中，“欲”有“天下之欲”和“個人之欲”之分，前者唐甄又稱之為“眾欲”，就是指一郡一邑甚至天下百姓“之言”“之智”（即一方百姓所共同主張、欲望），唐甄認為為政者要善于“從人”，聽從一方百姓之所“欲”，以“天下之欲行事，何事不達！ ”［10］195唐甄的“眾欲”與王夫之的“公欲”有異曲同工之處，他們都認為百姓們共同期望的就是合理的，故“眾欲不可拂也”［10］195。

唐甄將個人私欲分為兩個層次。第一個層次是隨著人的血氣之身而自然產(chǎn)生的生存欲望，以及喜怒哀樂愛惡欲之情緒，是人的本能，例如，蔬食之士聞馨，自然會慕鼎肉；徒步之士見高車，自然會感于累而心生羨慕之情；遇威，自然心生畏懼；遇侮，自然心生憤怒：“輕富貴，安貧賤，勿易言也。果能若此，此為圣之基也。人皆曰‘我輕富貴，我安貧賤’，皆自欺也，即非自欺，不必其不動也，蔬食之士，不慕鼎肉，不能聞馨而不動于嗜；徒步之士，不慕高車，不能見乘而不感于勞。故夫不慕富貴者則有之矣，見富貴而不動者，吾未之見也。威不懼，侮不怒，尤未易言也。當(dāng)義不辟死，當(dāng)辱不與校，固有之矣。遇威、侮而不變于色、不動于心者，吾未之見也。布與緞同暖，菜與肉同飽。暖必緞，為人也；飽必肉，從嗜也。 ”［10］78這個層次的欲望主要是為了“養(yǎng)身”“存身”。

第二個層次的“欲望”，唐甄稱之為“奢欲”，是指人若過于沉溺第一個層次的自然欲望而導(dǎo)致心的放逸，就會不擇手段地求顯身、尊身和肥身。第一個層次的“欲”是人為了能夠生存自然而起之欲，但是若聽任這種氣血之欲膨脹、發(fā)展就會滯于物，成為嗜欲?！吧萦辈庞袑χ蔚谋匾Α笆扔奔右詫χ尾拍苓_到“見富貴而不慕、遇威侮而不動心”的境界，進而才能舍身而取義，是圣人之基。

唐甄認為第一個層次的“私欲”是合天理的，因為人有“身”?！吧怼笔侨祟悘氖乱磺谢顒拥牡谝槐匾獥l件。豐衣足食是君子求道、守節(jié)等德性追求的首要條件，所謂“倉稟實而知禮節(jié)”：“養(yǎng)其體氣，固其壽命，是力學(xué)、修身、建業(yè)之所先也”［10］246，“夫荊士、駱子之不能守其節(jié)者，食不足也。殷子之能守其節(jié)者，食足也。節(jié)之立不立，由于食之足不足”［10］125。“凍餓逼矣，不可以言禮；考妣餒矣，不可以言孝；先澤斬矣，不可以言傳。于斯講學(xué)，何學(xué)可講？于斯進德，何德可進？必使不陷于死、不絕于先、有繼于后，此三者，正所以講學(xué)也，正所以進德也。 ”［10］116在唐甄看來“力學(xué)”“修身”“建業(yè)”“言禮”“言孝”等種種社會行為最基本的前提就是個體“身之所存”。

君子之“身”不僅對自己很重要，對家人、國家也重要。君子愛惜己身，義激氣憤、解帶自覺、暴虎馮河等使自己生命陷于險地之事不是君子所為。對家庭，君子要用正當(dāng)?shù)氖侄稳ブ\食，讓自己和家人過上富足的生活。只有家庭富足，才能祭祀祖先使“不絕于先”，才能撫育后代使“有繼于后”，這本身就是“為學(xué)進德”?；诖?，唐甄認為他自己為了“存身”在市井中為賈就不是辱身，真正的辱身是不擇手段求顯身、尊身和肥身。對國家，唐甄抨擊了明末腐儒們“無事袖手談心性，臨危一死報君王”的作風(fēng)。唐甄提出君子應(yīng)該惜命，有四不死：“權(quán)奸擅命，天子斂手，欲救而逆之，如冶爐燎羽耳，當(dāng)是之時，君子不死；朋黨相訾，有伏戎焉，自賢而非人，自白而濁人，禍不移影，當(dāng)是之時，君子不死也；興廢用舍，非所以安危者則不爭，抗言爭之，或以激怒，當(dāng)是之時，君子不死也；大命既傾，人不能支，君死矣，國亡矣，非其股肱之佐、守疆之重臣，而委身殉之，則過矣，當(dāng)是之時，君子不死也”［10］247，權(quán)奸當(dāng)?shù)?，天子昏庸，君子若犯言直諫，甚至以死報國實則是自輕自賤的行為?！熬又?，先愛其身，不立亂朝，不事暗君。屈身以從小人，固可丑也；殺身以殉小人，亦自輕也。是故義有所不立，勇有所不為，忠有所不致?！对姟吩弧矣兄夹?，亦以御冬’，言有所待也，君子愛身之謂也?！保?0］72但是唐甄卻認為有三種情況，君子殉身報國就是“大義”：第一殉身可以定大亂；第二殉身可以使國存；第三殉身可以使君安，這時候君子應(yīng)該毫不猶豫地“舍生取義”，是謂死得其所。

所以，對于“欲望”，唐甄主張須“得其正而安之，不得其正則棄之，是為君子。得其正而溺之,不得其正而強遂之，是為鄙夫。人所欲者，食、色、衣、處是也”［10］130，唐甄反對把天理與人欲絕對對立起來，他批判禁欲。所謂“正”就是符合天理，符合天理之人欲才是可以追求的，人類通過正當(dāng)手段改善自己基本的生活條件、狀況是無可厚非的，是與整個社會的長治久安之“大利”一致的，得欲之正，才能安之。而所謂“安之”就是以正當(dāng)手段實現(xiàn)自己的欲望，不損害他人和社會整體利益，否則即便是“羊豕之味”也是“豢我”，“貂狐之衣”也是“束我”，使我蒙羞而已。感物而動的“欲”如果不加節(jié)制就是“不得其正”，唐甄肯定人內(nèi)在之五情“思、氣、味、飲、色”是本在的，但是不能過度，過則有疾，過度縱欲溺心坑命、害身，“思淫心疾，氣淫肝疾，味淫脾疾，飲淫肺疾，色淫腎疾。此五者，內(nèi)自賊者也”［10］257，危害極大，世人不得不警惕。

三、唐甄倫理思想的現(xiàn)代意義

黨的十八大以來，習(xí)近平總書記一直大力弘揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，提出挖掘、闡發(fā)、賦予、運用和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現(xiàn)代價值，以期將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化升華為“中華民族的精神命脈”，為全世界的華人找到共同的“精神家園”。誠然，中華民族傳統(tǒng)文化中有著豐富的思想資源，為我們社會主義文化建設(shè)提供強大的精神支持。社會主義核心價值觀，就充分體現(xiàn)了對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承和升華?！皞惱怼奔礊槲覈鴤鹘y(tǒng)文化其較顯著的特征也是其核心內(nèi)容［11］31。重新審視、研究、提煉中國傳統(tǒng)文化中的倫理思想為社會主義精神文明建設(shè)服務(wù)是學(xué)者們重要的任務(wù)。

中國傳統(tǒng)倫理思想重視人與人之間的關(guān)系，嚴辨義利和理欲，這些思想資源對當(dāng)代的社會主義核心價值觀的培養(yǎng)都有重要的意義。唐甄是明末清初儒家思想家，這一時期思想家們親歷王朝更迭，目睹王學(xué)之流弊，在社會巨變的背景下，清初儒家學(xué)者們對前朝的心性學(xué)開始反思，紛紛對宋明理學(xué)提出新的闡釋，唐甄也是如此。

唐甄倫理思想人性論中堅持了“性三品”論的觀點，將人分為上德者、中德者和兇德者三類，認為上德者應(yīng)該多多樹立事功以“除暴安百姓”并積極導(dǎo)人向善。中下德之人可以通過受教育、勤學(xué)習(xí)來加強自身的品德修養(yǎng)，慢慢成長為有德新人。在人與人之間的關(guān)系上，唐甄提倡平等、責(zé)任以及推己及人等原則。唐甄認為君臣之間、夫婦、朋友之間應(yīng)該平等相處。君臣、夫婦相互之間既有權(quán)利也有責(zé)任，君主要以“天下為身”，愛惜自己的子民，不能鋪張浪費，要以禮待臣，謙遜處下；男子在家庭生活中要平等對待自己的妻子，言語要和氣，還要以道謀財，養(yǎng)活家人，而家里的子嗣無論男女都應(yīng)該有平等的待遇。義利、理欲之辨中，唐甄對百姓為了富足的生活而逐利的行為，持肯定的態(tài)度，并且認為只有人人過上豐衣足食的生活，德行教化才成為可能，但是他反對過分逐利，不能為了個人利益而危害社會整體利益，必要的時候甚至可以犧牲個人生命報效國家。唐甄反對過度的“奢欲”，奉行儉樸。所有這些對我們社會主義新時代人際關(guān)系的建設(shè)，以及如何處理個人私欲與國家集體利益的關(guān)系都有著重要的借鑒意義。

當(dāng)然，唐甄的思想有其時代的局限性，但是只要我們能緊隨時代的步伐，運用習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想就可以去其糟粕，取其精髓為社會主義文化建設(shè)作出貢獻。