◇ 張同標(biāo)

探討古代書(shū)畫(huà)美學(xué)的起源，我們以為從文字考釋出發(fā)是比較妥當(dāng)?shù)?。因?yàn)槲淖挚梢钥醋魇侨宋乃枷氲墓袒⒔栌晌淖制占暗秸麄€(gè)族群、團(tuán)體，經(jīng)過(guò)不斷地演化和沉淀，最終成為社會(huì)的共識(shí)。這些信息保留在文字形體之中，又能與先秦古籍相互印證。當(dāng)代人對(duì)美的理解暫且不論，古代先民對(duì)美的認(rèn)識(shí)和理解，由“皇”“美”等文字中透露出來(lái)的信息表明：當(dāng)時(shí)人理解的美可以概括為“皇皇之美”，多用于莊嚴(yán)的場(chǎng)合，如專用于祭祀的皇舞裝束等，強(qiáng)調(diào)正大、莊嚴(yán)的美感，成為儒學(xué)觀念的基礎(chǔ)組成部分，是禮樂(lè)精神的一部分。簡(jiǎn)言之，在三代秦漢時(shí)期，沒(méi)有后世那樣基于個(gè)性私人化的情感之美，只有涵泳禮樂(lè)表現(xiàn)集體意志和群體共識(shí)的皇皇大美。當(dāng)時(shí)還無(wú)所謂書(shū)法繪畫(huà)等純藝術(shù)門(mén)類，不過(guò)后來(lái)的書(shū)畫(huà)藝術(shù)借助于儒學(xué)傳承，一方面成為發(fā)強(qiáng)剛毅的內(nèi)在文脈，另一方面，也導(dǎo)致了書(shū)畫(huà)小道的觀念，書(shū)畫(huà)藝術(shù)也極少使用“美”作為批評(píng)術(shù)語(yǔ)。

一、“美”與“皇”的文字學(xué)解釋

東漢建光元年辛酉（121），許慎撰成的《說(shuō)文解字》表進(jìn)于朝廷。許書(shū)是為了基于文字本義以探求經(jīng)傳大義，更多的是出于對(duì)他那時(shí)今文經(jīng)學(xué)家的不滿意，說(shuō)他們過(guò)于穿鑿附會(huì)，曲解圣人教誨。許慎本人試圖通過(guò)對(duì)古老字義的解釋，探尋圣賢的本意?！懊馈薄盎省倍?，據(jù)中華書(shū)局影印清同治十二年陳昌治刻本〔1〕：

卷一王部：皇，大也。從自。自，始也。始皇者，三皇大君也。自，讀若鼻，今俗以始生子為鼻子。胡光切。（第10頁(yè)）

卷四羊部：美，甘也。從羊從大。羊在六畜，主給膳也。美與善同意。臣鉉等曰：羊大則美。故從大。無(wú)鄙切。（第78頁(yè)）

許書(shū)說(shuō)解文字的依據(jù)是小篆字形。限于客觀條件，許慎只能大致依據(jù)李斯統(tǒng)一整理過(guò)的小篆字形為基礎(chǔ)進(jìn)行闡解。然而，作為依據(jù)的小篆字形，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演變，有相當(dāng)一部分在流傳過(guò)程中發(fā)生了很大的變化，文字造型已經(jīng)不足以體現(xiàn)造字之初的本義。現(xiàn)代學(xué)者有幸見(jiàn)到了許慎無(wú)緣目睹的甲骨文和鐘鼎金文，由此形成了與許慎不同的解釋。美皇二字也是如此。

美，甲金字形與許慎依據(jù)的小篆字形有較大差異?！把虼鬄槊馈钡睦斫猓黄毡檎J(rèn)為不相信。王獻(xiàn)唐的解釋很有代表性：

也就是說(shuō)，“羊大為美”的“羊”與“大”這兩者，都因?yàn)榧坠俏牡陌l(fā)現(xiàn)被否定了。所謂“羊”，其實(shí)是毛羽的象形，這是王獻(xiàn)唐突破許樊籬的束縛，完全擺脫羊的暗示，堪稱慧眼獨(dú)具。所謂“大”，其實(shí)是正面站立的人，象形。正面人形作“大”，側(cè)面人形作“人”，兩者不同，據(jù)許書(shū)義例推求，正面人形多為君長(zhǎng)之象。據(jù)此，我們推測(cè)，所謂“美”，就是頭飾毛羽正面站立的君長(zhǎng)形象。然而，是不是一定是君長(zhǎng)之形，那也未必，因而古代圖像流露出的信息表明：君長(zhǎng)可以飾羽，而其他人也可以飾羽。

（左）圖1A 內(nèi)蒙古所謂三皇巖畫(huà)摹本

（右）圖1B 人面魚(yú)紋圖摹本

皇，甲骨文未見(jiàn)，僅見(jiàn)于金文，大體上可以推斷“皇”的出現(xiàn)年代要晚于“美”?；实膶?xiě)法有多種，皇字的上半，大體上由圈狀和豎向排線構(gòu)成。圓圈是冠冕的粗略表現(xiàn)，豎向排線表示栽插在冠冕上的羽飾。這是強(qiáng)調(diào)冠冕，強(qiáng)調(diào)羽飾加之于冠冕，而美字則沒(méi)有這樣強(qiáng)調(diào)冠冕的跡象。皇字為冠冕之象，我們征引郭沫若的看法：

《周禮·春官》樂(lè)師有“皇舞”，鄭司農(nóng)云：“皇舞者，以羽冒覆頭上，衣飾翡翠之羽?！编嵭疲骸盎?，雜五采羽，如鳳皇色，持以舞?！奔创颂幓首至x?！帧抖Y記·王制》“有虞氏皇而祭”，〔鄭玄〕注云：“皇，冕屬也，畫(huà)羽飾焉?！蔽乙猱?huà)羽飾之冕亦是后起之事，古人當(dāng)即插羽于頭上而謂之皇。原始民族之酋長(zhǎng)頭飾亦多如此。故于此可得皇字之初義，即是有羽飾的王冠。我現(xiàn)在略案時(shí)代先后，且舉幾個(gè)金文皇字的例子在下邊：

圖2 銅器上的羽冠人物圖像，采自《中國(guó)古代物質(zhì)文物》第203頁(yè)

這不很明顯地表示著在國(guó)王頭上頂著一頂有裝飾的帽子嗎？這裝飾，在初顯然就是羽毛，其后人文進(jìn)化，可能用別的金玉之類的東西來(lái)代替了。故皇字的本義原為插有五采羽的王冠，其特征在有五采羽，故五采羽即謂之皇。后由實(shí)物的羽毛變而為畫(huà)文，亦相沿而謂之皇。引伸之，遂有輝煌、壯美、崇高、偉大、尊嚴(yán)、嚴(yán)正……等義。到秦始皇而固定成為帝王之最高稱號(hào)。這是皇字的一部變遷史。

以上美皇二字的本義考察是前輩學(xué)者的研究成果。我們的貢獻(xiàn)在于把這美皇兩字聯(lián)系起來(lái)加以解釋，認(rèn)為兩者是同源字，是同一事相的分化孳乳。前引郭沫若所引的字例中，前四個(gè)皇字的下半，都不是“王”，我意仍然是站立的正面人物，是與“大”同樣的象形。甲骨文多見(jiàn)美字，是殷商中后期已為習(xí)見(jiàn)之字，而于周代金文極見(jiàn)出現(xiàn)。由美分化而來(lái)的皇，不見(jiàn)于甲文，而多見(jiàn)于金文。美皇二字的流行時(shí)期正好前后相接。我們推測(cè)這是因?yàn)榛首质⑿?，取代了美字的緣故。金文中的皇，多作形容詞使用，由冠冕之屬引申為大也、美也，由美飾之象引申為形容比況之辭。略示如下：

皇—本義：冕屬。禮王制“有虞氏皇

而祭”。

—引申：大也。說(shuō)文“皇，大也?！?/p>

—引申：美也。鄭注“皇，美也。”

圖3 人面魚(yú)紋圖，新石器時(shí)代仰韶文化，彩繪陶盆盆高19．3厘米，口徑44厘米，西安半坡博物館藏

圖4 舞蹈紋圖，新石器時(shí)代馬家窯文化，彩繪陶盆，盆高12.7厘米，口徑28.5厘米，中國(guó)國(guó)家博物館藏

先民的起初階段，部落君長(zhǎng)猶如非洲酋長(zhǎng)那樣頭飾羽毛以莊嚴(yán)自己。巫覡之舞意在祈福禳災(zāi)，大概也臨時(shí)采用了酋長(zhǎng)的羽飾?！抖Y·王制》“有虞氏皇而祭”，頗疑皇作皇舞解，有虞氏以皇舞為祭祀。皇舞，飾羽而舞?；饰枰嘧?舞。鄭玄注《春官》云“故書(shū)皇作?……?讀為皇，書(shū)亦或?yàn)榛省?，又注《王制》云?，音皇，本又作皇”。在鄭玄的視野中，?皇兩字在舞名這一義項(xiàng)下有兩種寫(xiě)法。許書(shū)釋?云：“樂(lè)舞，以羽翿自翳其首，以祀星辰也?！?舞，?從羽，是皇舞為飾羽而舞之證。鳳凰字古作鳳皇，因五色羽而得名，可證皇為羽飾輝煌瑰麗之證。美有美舞之義，皇也有皇舞之辭，同樣是頭部飾羽的武舞，這類舞蹈不是現(xiàn)代意義的愉情適性之舉，而是有虞氏以皇舞為祭祀那樣的莊嚴(yán)樂(lè)舞。羽舞屬于文舞，還有一種執(zhí)干戚的武舞（刑天舞干戚），兩者合稱“萬(wàn)舞”。詩(shī)云“方將萬(wàn)舞”，毛傳“以干羽為萬(wàn)舞，用之宗廟山川”，鄭玄箋“以萬(wàn)者舞之總名，干戚與羽鑰皆是，故云以干羽為萬(wàn)舞”，清人陳奐《傳疏》說(shuō)得更明白：“干舞有干與戚，羽舞有羽與旄，曰干曰羽者舉一器以立言也。干舞，武舞；羽舞，文舞。曰萬(wàn)者，又兼二舞以為名也?！比f(wàn)舞用之宗廟山川的祭典，或者如許慎所說(shuō)以?舞祭祀星辰，顯然是莊嚴(yán)肅穆的重要儀式。

圖5A 鸛魚(yú)魚(yú)斧圖，彩繪陶畫(huà)，縱47厘米，橫32.7厘米，中國(guó)國(guó)家博物館藏

圖5B 《鸛魚(yú)魚(yú)斧圖》之張紹文摹本

現(xiàn)代學(xué)者基于甲金文字，認(rèn)為美字的上半是頭部羽飾的變形，下半是正面的人，既非羊大為美，亦非羊人為美〔3〕。頭部羽飾，通常是部落酋長(zhǎng)，或是巫舞的裝束?；首忠差愃?，上半也同樣是羽冠之形，下半有不同的看法，我意仍是正面人形的訛轉(zhuǎn)整齊。相比較而言，皇比美明顯強(qiáng)調(diào)了表示冠冕的一道圓圈，羽飾是插在冠冕之上的，而美字則不見(jiàn)冠冕，可能是羽飾直接插入發(fā)髻的，至少不強(qiáng)調(diào)冠冕的存在。由美到皇，堂皇莊嚴(yán)的意味更加濃郁了，透露了人文進(jìn)步的某些消息，體現(xiàn)了衣冠文明的興盛。子曰“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”，他心目中的郁郁之文理應(yīng)包括衣冠之制?；拭蓝謩t是儒學(xué)禮樂(lè)精神的濃縮，也不是現(xiàn)代意義的美趣美意?！懊馈毕取盎省焙?，皇是由美的基礎(chǔ)發(fā)展起來(lái)的?！懊馈钡拿阑里椫x一直沿用至今，皇者大也，多用于堂皇之義，由觸目所及的羽飾之美轉(zhuǎn)化為人文觀念，從具體的視象轉(zhuǎn)化為抽象的禮樂(lè)精神。

二、基于考古文物的考察

郭沫若釋皇，特別注意到“古人當(dāng)即插羽于頭上而謂之皇”，“皇字的本義原為插有五采羽的王冠”。杜金鵬《說(shuō)皇》以此為基礎(chǔ)，注意到良渚文化玉器的“獸面紋”、大汶口陶器“刻畫(huà)符號(hào)”、龍山到商周的玉禮器雕刻神像、商周青銅器無(wú)處不在的饕餮紋，均與皇字有關(guān)，“與皇字聯(lián)系起來(lái)的神靈形象，均表現(xiàn)在統(tǒng)治者使用的禮器上。這些貴族所崇拜的神靈，應(yīng)即當(dāng)時(shí)的最高神祇（大概是始祖神），皇冕象征著至高無(wú)上的地位與權(quán)力”〔4〕。

確實(shí)，在繪畫(huà)和接近繪畫(huà)的藝術(shù)文物中，描繪的人物形象有多半是出于禮儀功能的。早在良渚文化的玉器上，如玉琮、玉斧等，刻畫(huà)著許多繁縟的人物面部形象，有羽冠狀的飾物，大致與甲骨文字所映的情形相似?？紤]到美皇二字流行的時(shí)代范圍，良渚玉器上的人面形象，可能與美的對(duì)應(yīng)關(guān)系更加明顯，而青銅器的部分饕餮紋可能與皇的關(guān)系更加明顯。

據(jù)中新網(wǎng)的報(bào)道：2017年伊始，中國(guó)北方巖畫(huà)研究所研究人員在調(diào)查內(nèi)蒙古狼山地區(qū)數(shù)千幅史前巖畫(huà)中，發(fā)現(xiàn)罕見(jiàn)的“史前三皇體系巖畫(huà)”。發(fā)現(xiàn)者把皇字與光線聯(lián)系起來(lái)理解，也是文字學(xué)界的一種理解。不過(guò)，就發(fā)表的圖像看，表現(xiàn)一個(gè)站立的人物（圖1A），頭戴高冠，高冠與面部的外側(cè)環(huán)繞著一圈突出物。這些突出物與其理解為光線，倒不如像我們這樣理解為羽飾。研究者結(jié)論的意見(jiàn)，我們是贊成的。他們認(rèn)為“值得一提的是，此次發(fā)現(xiàn)的‘史前三皇體系巖畫(huà)’周圍沒(méi)有看到戰(zhàn)爭(zhēng)廝殺的場(chǎng)面，也沒(méi)有未來(lái)生計(jì)狩獵的場(chǎng)面，只有和諧的體育、祭祀、慶典等方面的巖畫(huà)組圖，客觀反映出史前這里存在一個(gè)較完備的宗教活動(dòng)體系”〔5〕。

像內(nèi)蒙古巖畫(huà)這樣，頭部飾羽的例子，在其他文物中也能偶有發(fā)現(xiàn)。比較常見(jiàn)的有以下四例（圖2）〔6〕：一、浙江鄞縣石禿山出土戰(zhàn)國(guó)銅鉞飾羽人物；二、廣西貴縣羅泊灣出土銅鼓飾羽圖像；三、廣西西林普馱屯出土銅鼓飾羽圖像；四、同上所出銅鼓戴羽飾者乘船圖像。第一例是劃船者，第四例是乘船者，都與船有關(guān)，第二第三兩例看起來(lái)是舞蹈形象。其中，第二例廣西銅鼓紋飾的飾羽者尤為明顯。圖像中很難看出羽毛是如何插在頭上的，至少冠冕的特征不明顯。這些人物也看不出尊貴的身份。所以，我們傾向于把這些形象理解為某種儀式中的飾羽人物，即古文字中“美”，前者王獻(xiàn)唐的文字學(xué)解釋也沒(méi)有強(qiáng)調(diào)身份問(wèn)題。內(nèi)蒙古狼山巖畫(huà)的發(fā)現(xiàn)者把巖畫(huà)與皇字聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為畫(huà)中人的身份尊貴，然而，按漢代經(jīng)學(xué)家的理解，皇者大也，皇帝就是大帝，皇并不是帝王的專稱，帝才是專稱。金文中屢屢出現(xiàn)的皇考之類，都不能解釋帝王。在秦始皇之前，皇與帝王無(wú)關(guān)。

考慮到文字創(chuàng)制只能取其大略，美皇二字固然以羽飾為基礎(chǔ)，但是不是當(dāng)時(shí)一定只用五色羽作為裝飾，這也不一定。甘肅出土的彩陶上描繪了人面魚(yú)紋（圖1B、圖3），以魚(yú)的形象作為裝飾，推其大意，圖像中的魚(yú)與文字中所表現(xiàn)的五色飾是相通的。只是魚(yú)還兼有食物的實(shí)用功能，而五色羽只是純粹的裝飾。以魚(yú)為飾、以羽為飾，導(dǎo)致這兩者差異的原因不是很清楚。

誠(chéng)如學(xué)者所云，良渚玉器和青銅器的面部頭像，都不能像傳統(tǒng)那樣理解饕餮之類的神獸。湖南寧鄉(xiāng)出土的“大禾”款方鼎，四面各有淺浮雕的碩大面部像，尤為接近現(xiàn)實(shí)人物。“大禾”即“年”的古老寫(xiě)法。禾，許云：“年，谷熟也?！薄洞呵铩坊腹辏骸坝心??！薄豆攘簜鳌罚骸拔骞冉允欤瑸橛心暌?。”湖南道縣出土了中國(guó)最早的水稻種子，說(shuō)明這里的農(nóng)業(yè)很早就發(fā)展起來(lái)了。鼎面上有人物面部與企望豐收有關(guān)，有可能是豐收神。河南、陜西的青銅器上，典型的紋飾是饕餮紋，實(shí)際上也是簡(jiǎn)化了、神秘了和裝飾了的人面紋，雖不能確定某些的神格屬性，但無(wú)疑都是當(dāng)時(shí)人“所崇拜的神靈”，無(wú)論如何，這些神靈圖像承擔(dān)的是理性精神，而不是個(gè)人化的情感。

被稱為元始鼻祖的繪畫(huà)作品，有甘肅大地灣的地畫(huà)、河南的鸛鳥(niǎo)魚(yú)斧陶缸畫(huà)、浙江的黑陶畫(huà)像等，情況各有不同。中原是中華文明的搖籃，鸛鳥(niǎo)魚(yú)斧陶缸畫(huà)（圖5A、圖5B）可能更多地體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)審美的早期情況。陶畫(huà)位于缸的腹部，一只白色的鸛鳥(niǎo)，高腿短尾，曲頸圓眼，長(zhǎng)嘴上叼一條大魚(yú)，面對(duì)一柄斧頭。有意思的是，圖像沒(méi)有像其他彩陶畫(huà)那樣考慮如何與器物配合?！袄L畫(huà)者把所有的形象都放在器物的一側(cè)，以此來(lái)確定觀賞者的視角。就此而言，他是把圓形的甕體當(dāng)作平展開(kāi)來(lái)的畫(huà)面處理的。嚴(yán)格地說(shuō)，這些形象已不再是器物的‘裝飾’，而是一幅完美的繪畫(huà)作品了?！保钚隆吨袊?guó)繪畫(huà)三千年》）雖然現(xiàn)在人的心目中，鸛鳥(niǎo)魚(yú)斧圖是“完美的繪畫(huà)作品”，但這幅畫(huà)卻并不是純粹的藝術(shù)審美。這件陶缸是當(dāng)時(shí)的葬具，相當(dāng)于后來(lái)的棺槨，陶畫(huà)應(yīng)該與喪葬觀念相關(guān)，或者說(shuō)，陶畫(huà)的藝術(shù)美服務(wù)于喪葬之類的禮儀功能。后世出現(xiàn)在壁畫(huà)的繪畫(huà)（圖6、圖7）也都是類似的情形。

同是彩陶時(shí)代的裝飾紋樣，與古史傳說(shuō)中的黃帝命史皇作畫(huà)約略同時(shí)，可視為中國(guó)藝術(shù)的第一抹霞光。以中原仰韶文化的彩陶紋飾為例，我們注意到紋飾大多集中瓶罐的肩部，當(dāng)時(shí)人席地而座，最先映入眼簾的就是瓶罐的肩部，而其他各部分的紋飾極為罕見(jiàn)。在瓶罐的肩部裝飾，表明當(dāng)時(shí)已開(kāi)始了有意識(shí)的審美思維。瓶罐紋飾所體現(xiàn)的美感，有可能是比較純粹的以美為美，未必會(huì)摻入其他莊嚴(yán)觀念的。中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)可以追溯到久遠(yuǎn)的史前時(shí)代。繪畫(huà)是圖像，但并不是所有的圖像都可以稱為藝術(shù)，只有那些具有審美內(nèi)涵的圖像才是藝術(shù)，而審美內(nèi)涵是多方面的，可能是唯美的，也可能是儀禮觀念的附庸。

無(wú)論如何，將手之舞之足之蹈之的形象表現(xiàn)為繪畫(huà)，所表現(xiàn)的有可能就是情志。西安半坡出土的一件舞蹈盆（圖4），內(nèi)壁畫(huà)三組人物手牽著手，每組五人，像是在跳舞。當(dāng)人像蕩漾在滿盆子的清水中，舞蹈的美感真是動(dòng)人極了。這是我們的看法，當(dāng)時(shí)的畫(huà)者未必如此想，但總歸是某種情感的表現(xiàn)，這種情感當(dāng)然帶有藝術(shù)審美的理念。

舞蹈彩陶盆的畫(huà)者并不完全是為了藝術(shù)審美，但也不能因此否認(rèn)畫(huà)者創(chuàng)造藝術(shù)美的主觀愿望。但之所以起到裝飾美化的作用，前提條件是這些繪畫(huà)作品自身具備的審美因素。先秦時(shí)期的陶器、銅器，在當(dāng)時(shí)無(wú)疑都是很重要的。器物上裝飾的繪畫(huà)，對(duì)物主來(lái)說(shuō)，或是美化，或是威儀的需要，而對(duì)于畫(huà)者來(lái)說(shuō)，自然是出于藝術(shù)創(chuàng)作的愿望，因?yàn)椴侍掌抗藜绮考y飾表明藝術(shù)審美的主觀向往早就形成了。只是傳統(tǒng)的文化觀念中，認(rèn)為那些承擔(dān)著人文因素的圖像才是繪畫(huà)藝術(shù)的開(kāi)始，并不刻意考究人類歷史到底在什么時(shí)候產(chǎn)生了第一幅圖像。就像《詩(shī)經(jīng)》中，西周只尊祀教人耕作的公劉，公劉之前就忽而不視，公劉是人文始祖。就藝術(shù)而言，這個(gè)人文的核心底層就是“皇皇之美”。

三、基于先秦古籍的考察

頭部飾羽是美皇二字的本義，而在實(shí)際運(yùn)用中多使用引申義：像頭部飾那樣美，引申為一切美感的總稱。頭部飾羽，后來(lái)朝著兩個(gè)方向發(fā)展，一是“美”，單純的唯美主義，是耳目所接的美音美色。二是“皇”，雖然源于美，卻由于多用于莊嚴(yán)場(chǎng)合，逐漸與莊嚴(yán)威儀聯(lián)系起來(lái)。彩陶瓶罐肩部紋飾可能是唯美主義的，而《鸛鳥(niǎo)魚(yú)斧陶?qǐng)D》卻是作為禮儀觀念的呈現(xiàn)。這兩種藝術(shù)美，傳統(tǒng)的儒家學(xué)者更重視后者。先秦典籍中的美，多用“媺”或“媄”，側(cè)重于視覺(jué)的美好。許云：“媄，色好也。從女從美，美亦聲。”段注：“媄，色好也。按凡美惡字可作此?！吨芏Y》作媺，葢其古文。”媄是美字用于女性外貌美的分化字。美，“在不與狀況相混的情況下，是專指味聲色而言的”〔7〕，而皇側(cè)重于儀式或威儀的禮樂(lè)美。

古人在談?wù)撛?shī)歌時(shí)表露的“詩(shī)言志”，《毛詩(shī)》注疏云：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！薄霸?shī)言志”的“志”并不是我們今天理解的情感，而是一種莊嚴(yán)的諷頌?！霸?shī)言志”，最早大約是在《左傳·襄公二十七年》記趙文子對(duì)叔向所說(shuō)的“詩(shī)以言志”?！渡袝?shū)》《莊子》《荀子》也都類似的話，都是就《詩(shī)經(jīng)》而言的，志主要的是指政治抱負(fù)、政教懷抱。詩(shī)序情志并言〔8〕，仍然是以皇美正大的思想意識(shí)為前提的。

從文學(xué)字的角度看，美皇二字的本義都是頭部飾五羽的全體象形字，而在先秦古籍的實(shí)際使用引申義的諸例可以看出，美側(cè)重于視感美好，皇側(cè)重于禮樂(lè)莊嚴(yán)。不過(guò)，孔孟儒家使用的“美”，往往視覺(jué)美與禮樂(lè)美并出，孔子《論語(yǔ)》說(shuō)“先王之道斯為美”“子謂韶盡美矣”“宗廟之美”，道德禮教的意味濃厚，大概是許謂所謂美善同意的根據(jù)所在?？鬃优紶栆灿袉渭円曈X(jué)美的用例，“美目盼兮”，應(yīng)該是視覺(jué)所及的美麗明眸，偏偏注家卻以為“美女雖有倩盻美?，亦須禮以成之也”（四部叢刊影印日本正平本），這后世儒家以禮解美。《孟子》使用過(guò)17個(gè)美，據(jù)楊伯峻的意見(jiàn)，其中16個(gè)可以解釋為“美好、美麗”，如“羽旄之美”，另一個(gè)經(jīng)常被提到的“充實(shí)之謂美”（第十四篇第二十五章）〔9〕，被視為“孟子所用術(shù)語(yǔ)”〔10〕。東漢趙歧《孟子注流》：“己之可欲，乃使人欲之，是為善人，己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃謂人有之，是為信人，不意不信也。充實(shí)善信，使之不虛，是為美人，美德之人也。充實(shí)信善而宣揚(yáng)之，使有光輝，是為大人。大行其道使天下化之，是為圣人。有圣智之明，其道不可得之，是為神人?！保ㄎ臏Y閣四庫(kù)全書(shū)本卷十四上）趙歧的意見(jiàn)很明白，“充實(shí)善信，使之不虛”謂之美德之人，美德是以“善”為基礎(chǔ)的，與美感無(wú)關(guān)。所謂美，與善同意，是善的另一種提法。朱熹也有類似的意見(jiàn)〔11〕。倘若更進(jìn)一步，從《禮記·樂(lè)記》和荀子的《樂(lè)論》看，兩者都沒(méi)有使用“美”這個(gè)字。美，沒(méi)有成為儒家美學(xué)的核心概念。后世的書(shū)畫(huà)藝術(shù)同樣也沒(méi)有把“美”當(dāng)作批評(píng)概念，這不會(huì)是偶然的。

圖6 迎賓拜謁圖，洛陽(yáng)八里臺(tái)西漢墓山墻橫梁右端，磚質(zhì)彩繪，美國(guó)波士頓藝術(shù)博物館藏

圖7 北魏司馬金龍墓屏風(fēng)漆畫(huà)，縱20厘米，橫40厘米，山西省博物館藏

禮樂(lè)文明起源并成熟于中原地區(qū)。中原地區(qū)的藝術(shù)是莊嚴(yán)肅穆的，而南方地區(qū)，在當(dāng)時(shí)卻是刀耕火種的蠻荒之地，南方的《楚辭》卻代表著另外一種美人香草的浪漫奇瑰。就在中原的銅壺畫(huà)像表現(xiàn)征戰(zhàn)、農(nóng)桑的時(shí)候，南方的漆木器上觸目可見(jiàn)的卻是飄揚(yáng)的云氣、詭異的神靈。中原的龍靜穆凝重，而南方的鳳卻是飛揚(yáng)飄忽的。就像是儒墨二家只就現(xiàn)實(shí)的具體情境展開(kāi)討論，而老莊卻將他們的精神情懷逍遙在天地大道之中。楚夏文化不同的美學(xué)觀念雖然是事實(shí)，而荊楚的云氣和神靈卻也同樣不是單純的唯美主義，也同樣是以某種莊嚴(yán)的情志作為內(nèi)在依托的。

思想是莊嚴(yán)的，表現(xiàn)形式是美的?？鬃优c莊子，各有自己的政治抱負(fù)，都是莊嚴(yán)的。而表現(xiàn)形式不同，莊子善于瑰麗的想象力，運(yùn)用詩(shī)一樣的語(yǔ)言，這就是表現(xiàn)上的動(dòng)人之美。這種美，固然是莊子用來(lái)表現(xiàn)心志的手段，而表現(xiàn)其他思想也可以運(yùn)用這樣的語(yǔ)言。換句話說(shuō)，思想和表現(xiàn)各有相對(duì)的獨(dú)立性。言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)?？鬃拥乃枷耄此^的“言”，是他門(mén)人弟子記錄的雅化口語(yǔ)片斷，呈現(xiàn)思想的語(yǔ)言美感，即所謂的“文”，遠(yuǎn)不及莊子?！把浴币卜Q為“質(zhì)”，文質(zhì)彬彬，然后君子。因而就思想哲理的角度看，儒家學(xué)者更熱衷于孔孟而疏遠(yuǎn)于莊騷，就文學(xué)藝術(shù)美的角度看，詩(shī)詞文章書(shū)畫(huà)之士更熱衷于莊騷而疏遠(yuǎn)于孔孟。

三代秦漢的藝術(shù)觀念是什么呢？張彥遠(yuǎn)云“夫畫(huà)者，成教化，助人倫，窮神變，測(cè)幽微，與六籍同功，四時(shí)并運(yùn)”，庶幾近之。孟子云“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”，以善信為基礎(chǔ)，追求的是“美大圣神”，這個(gè)意見(jiàn)，我們基于古文字，理解為“皇皇之美”。這是側(cè)重于社會(huì)倫常的莊嚴(yán)禮樂(lè)，而不是感發(fā)于物色人事的吟詠性情。

注釋：

〔1〕（東漢）許慎《說(shuō)文解字》，中華書(shū)局影印陳昌治刻本，1963年。

〔2〕《金文詁林》第2411頁(yè)引《中國(guó)文字》三十五冊(cè)二頁(yè)《釋每美》?！豆盼淖衷b林》第四冊(cè)第184頁(yè)引《中國(guó)文字》第三十五冊(cè)《釋每美》。

〔3〕李澤厚、劉綱紀(jì)《中國(guó)美學(xué)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第80頁(yè)，引蕭兵說(shuō)：“美的原來(lái)含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的人（‘大’是正面而立的人，這里指進(jìn)行圖騰扮演、圖騰樂(lè)舞、圖騰巫術(shù)的祭司或酋長(zhǎng)），最初是羊人為美，后來(lái)演變?yōu)檠虼鬄槊馈！敝咭罁?jù)甲金字形，說(shuō)：“細(xì)審諸文，皆由兩部分構(gòu)成，上邊作羊，下邊作人，而甲文大訓(xùn)人，像一個(gè)正面而立，攤著兩手叉開(kāi)兩腿正面站著的人。大和羊結(jié)合起來(lái)就是美。這些字形，都像一個(gè)大人頭上戴著羊頭或羊角，這個(gè)大在原始社會(huì)里往往是有權(quán)力有地位的巫師或酋長(zhǎng)，他執(zhí)掌種種巫術(shù)儀式，把羊頭或羊角戴在頭上以顯示其神秘和權(quán)威?！?/p>

〔4〕杜金鵬《說(shuō)皇》，《文物》，1994年第7期。

〔5〕內(nèi)蒙古發(fā)現(xiàn)史前三皇體系巖畫(huà)，http://art.people.com.cn/n1/2017/0111/c226026-29015756.html[2017.1.15]，認(rèn)為“甲骨文和金文的皇字由三部分構(gòu)成：一、中間是一人面，以圓圈和一點(diǎn)代替；二、頭部閃閃發(fā)光，三條光線也代表多條光線；三、底部是‘土’字。同時(shí)‘皇帝’的‘皇’和‘發(fā)光’的‘光’字是同音字”。

〔6〕孫機(jī)《中國(guó)古代物質(zhì)文物》，中華書(shū)局2014年版，第203頁(yè)。

〔7〕前揭《中國(guó)美學(xué)史》，第79頁(yè)。

〔8〕荀子說(shuō)：“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情?！保ā墩罚┻@是說(shuō)人之性能對(duì)外界的事物發(fā)生感應(yīng)，好惡喜怒哀樂(lè)等情則是人對(duì)外物發(fā)生感應(yīng)的結(jié)果，并非性原來(lái)所具有的?！稑?lè)記》云：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文，謂之音?！边@些意見(jiàn)我們也是贊成。差異在于對(duì)性的認(rèn)識(shí)。儒家認(rèn)為性的本質(zhì)是禮樂(lè)，以禮樂(lè)之性感知外在事物。文藝家認(rèn)為性的本質(zhì)是藝術(shù)，是審美，是以藝術(shù)審美的性感知外在事物。詩(shī)序的主旨，明顯淵源于《樂(lè)記》。

〔9〕楊伯峻《孟子譯注》，中華書(shū)局1960年版，第334—335頁(yè)。

〔10〕同上，第407頁(yè)。

〔11〕朱熹《四書(shū)章句集注》，影印清嘉慶辛未吳縣真意堂刊本，第三冊(cè)，浙江大學(xué)出版社2012年版，第211—212頁(yè)。

（作者為華東師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）