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        皇皇之美:基于甲金文字的三代禮樂(lè)美考索

        2018-03-21 08:53:06張同標(biāo)
        中國(guó)書(shū)畫(huà) 2018年1期

        ◇ 張同標(biāo)

        探討古代書(shū)畫(huà)美學(xué)的起源,我們以為從文字考釋出發(fā)是比較妥當(dāng)?shù)?。因?yàn)槲淖挚梢钥醋魇侨宋乃枷氲墓袒⒔栌晌淖制占暗秸麄€(gè)族群、團(tuán)體,經(jīng)過(guò)不斷地演化和沉淀,最終成為社會(huì)的共識(shí)。這些信息保留在文字形體之中,又能與先秦古籍相互印證。當(dāng)代人對(duì)美的理解暫且不論,古代先民對(duì)美的認(rèn)識(shí)和理解,由“皇”“美”等文字中透露出來(lái)的信息表明:當(dāng)時(shí)人理解的美可以概括為“皇皇之美”,多用于莊嚴(yán)的場(chǎng)合,如專用于祭祀的皇舞裝束等,強(qiáng)調(diào)正大、莊嚴(yán)的美感,成為儒學(xué)觀念的基礎(chǔ)組成部分,是禮樂(lè)精神的一部分。簡(jiǎn)言之,在三代秦漢時(shí)期,沒(méi)有后世那樣基于個(gè)性私人化的情感之美,只有涵泳禮樂(lè)表現(xiàn)集體意志和群體共識(shí)的皇皇大美。當(dāng)時(shí)還無(wú)所謂書(shū)法繪畫(huà)等純藝術(shù)門(mén)類,不過(guò)后來(lái)的書(shū)畫(huà)藝術(shù)借助于儒學(xué)傳承,一方面成為發(fā)強(qiáng)剛毅的內(nèi)在文脈,另一方面,也導(dǎo)致了書(shū)畫(huà)小道的觀念,書(shū)畫(huà)藝術(shù)也極少使用“美”作為批評(píng)術(shù)語(yǔ)。

        一、“美”與“皇”的文字學(xué)解釋

        東漢建光元年辛酉(121),許慎撰成的《說(shuō)文解字》表進(jìn)于朝廷。許書(shū)是為了基于文字本義以探求經(jīng)傳大義,更多的是出于對(duì)他那時(shí)今文經(jīng)學(xué)家的不滿意,說(shuō)他們過(guò)于穿鑿附會(huì),曲解圣人教誨。許慎本人試圖通過(guò)對(duì)古老字義的解釋,探尋圣賢的本意?!懊馈薄盎省倍?,據(jù)中華書(shū)局影印清同治十二年陳昌治刻本〔1〕:

        卷一王部:皇,大也。從自。自,始也。始皇者,三皇大君也。自,讀若鼻,今俗以始生子為鼻子。胡光切。(第10頁(yè))

        卷四羊部:美,甘也。從羊從大。羊在六畜,主給膳也。美與善同意。臣鉉等曰:羊大則美。故從大。無(wú)鄙切。(第78頁(yè))

        許書(shū)說(shuō)解文字的依據(jù)是小篆字形。限于客觀條件,許慎只能大致依據(jù)李斯統(tǒng)一整理過(guò)的小篆字形為基礎(chǔ)進(jìn)行闡解。然而,作為依據(jù)的小篆字形,經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演變,有相當(dāng)一部分在流傳過(guò)程中發(fā)生了很大的變化,文字造型已經(jīng)不足以體現(xiàn)造字之初的本義。現(xiàn)代學(xué)者有幸見(jiàn)到了許慎無(wú)緣目睹的甲骨文和鐘鼎金文,由此形成了與許慎不同的解釋。美皇二字也是如此。

        美,甲金字形與許慎依據(jù)的小篆字形有較大差異?!把虼鬄槊馈钡睦斫猓黄毡檎J(rèn)為不相信。王獻(xiàn)唐的解釋很有代表性:

        也就是說(shuō),“羊大為美”的“羊”與“大”這兩者,都因?yàn)榧坠俏牡陌l(fā)現(xiàn)被否定了。所謂“羊”,其實(shí)是毛羽的象形,這是王獻(xiàn)唐突破許樊籬的束縛,完全擺脫羊的暗示,堪稱慧眼獨(dú)具。所謂“大”,其實(shí)是正面站立的人,象形。正面人形作“大”,側(cè)面人形作“人”,兩者不同,據(jù)許書(shū)義例推求,正面人形多為君長(zhǎng)之象。據(jù)此,我們推測(cè),所謂“美”,就是頭飾毛羽正面站立的君長(zhǎng)形象。然而,是不是一定是君長(zhǎng)之形,那也未必,因而古代圖像流露出的信息表明:君長(zhǎng)可以飾羽,而其他人也可以飾羽。

        (左)圖1A 內(nèi)蒙古所謂三皇巖畫(huà)摹本

        (右)圖1B 人面魚(yú)紋圖摹本

        皇,甲骨文未見(jiàn),僅見(jiàn)于金文,大體上可以推斷“皇”的出現(xiàn)年代要晚于“美”?;实膶?xiě)法有多種,皇字的上半,大體上由圈狀和豎向排線構(gòu)成。圓圈是冠冕的粗略表現(xiàn),豎向排線表示栽插在冠冕上的羽飾。這是強(qiáng)調(diào)冠冕,強(qiáng)調(diào)羽飾加之于冠冕,而美字則沒(méi)有這樣強(qiáng)調(diào)冠冕的跡象。皇字為冠冕之象,我們征引郭沫若的看法:

        《周禮·春官》樂(lè)師有“皇舞”,鄭司農(nóng)云:“皇舞者,以羽冒覆頭上,衣飾翡翠之羽?!编嵭疲骸盎?,雜五采羽,如鳳皇色,持以舞?!奔创颂幓首至x?!帧抖Y記·王制》“有虞氏皇而祭”,〔鄭玄〕注云:“皇,冕屬也,畫(huà)羽飾焉?!蔽乙猱?huà)羽飾之冕亦是后起之事,古人當(dāng)即插羽于頭上而謂之皇。原始民族之酋長(zhǎng)頭飾亦多如此。故于此可得皇字之初義,即是有羽飾的王冠。我現(xiàn)在略案時(shí)代先后,且舉幾個(gè)金文皇字的例子在下邊:

        圖2 銅器上的羽冠人物圖像,采自《中國(guó)古代物質(zhì)文物》第203頁(yè)

        這不很明顯地表示著在國(guó)王頭上頂著一頂有裝飾的帽子嗎?這裝飾,在初顯然就是羽毛,其后人文進(jìn)化,可能用別的金玉之類的東西來(lái)代替了。故皇字的本義原為插有五采羽的王冠,其特征在有五采羽,故五采羽即謂之皇。后由實(shí)物的羽毛變而為畫(huà)文,亦相沿而謂之皇。引伸之,遂有輝煌、壯美、崇高、偉大、尊嚴(yán)、嚴(yán)正……等義。到秦始皇而固定成為帝王之最高稱號(hào)。這是皇字的一部變遷史。

        以上美皇二字的本義考察是前輩學(xué)者的研究成果。我們的貢獻(xiàn)在于把這美皇兩字聯(lián)系起來(lái)加以解釋,認(rèn)為兩者是同源字,是同一事相的分化孳乳。前引郭沫若所引的字例中,前四個(gè)皇字的下半,都不是“王”,我意仍然是站立的正面人物,是與“大”同樣的象形。甲骨文多見(jiàn)美字,是殷商中后期已為習(xí)見(jiàn)之字,而于周代金文極見(jiàn)出現(xiàn)。由美分化而來(lái)的皇,不見(jiàn)于甲文,而多見(jiàn)于金文。美皇二字的流行時(shí)期正好前后相接。我們推測(cè)這是因?yàn)榛首质⑿?,取代了美字的緣故。金文中的皇,多作形容詞使用,由冠冕之屬引申為大也、美也,由美飾之象引申為形容比況之辭。略示如下:

        皇—本義:冕屬。禮王制“有虞氏皇

        而祭”。

        —引申:大也。說(shuō)文“皇,大也?!?/p>

        —引申:美也。鄭注“皇,美也。”

        圖3 人面魚(yú)紋圖,新石器時(shí)代仰韶文化,彩繪陶盆盆高19.3厘米,口徑44厘米,西安半坡博物館藏

        圖4 舞蹈紋圖,新石器時(shí)代馬家窯文化,彩繪陶盆,盆高12.7厘米,口徑28.5厘米,中國(guó)國(guó)家博物館藏

        先民的起初階段,部落君長(zhǎng)猶如非洲酋長(zhǎng)那樣頭飾羽毛以莊嚴(yán)自己。巫覡之舞意在祈福禳災(zāi),大概也臨時(shí)采用了酋長(zhǎng)的羽飾?!抖Y·王制》“有虞氏皇而祭”,頗疑皇作皇舞解,有虞氏以皇舞為祭祀。皇舞,飾羽而舞?;饰枰嘧?舞。鄭玄注《春官》云“故書(shū)皇作?……?讀為皇,書(shū)亦或?yàn)榛省?,又注《王制》云?,音皇,本又作皇”。在鄭玄的視野中,?皇兩字在舞名這一義項(xiàng)下有兩種寫(xiě)法。許書(shū)釋?云:“樂(lè)舞,以羽翿自翳其首,以祀星辰也?!?舞,?從羽,是皇舞為飾羽而舞之證。鳳凰字古作鳳皇,因五色羽而得名,可證皇為羽飾輝煌瑰麗之證。美有美舞之義,皇也有皇舞之辭,同樣是頭部飾羽的武舞,這類舞蹈不是現(xiàn)代意義的愉情適性之舉,而是有虞氏以皇舞為祭祀那樣的莊嚴(yán)樂(lè)舞。羽舞屬于文舞,還有一種執(zhí)干戚的武舞(刑天舞干戚),兩者合稱“萬(wàn)舞”。詩(shī)云“方將萬(wàn)舞”,毛傳“以干羽為萬(wàn)舞,用之宗廟山川”,鄭玄箋“以萬(wàn)者舞之總名,干戚與羽鑰皆是,故云以干羽為萬(wàn)舞”,清人陳奐《傳疏》說(shuō)得更明白:“干舞有干與戚,羽舞有羽與旄,曰干曰羽者舉一器以立言也。干舞,武舞;羽舞,文舞。曰萬(wàn)者,又兼二舞以為名也?!比f(wàn)舞用之宗廟山川的祭典,或者如許慎所說(shuō)以?舞祭祀星辰,顯然是莊嚴(yán)肅穆的重要儀式。

        圖5A 鸛魚(yú)魚(yú)斧圖,彩繪陶畫(huà),縱47厘米,橫32.7厘米,中國(guó)國(guó)家博物館藏

        圖5B 《鸛魚(yú)魚(yú)斧圖》之張紹文摹本

        現(xiàn)代學(xué)者基于甲金文字,認(rèn)為美字的上半是頭部羽飾的變形,下半是正面的人,既非羊大為美,亦非羊人為美〔3〕。頭部羽飾,通常是部落酋長(zhǎng),或是巫舞的裝束?;首忠差愃?,上半也同樣是羽冠之形,下半有不同的看法,我意仍是正面人形的訛轉(zhuǎn)整齊。相比較而言,皇比美明顯強(qiáng)調(diào)了表示冠冕的一道圓圈,羽飾是插在冠冕之上的,而美字則不見(jiàn)冠冕,可能是羽飾直接插入發(fā)髻的,至少不強(qiáng)調(diào)冠冕的存在。由美到皇,堂皇莊嚴(yán)的意味更加濃郁了,透露了人文進(jìn)步的某些消息,體現(xiàn)了衣冠文明的興盛。子曰“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周”,他心目中的郁郁之文理應(yīng)包括衣冠之制?;拭蓝謩t是儒學(xué)禮樂(lè)精神的濃縮,也不是現(xiàn)代意義的美趣美意?!懊馈毕取盎省焙?,皇是由美的基礎(chǔ)發(fā)展起來(lái)的?!懊馈钡拿阑里椫x一直沿用至今,皇者大也,多用于堂皇之義,由觸目所及的羽飾之美轉(zhuǎn)化為人文觀念,從具體的視象轉(zhuǎn)化為抽象的禮樂(lè)精神。

        二、基于考古文物的考察

        郭沫若釋皇,特別注意到“古人當(dāng)即插羽于頭上而謂之皇”,“皇字的本義原為插有五采羽的王冠”。杜金鵬《說(shuō)皇》以此為基礎(chǔ),注意到良渚文化玉器的“獸面紋”、大汶口陶器“刻畫(huà)符號(hào)”、龍山到商周的玉禮器雕刻神像、商周青銅器無(wú)處不在的饕餮紋,均與皇字有關(guān),“與皇字聯(lián)系起來(lái)的神靈形象,均表現(xiàn)在統(tǒng)治者使用的禮器上。這些貴族所崇拜的神靈,應(yīng)即當(dāng)時(shí)的最高神祇(大概是始祖神),皇冕象征著至高無(wú)上的地位與權(quán)力”〔4〕。

        確實(shí),在繪畫(huà)和接近繪畫(huà)的藝術(shù)文物中,描繪的人物形象有多半是出于禮儀功能的。早在良渚文化的玉器上,如玉琮、玉斧等,刻畫(huà)著許多繁縟的人物面部形象,有羽冠狀的飾物,大致與甲骨文字所映的情形相似??紤]到美皇二字流行的時(shí)代范圍,良渚玉器上的人面形象,可能與美的對(duì)應(yīng)關(guān)系更加明顯,而青銅器的部分饕餮紋可能與皇的關(guān)系更加明顯。

        據(jù)中新網(wǎng)的報(bào)道:2017年伊始,中國(guó)北方巖畫(huà)研究所研究人員在調(diào)查內(nèi)蒙古狼山地區(qū)數(shù)千幅史前巖畫(huà)中,發(fā)現(xiàn)罕見(jiàn)的“史前三皇體系巖畫(huà)”。發(fā)現(xiàn)者把皇字與光線聯(lián)系起來(lái)理解,也是文字學(xué)界的一種理解。不過(guò),就發(fā)表的圖像看,表現(xiàn)一個(gè)站立的人物(圖1A),頭戴高冠,高冠與面部的外側(cè)環(huán)繞著一圈突出物。這些突出物與其理解為光線,倒不如像我們這樣理解為羽飾。研究者結(jié)論的意見(jiàn),我們是贊成的。他們認(rèn)為“值得一提的是,此次發(fā)現(xiàn)的‘史前三皇體系巖畫(huà)’周圍沒(méi)有看到戰(zhàn)爭(zhēng)廝殺的場(chǎng)面,也沒(méi)有未來(lái)生計(jì)狩獵的場(chǎng)面,只有和諧的體育、祭祀、慶典等方面的巖畫(huà)組圖,客觀反映出史前這里存在一個(gè)較完備的宗教活動(dòng)體系”〔5〕。

        像內(nèi)蒙古巖畫(huà)這樣,頭部飾羽的例子,在其他文物中也能偶有發(fā)現(xiàn)。比較常見(jiàn)的有以下四例(圖2)〔6〕:一、浙江鄞縣石禿山出土戰(zhàn)國(guó)銅鉞飾羽人物;二、廣西貴縣羅泊灣出土銅鼓飾羽圖像;三、廣西西林普馱屯出土銅鼓飾羽圖像;四、同上所出銅鼓戴羽飾者乘船圖像。第一例是劃船者,第四例是乘船者,都與船有關(guān),第二第三兩例看起來(lái)是舞蹈形象。其中,第二例廣西銅鼓紋飾的飾羽者尤為明顯。圖像中很難看出羽毛是如何插在頭上的,至少冠冕的特征不明顯。這些人物也看不出尊貴的身份。所以,我們傾向于把這些形象理解為某種儀式中的飾羽人物,即古文字中“美”,前者王獻(xiàn)唐的文字學(xué)解釋也沒(méi)有強(qiáng)調(diào)身份問(wèn)題。內(nèi)蒙古狼山巖畫(huà)的發(fā)現(xiàn)者把巖畫(huà)與皇字聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為畫(huà)中人的身份尊貴,然而,按漢代經(jīng)學(xué)家的理解,皇者大也,皇帝就是大帝,皇并不是帝王的專稱,帝才是專稱。金文中屢屢出現(xiàn)的皇考之類,都不能解釋帝王。在秦始皇之前,皇與帝王無(wú)關(guān)。

        考慮到文字創(chuàng)制只能取其大略,美皇二字固然以羽飾為基礎(chǔ),但是不是當(dāng)時(shí)一定只用五色羽作為裝飾,這也不一定。甘肅出土的彩陶上描繪了人面魚(yú)紋(圖1B、圖3),以魚(yú)的形象作為裝飾,推其大意,圖像中的魚(yú)與文字中所表現(xiàn)的五色飾是相通的。只是魚(yú)還兼有食物的實(shí)用功能,而五色羽只是純粹的裝飾。以魚(yú)為飾、以羽為飾,導(dǎo)致這兩者差異的原因不是很清楚。

        誠(chéng)如學(xué)者所云,良渚玉器和青銅器的面部頭像,都不能像傳統(tǒng)那樣理解饕餮之類的神獸。湖南寧鄉(xiāng)出土的“大禾”款方鼎,四面各有淺浮雕的碩大面部像,尤為接近現(xiàn)實(shí)人物。“大禾”即“年”的古老寫(xiě)法。禾,許云:“年,谷熟也?!薄洞呵铩坊腹辏骸坝心??!薄豆攘簜鳌罚骸拔骞冉允欤瑸橛心暌?。”湖南道縣出土了中國(guó)最早的水稻種子,說(shuō)明這里的農(nóng)業(yè)很早就發(fā)展起來(lái)了。鼎面上有人物面部與企望豐收有關(guān),有可能是豐收神。河南、陜西的青銅器上,典型的紋飾是饕餮紋,實(shí)際上也是簡(jiǎn)化了、神秘了和裝飾了的人面紋,雖不能確定某些的神格屬性,但無(wú)疑都是當(dāng)時(shí)人“所崇拜的神靈”,無(wú)論如何,這些神靈圖像承擔(dān)的是理性精神,而不是個(gè)人化的情感。

        被稱為元始鼻祖的繪畫(huà)作品,有甘肅大地灣的地畫(huà)、河南的鸛鳥(niǎo)魚(yú)斧陶缸畫(huà)、浙江的黑陶畫(huà)像等,情況各有不同。中原是中華文明的搖籃,鸛鳥(niǎo)魚(yú)斧陶缸畫(huà)(圖5A、圖5B)可能更多地體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)審美的早期情況。陶畫(huà)位于缸的腹部,一只白色的鸛鳥(niǎo),高腿短尾,曲頸圓眼,長(zhǎng)嘴上叼一條大魚(yú),面對(duì)一柄斧頭。有意思的是,圖像沒(méi)有像其他彩陶畫(huà)那樣考慮如何與器物配合?!袄L畫(huà)者把所有的形象都放在器物的一側(cè),以此來(lái)確定觀賞者的視角。就此而言,他是把圓形的甕體當(dāng)作平展開(kāi)來(lái)的畫(huà)面處理的。嚴(yán)格地說(shuō),這些形象已不再是器物的‘裝飾’,而是一幅完美的繪畫(huà)作品了?!保钚隆吨袊?guó)繪畫(huà)三千年》)雖然現(xiàn)在人的心目中,鸛鳥(niǎo)魚(yú)斧圖是“完美的繪畫(huà)作品”,但這幅畫(huà)卻并不是純粹的藝術(shù)審美。這件陶缸是當(dāng)時(shí)的葬具,相當(dāng)于后來(lái)的棺槨,陶畫(huà)應(yīng)該與喪葬觀念相關(guān),或者說(shuō),陶畫(huà)的藝術(shù)美服務(wù)于喪葬之類的禮儀功能。后世出現(xiàn)在壁畫(huà)的繪畫(huà)(圖6、圖7)也都是類似的情形。

        同是彩陶時(shí)代的裝飾紋樣,與古史傳說(shuō)中的黃帝命史皇作畫(huà)約略同時(shí),可視為中國(guó)藝術(shù)的第一抹霞光。以中原仰韶文化的彩陶紋飾為例,我們注意到紋飾大多集中瓶罐的肩部,當(dāng)時(shí)人席地而座,最先映入眼簾的就是瓶罐的肩部,而其他各部分的紋飾極為罕見(jiàn)。在瓶罐的肩部裝飾,表明當(dāng)時(shí)已開(kāi)始了有意識(shí)的審美思維。瓶罐紋飾所體現(xiàn)的美感,有可能是比較純粹的以美為美,未必會(huì)摻入其他莊嚴(yán)觀念的。中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)可以追溯到久遠(yuǎn)的史前時(shí)代。繪畫(huà)是圖像,但并不是所有的圖像都可以稱為藝術(shù),只有那些具有審美內(nèi)涵的圖像才是藝術(shù),而審美內(nèi)涵是多方面的,可能是唯美的,也可能是儀禮觀念的附庸。

        無(wú)論如何,將手之舞之足之蹈之的形象表現(xiàn)為繪畫(huà),所表現(xiàn)的有可能就是情志。西安半坡出土的一件舞蹈盆(圖4),內(nèi)壁畫(huà)三組人物手牽著手,每組五人,像是在跳舞。當(dāng)人像蕩漾在滿盆子的清水中,舞蹈的美感真是動(dòng)人極了。這是我們的看法,當(dāng)時(shí)的畫(huà)者未必如此想,但總歸是某種情感的表現(xiàn),這種情感當(dāng)然帶有藝術(shù)審美的理念。

        舞蹈彩陶盆的畫(huà)者并不完全是為了藝術(shù)審美,但也不能因此否認(rèn)畫(huà)者創(chuàng)造藝術(shù)美的主觀愿望。但之所以起到裝飾美化的作用,前提條件是這些繪畫(huà)作品自身具備的審美因素。先秦時(shí)期的陶器、銅器,在當(dāng)時(shí)無(wú)疑都是很重要的。器物上裝飾的繪畫(huà),對(duì)物主來(lái)說(shuō),或是美化,或是威儀的需要,而對(duì)于畫(huà)者來(lái)說(shuō),自然是出于藝術(shù)創(chuàng)作的愿望,因?yàn)椴侍掌抗藜绮考y飾表明藝術(shù)審美的主觀向往早就形成了。只是傳統(tǒng)的文化觀念中,認(rèn)為那些承擔(dān)著人文因素的圖像才是繪畫(huà)藝術(shù)的開(kāi)始,并不刻意考究人類歷史到底在什么時(shí)候產(chǎn)生了第一幅圖像。就像《詩(shī)經(jīng)》中,西周只尊祀教人耕作的公劉,公劉之前就忽而不視,公劉是人文始祖。就藝術(shù)而言,這個(gè)人文的核心底層就是“皇皇之美”。

        三、基于先秦古籍的考察

        頭部飾羽是美皇二字的本義,而在實(shí)際運(yùn)用中多使用引申義:像頭部飾那樣美,引申為一切美感的總稱。頭部飾羽,后來(lái)朝著兩個(gè)方向發(fā)展,一是“美”,單純的唯美主義,是耳目所接的美音美色。二是“皇”,雖然源于美,卻由于多用于莊嚴(yán)場(chǎng)合,逐漸與莊嚴(yán)威儀聯(lián)系起來(lái)。彩陶瓶罐肩部紋飾可能是唯美主義的,而《鸛鳥(niǎo)魚(yú)斧陶?qǐng)D》卻是作為禮儀觀念的呈現(xiàn)。這兩種藝術(shù)美,傳統(tǒng)的儒家學(xué)者更重視后者。先秦典籍中的美,多用“媺”或“媄”,側(cè)重于視覺(jué)的美好。許云:“媄,色好也。從女從美,美亦聲。”段注:“媄,色好也。按凡美惡字可作此?!吨芏Y》作媺,葢其古文。”媄是美字用于女性外貌美的分化字。美,“在不與狀況相混的情況下,是專指味聲色而言的”〔7〕,而皇側(cè)重于儀式或威儀的禮樂(lè)美。

        古人在談?wù)撛?shī)歌時(shí)表露的“詩(shī)言志”,《毛詩(shī)》注疏云:“詩(shī)者,志之所之也。在心為志,發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言,言之不足,故嗟嘆之。嗟嘆之不足,故永歌之。永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也?!薄霸?shī)言志”的“志”并不是我們今天理解的情感,而是一種莊嚴(yán)的諷頌?!霸?shī)言志”,最早大約是在《左傳·襄公二十七年》記趙文子對(duì)叔向所說(shuō)的“詩(shī)以言志”?!渡袝?shū)》《莊子》《荀子》也都類似的話,都是就《詩(shī)經(jīng)》而言的,志主要的是指政治抱負(fù)、政教懷抱。詩(shī)序情志并言〔8〕,仍然是以皇美正大的思想意識(shí)為前提的。

        從文學(xué)字的角度看,美皇二字的本義都是頭部飾五羽的全體象形字,而在先秦古籍的實(shí)際使用引申義的諸例可以看出,美側(cè)重于視感美好,皇側(cè)重于禮樂(lè)莊嚴(yán)。不過(guò),孔孟儒家使用的“美”,往往視覺(jué)美與禮樂(lè)美并出,孔子《論語(yǔ)》說(shuō)“先王之道斯為美”“子謂韶盡美矣”“宗廟之美”,道德禮教的意味濃厚,大概是許謂所謂美善同意的根據(jù)所在??鬃优紶栆灿袉渭円曈X(jué)美的用例,“美目盼兮”,應(yīng)該是視覺(jué)所及的美麗明眸,偏偏注家卻以為“美女雖有倩盻美?,亦須禮以成之也”(四部叢刊影印日本正平本),這后世儒家以禮解美。《孟子》使用過(guò)17個(gè)美,據(jù)楊伯峻的意見(jiàn),其中16個(gè)可以解釋為“美好、美麗”,如“羽旄之美”,另一個(gè)經(jīng)常被提到的“充實(shí)之謂美”(第十四篇第二十五章)〔9〕,被視為“孟子所用術(shù)語(yǔ)”〔10〕。東漢趙歧《孟子注流》:“己之可欲,乃使人欲之,是為善人,己所不欲,勿施于人也。有之于己,乃謂人有之,是為信人,不意不信也。充實(shí)善信,使之不虛,是為美人,美德之人也。充實(shí)信善而宣揚(yáng)之,使有光輝,是為大人。大行其道使天下化之,是為圣人。有圣智之明,其道不可得之,是為神人?!保ㄎ臏Y閣四庫(kù)全書(shū)本卷十四上)趙歧的意見(jiàn)很明白,“充實(shí)善信,使之不虛”謂之美德之人,美德是以“善”為基礎(chǔ)的,與美感無(wú)關(guān)。所謂美,與善同意,是善的另一種提法。朱熹也有類似的意見(jiàn)〔11〕。倘若更進(jìn)一步,從《禮記·樂(lè)記》和荀子的《樂(lè)論》看,兩者都沒(méi)有使用“美”這個(gè)字。美,沒(méi)有成為儒家美學(xué)的核心概念。后世的書(shū)畫(huà)藝術(shù)同樣也沒(méi)有把“美”當(dāng)作批評(píng)概念,這不會(huì)是偶然的。

        圖6 迎賓拜謁圖,洛陽(yáng)八里臺(tái)西漢墓山墻橫梁右端,磚質(zhì)彩繪,美國(guó)波士頓藝術(shù)博物館藏

        圖7 北魏司馬金龍墓屏風(fēng)漆畫(huà),縱20厘米,橫40厘米,山西省博物館藏

        禮樂(lè)文明起源并成熟于中原地區(qū)。中原地區(qū)的藝術(shù)是莊嚴(yán)肅穆的,而南方地區(qū),在當(dāng)時(shí)卻是刀耕火種的蠻荒之地,南方的《楚辭》卻代表著另外一種美人香草的浪漫奇瑰。就在中原的銅壺畫(huà)像表現(xiàn)征戰(zhàn)、農(nóng)桑的時(shí)候,南方的漆木器上觸目可見(jiàn)的卻是飄揚(yáng)的云氣、詭異的神靈。中原的龍靜穆凝重,而南方的鳳卻是飛揚(yáng)飄忽的。就像是儒墨二家只就現(xiàn)實(shí)的具體情境展開(kāi)討論,而老莊卻將他們的精神情懷逍遙在天地大道之中。楚夏文化不同的美學(xué)觀念雖然是事實(shí),而荊楚的云氣和神靈卻也同樣不是單純的唯美主義,也同樣是以某種莊嚴(yán)的情志作為內(nèi)在依托的。

        思想是莊嚴(yán)的,表現(xiàn)形式是美的??鬃优c莊子,各有自己的政治抱負(fù),都是莊嚴(yán)的。而表現(xiàn)形式不同,莊子善于瑰麗的想象力,運(yùn)用詩(shī)一樣的語(yǔ)言,這就是表現(xiàn)上的動(dòng)人之美。這種美,固然是莊子用來(lái)表現(xiàn)心志的手段,而表現(xiàn)其他思想也可以運(yùn)用這樣的語(yǔ)言。換句話說(shuō),思想和表現(xiàn)各有相對(duì)的獨(dú)立性。言之無(wú)文,行之不遠(yuǎn)??鬃拥乃枷耄此^的“言”,是他門(mén)人弟子記錄的雅化口語(yǔ)片斷,呈現(xiàn)思想的語(yǔ)言美感,即所謂的“文”,遠(yuǎn)不及莊子?!把浴币卜Q為“質(zhì)”,文質(zhì)彬彬,然后君子。因而就思想哲理的角度看,儒家學(xué)者更熱衷于孔孟而疏遠(yuǎn)于莊騷,就文學(xué)藝術(shù)美的角度看,詩(shī)詞文章書(shū)畫(huà)之士更熱衷于莊騷而疏遠(yuǎn)于孔孟。

        三代秦漢的藝術(shù)觀念是什么呢?張彥遠(yuǎn)云“夫畫(huà)者,成教化,助人倫,窮神變,測(cè)幽微,與六籍同功,四時(shí)并運(yùn)”,庶幾近之。孟子云“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之謂神”,以善信為基礎(chǔ),追求的是“美大圣神”,這個(gè)意見(jiàn),我們基于古文字,理解為“皇皇之美”。這是側(cè)重于社會(huì)倫常的莊嚴(yán)禮樂(lè),而不是感發(fā)于物色人事的吟詠性情。

        注釋:

        〔1〕(東漢)許慎《說(shuō)文解字》,中華書(shū)局影印陳昌治刻本,1963年。

        〔2〕《金文詁林》第2411頁(yè)引《中國(guó)文字》三十五冊(cè)二頁(yè)《釋每美》?!豆盼淖衷b林》第四冊(cè)第184頁(yè)引《中國(guó)文字》第三十五冊(cè)《釋每美》。

        〔3〕李澤厚、劉綱紀(jì)《中國(guó)美學(xué)史》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版,第80頁(yè),引蕭兵說(shuō):“美的原來(lái)含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的人(‘大’是正面而立的人,這里指進(jìn)行圖騰扮演、圖騰樂(lè)舞、圖騰巫術(shù)的祭司或酋長(zhǎng)),最初是羊人為美,后來(lái)演變?yōu)檠虼鬄槊馈!敝咭罁?jù)甲金字形,說(shuō):“細(xì)審諸文,皆由兩部分構(gòu)成,上邊作羊,下邊作人,而甲文大訓(xùn)人,像一個(gè)正面而立,攤著兩手叉開(kāi)兩腿正面站著的人。大和羊結(jié)合起來(lái)就是美。這些字形,都像一個(gè)大人頭上戴著羊頭或羊角,這個(gè)大在原始社會(huì)里往往是有權(quán)力有地位的巫師或酋長(zhǎng),他執(zhí)掌種種巫術(shù)儀式,把羊頭或羊角戴在頭上以顯示其神秘和權(quán)威?!?/p>

        〔4〕杜金鵬《說(shuō)皇》,《文物》,1994年第7期。

        〔5〕內(nèi)蒙古發(fā)現(xiàn)史前三皇體系巖畫(huà),http://art.people.com.cn/n1/2017/0111/c226026-29015756.html[2017.1.15],認(rèn)為“甲骨文和金文的皇字由三部分構(gòu)成:一、中間是一人面,以圓圈和一點(diǎn)代替;二、頭部閃閃發(fā)光,三條光線也代表多條光線;三、底部是‘土’字。同時(shí)‘皇帝’的‘皇’和‘發(fā)光’的‘光’字是同音字”。

        〔6〕孫機(jī)《中國(guó)古代物質(zhì)文物》,中華書(shū)局2014年版,第203頁(yè)。

        〔7〕前揭《中國(guó)美學(xué)史》,第79頁(yè)。

        〔8〕荀子說(shuō):“性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然,謂之性。性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情?!保ā墩罚┻@是說(shuō)人之性能對(duì)外界的事物發(fā)生感應(yīng),好惡喜怒哀樂(lè)等情則是人對(duì)外物發(fā)生感應(yīng)的結(jié)果,并非性原來(lái)所具有的?!稑?lè)記》云:“凡音者,生人心者也。情動(dòng)于中,故形于聲,聲成文,謂之音?!边@些意見(jiàn)我們也是贊成。差異在于對(duì)性的認(rèn)識(shí)。儒家認(rèn)為性的本質(zhì)是禮樂(lè),以禮樂(lè)之性感知外在事物。文藝家認(rèn)為性的本質(zhì)是藝術(shù),是審美,是以藝術(shù)審美的性感知外在事物。詩(shī)序的主旨,明顯淵源于《樂(lè)記》。

        〔9〕楊伯峻《孟子譯注》,中華書(shū)局1960年版,第334—335頁(yè)。

        〔10〕同上,第407頁(yè)。

        〔11〕朱熹《四書(shū)章句集注》,影印清嘉慶辛未吳縣真意堂刊本,第三冊(cè),浙江大學(xué)出版社2012年版,第211—212頁(yè)。

        (作者為華東師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師)

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