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作為一種古代的正義觀，應得(desert)在今天政治哲學舞臺上依然占據(jù)著重要的理論位置，這同當代平等主義者的批判和拒斥不無關系。眾所周知，羅爾斯的“反應得”理論再次使應得成為人們的關注焦點。一般來說，應得可分為“前制度應得”和“制度應得”兩種形式。平等主義者批判應得的路徑相應分為兩條：一條是羅爾斯采取的拒斥“制度應得”的途徑；羅爾斯以“道德的不應得”拒斥“前制度應得”，對于制度應得則是以資格來代替；另一條是諾奇克采取的拒斥“前制度應得”的途徑，同樣以資格來代替。因此，在當代的分配正義語境下，資格(entitlement)就成為一個極其重要且內涵十分復雜的概念。一方面，資格和應得密切關聯(lián)，資格總是被用來表達有關應得的意義。另一方面，資格和權利緊密纏繞，它們均可用來表達“某人有權利(entitlement or right)得到什么”。不管是前者或后者，拒斥應得在分配正義中的地位和作用乃是理論家的共同目的。本文意在表明，資格無法取代應得，應得在正義理論中有其獨特作用和理論位置。

一、資格的“出場”

資格在分配正義中成為一個重要的概念，同人們對待應得的態(tài)度必然分不開?；蛘哒f，應得在制度內的缺失是資格得以“出場”的背景條件。羅爾斯的“反應得”理論提出之后遭到了眾多的批評和反對：有人認為羅爾斯誤解且狹隘化了應得；有人認為他的推理存在巨大的理論缺陷；還有人認為羅爾斯在建構正義理論時無法排除應得。當然也有為“反應得”理論積極辯護的學者。無論是贊成還是反對，羅爾斯本人并沒有做出直接專門的回應。只是在其晚年的思想回顧中，羅爾斯對應得秉持一個基本的看法，從總體上表達了他關于應得、資格與分配正義關系的一般性思想。

在《作為公平的正義——正義新論》中，羅爾斯說道：“在我們的統(tǒng)合性觀點內部，我們有一種道德應得的概念，而這一概念是獨立于現(xiàn)存制度規(guī)則來加以規(guī)定的。說作為公平的正義拒絕這個概念是不正確的。它至少承認三種觀念，而這三種觀念在日常生活中都被視為道德應得的觀念。首先，嚴格意義上的道德應得觀念，即人作為一個整體之品質的道德價值(以及一個人特有的美德)，而這道德價值是由統(tǒng)合性學說所賦予的；以及具體行為的道德價值；第二，合法期望的觀念(以及伴隨它的資格觀念)，這些觀念是公平原則的另外一面(《正義論》第48節(jié))；以及第三，由公共規(guī)則體制所規(guī)定的應得(deservingness)觀念，而這種公共規(guī)則體制是為了達到某些目的而被設計出來的?！?羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，姚大志譯，上海：三聯(lián)書店出版社，2002年，第117頁。

在這個有關應得的基本表述中，羅爾斯既秉持了以前的基本主張又修正了某些觀點。秉持的基本主張是：所有的應得都是道德應得，既包括特定意義的道德應得，同時還包括合法期望(資格)和規(guī)則制定的應得。修正的基本觀點是：以前羅爾斯認為所有的道德應得體現(xiàn)的都是道德價值，而道德價值同分配正義沒有關系；現(xiàn)在則承認有些道德應得如合法期望和規(guī)則的應得同分配正義有關系。后一種變化似乎表明羅爾斯承認了應得在分配正義中的作用。然而，羅爾斯同前期思想沒有本質上的變化：應得在分配正義中沒有實質性作用，體現(xiàn)它的是資格和合法期望。在筆者看來，羅爾斯關于應得的總體立場沒有變化且堅持如下：不存在前制度的應得，應得必依賴于制度，即只存在制度之內的應得；應得在制度中本身也沒有實質意義，它只能體現(xiàn)為資格。所以，就應得這個概念本身來說，在分配正義的原則中不起任何實質性的作用。這構成了資格在分配正義中得以出場并突顯重要性的理論背景。

人們把批判的矛頭大多集中在羅爾斯對前制度應得的否定，鮮有質疑羅爾斯對制度應得的基本態(tài)度。筆者追問的問題是，應得是不是在制度中無法體現(xiàn)自己的意義？這個問題間接地也是在回應前制度應得如何在制度中體現(xiàn)。我們知道，人們對反應得的批判主要是捍衛(wèi)前制度應得的存在。但前制度應得不僅僅是作為一種批判性力量才有意義，而是更應體現(xiàn)在制度之中。問題是制度應得如何體現(xiàn)呢？同樣，能不能用資格來代替應得就為我們思考應得在制度中如何體現(xiàn)提供了理論契機。因此，追問資格出場的理論背景，即資格能否完全在規(guī)則之下代替應得的作用和意義，一方面可為厘清資格與應得的不同提供理論視角；另一方面可以為前制度應得如何在制度中得到體現(xiàn)提供有益的參考路徑。

在制度應得中，資格能不能代替應得呢？為了清晰起見，我們還是按照羅爾斯的表述即合法期望(伴隨的資格)和基于公共規(guī)則的應得兩個方面來分析資格和應得的關系問題。在《正義論》第14節(jié)，羅爾斯對分配正義給予了標準的闡述：“在作為公平的正義中，社會被看作是一種互利的合作事業(yè)。社會的基本結構是一種界定行動方案的公共規(guī)則體系，這種公共規(guī)則體系引導人們合作以生產(chǎn)出更大數(shù)額的利益，并且在此過程中按照某些公認的主張權分配給每個人以相應的一份。一個人做什么依賴于公共規(guī)則認為他對什么擁有資格，一個人對什么擁有資格依賴于他做什么。最終的分配是通過兌現(xiàn)這些主張權達到的，而這些主張權則是由人們按照合法期望去做的事情確定的?！?John Rawls， A Theory of Justice， Cambridge， Mass: The Belknap Press of Harvard University Press， 1971， p.84.

在這段陳述中有三個關鍵詞：主張權(claims)、資格(entitlement)和合法期望(legitimate expectations)。*姚大志：《羅爾斯》，長春：長春出版社，2011年，第122頁。它們各自的特定意義表達了相互之間的復雜關系，尤其是資格和合法期望這兩個詞。其中，主張權與資格涵義基本同樣，英語中不會刻意區(qū)分。羅爾斯在使用它們時也是可互換的，只不過羅爾斯多數(shù)情況下以動詞形式使用“資格”。主張權是一個寬泛的說法，只是表達人們的某種主張和權利。例如，人們有時也使用應得的權利(claims of desert)。與“主張權”相比，“資格”是更準確的概念，帶有制度或規(guī)則的性質。因此，在制度的前提下，我們重點解釋“合法期望”和“資格”。

在一個秩序良好的社會里，由于這個社會的基本制度是正義的，所以每一個社會成員也都擁有正義感，即按照正義原則和公共規(guī)則而采取行動的愿望。一方面，社會成員按照正義原則和公共規(guī)則行動，履行其自然義務；另一方面，他們也因做了社會制度所鼓勵的事情而具有分享其利益的合法期望。*John Rawls， A Theory of Justice， p.313.合法期望是建立在制度或公共規(guī)則體系上面的。例如，關于工資，與合法期望相關的規(guī)則“包括關于工資和薪水協(xié)議的條款，或者包括基于公司市場運營指標對員工給予報償?shù)臈l款，……這樣，根據(jù)定義，這些簽訂和履行這些協(xié)議的人擁有在所同意的時間內得到所同意數(shù)額的合法期望”。*羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，第116頁。

一個人的資格是建立在合法期望之上的。如果說合法期望主要與社會制度和公共規(guī)則體系相關，那么資格則主要與一個人在社會制度下所做的事情相關。社會會鼓勵人們去做它希望的事情，懲罰違背它期望的人們。人們做了社會所鼓勵的事情，就獲得了相應的資格來分享社會合作所產(chǎn)生的利益?！耙粋€正義體制應公平地對待每個人：也就是說，它按照每一個人有資格得到的東西來分配，而一個人有資格得到什么則是由這種體制本身界定的?！?John Rawls， A Theory of Justice， p.313.人們有資格得到的東西與他們的內在道德價值并不相稱，也不依賴于他們的道德價值。如果一個人得到了他有資格得到的東西，分配正義就實現(xiàn)了。

就公共規(guī)則所形成的應得觀念來說，羅爾斯本人沒有做出明確的解釋。但是，我們可以依據(jù)羅爾斯關于規(guī)則與應得的基本思想來描述他的一些看法。例如，我們可以用例證來描述他說的規(guī)則下的應得。一個董事會要推選董事長，人們可以設計出兩種程序或方式。第一種是抓鬮，抓到標有董事長字樣紙團的董事成員就擔任董事長；第二種是按漢語拼音，由A、B、C等順序排列，或按姓氏筆畫，則可能是丁、于、王等順序排列。第一種和第二種方式實質上是一致的，都依據(jù)某種“偶然性因素”。只不過，第一種的偶然性和隨意性更大，而第二種似乎還能體現(xiàn)出一定的公平。在第一種偶然性中，有可能S1運氣好每次都能抓到鬮，而S2雖然很想擔任這個職位，但運氣不好怎么都抓不著。第二種偶然性似乎較為公平，只要設定了職位的任期，每個人就都有機會擔任。第二種偶然性也較為隱蔽。對于S來說，可能僅僅由于拼音排序最靠前，或姓氏排名列第一，因而最先獲得董事長職位。因而，S對職位的獲得也僅僅是其姓氏排名而已。如果改變排名方式，S就可能失去這個職位。但從純粹的程序性正義來看，這兩種方式又是正義的，只要人們同意了這種程序，任何結果應該都是正義的。通過抓鬮或排序產(chǎn)生的董事長職位對于獲得者S來說，羅爾斯認為他應得。但是，人們實際上并不是使用應得來描述S的結果，而是認為他有資格得到。*羅爾斯對第三種道德應得即公共規(guī)則體制所規(guī)定的應得觀念的劃分，我們可以把它視為廣義的規(guī)則應得，或者說廣義的資格。只不過合法期望由他的兩個正義原則所規(guī)定，而公共規(guī)則體制所規(guī)定的應得由其他規(guī)則所決定。因而，在本質意義上，它們都屬于資格。為了討論的方便，我們用廣義的資格來代替正義原則下的資格(合法期望)和規(guī)則規(guī)定的應得。這兩者的語義差別非常明顯。

二、資格、合法期望和應得

羅爾斯對合法期望和應得的觀念之解釋表面上很清晰，實際上很模糊。我們說表面上清晰，在于羅爾斯使用的區(qū)分標準的明確性。我們知道，合法期望和應得的觀念本質上都屬于廣義的規(guī)則應得——如果人們愿意使用應得概念的話，因此，它們在本質上都依賴于制度或規(guī)則才能成立。對于羅爾斯來說，這兩者都是“公共規(guī)則體制”所決定的“應得”。羅爾斯把這兩種應得也統(tǒng)稱為“道德的應得”，但二者的劃分領域還比較清晰。合法期望主要是建立在社會制度的基礎上，即羅爾斯所說的社會基本結構，決定社會利益劃分方式的兩個正義原則是合法期望的規(guī)則基礎。因此，羅爾斯強調合法期望是公平原則的另一面。而由公共規(guī)則體制所決定的一般的應得觀念并不是以社會基本結構為基礎，也不是以兩個正義原則為規(guī)則，而應該是那些地位和作用上低于正義原則的各種正義準則，*我們可以從羅爾斯關于正義原則與正義準則的對比區(qū)分中來推導出這一結論。正義原則是高于正義準則的規(guī)則。具體來說，正義原則對應于社會基本結構，屬于制度原則；而正義準則對應于較小的領域，例如他說的工資領域和某些領域的公共規(guī)則等。John Rawls， A Theory of Justice， pp.306-309.或者是在人們生活中遵循的各種具體的規(guī)則。

羅爾斯對應得的觀念沒有做出明確的解釋和闡述，但在《正義論》的相關敘述中，我們可以把它理解為各種具體的規(guī)則或準則。例如，羅爾斯所說的足球比賽：一場比賽之后，人們有時會說，負者應得其勝利。這種說法不是意味著勝者沒有資格得到冠軍或者糟蹋了冠軍的稱號，而是意味著負者展示了一種比賽所需要的更高技巧和品質，展示了這種體育運動的獨特魅力。所以，負者確實應得勝利，但由于運氣不佳或其他偶然因素而輸?shù)袅吮荣悺Ａ_爾斯試圖用這個例子表明，基于資格，冠軍應該屬于勝者，基于應得，冠軍應該屬于負者，而決定冠軍歸屬(分配正義)的是資格，而非應得。*John Rawls， A Theory of Justice， p.314.這是羅爾斯最直接的解釋基于“公共規(guī)則體制所決定的一般的應得觀念”的地方。這似乎是羅爾斯使用領域上的一個區(qū)分。合法期望屬于更加宏觀的領域，而應得的觀念屬于較微觀的領域。

但是，這里也有模糊的地方。第一，就合法期望和應得的觀念的使用來說，可能并不存在明顯的差別。例如，同樣是對于足球賽來說，如果參賽球隊A對自己的技術能力充分自信，對于球隊的整體實力信心滿滿，而且，從整個初賽體現(xiàn)的成績來看也特別優(yōu)秀，那么，對于獲得比賽冠軍是不是也可以視為A球隊的“合法期望”？相對于正義原則和社會制度規(guī)定下的“合法期望”，這兩者的差別就僅僅在于使用范圍的大小嗎？反過來也一樣，正義原則和社會制度是人們認可最大的也是最重要的“規(guī)則”，為什么我們不使用基于公共規(guī)則體制所決定的“應得”來代替“合法期望”呢？

顯然，應得不能代替合法期望，合法期望也不能代替應得。顧名思義，合法期望是依據(jù)正義原則而決定社會利益的可能性歸屬，而要確定這些可能性的歸屬需要有相應的“資格”。用較通俗的話說，合法期望是面向將來的并且是可預期的權益；而這些權益要變成人們真正的實在的權益，則需要人們通過自己的行為去掙得獲取它們的“資格”。合法期望同資格聯(lián)系在一起，而一般的應得觀念似乎不涉及資格。但是，這恰巧也是羅爾斯解釋合法期望的第二個模糊的地方。

我們回到羅爾斯對資格的解釋：“一個正義體制應公平地對待每個人：也就是說，它按照每一個人有資格得到的東西來分配，而一個人有資格得到什么則是由這種體制本身界定的”。*John Rawls， A Theory of Justice， p.313.這是一個循環(huán)的解釋：一方面，正義體制公平地對待每個人，這種公平性體現(xiàn)在按每個人的資格分配利益，這表明資格在一定意義上先于正義的體制；另一方面，一個人有資格得到什么則是由這種體制本身界定的，資格本身又來自于正義的體制，這表明資格是正義的體制所決定的。這種循環(huán)的解釋來自于資格本身的雙重特征。資格和合法期望的共同特點都來自于制度或正義原則，但資格又不同于合法期望，資格的體現(xiàn)要由人的行為來獲得。也就是說，資格是制度和行為的雙重統(tǒng)一。所以羅爾斯才說，正義的體制按照資格分配利益，而資格又源于正義體制的界定。即便如此，資格和合法期望的關系也不清晰。就資格而言，它是正義體制下人們依靠自己的行為而獲得。在這種意義上，資格的確立不在于制度而在于行為，制度只能確定合法期望(人們根據(jù)正義原則而預期可能得到什么)而不能直接確定資格(人們根據(jù)自身的行為而能確定得到什么)。如果這樣理解是正確的，那么基于行為的資格和基于行動的應得就很難區(qū)分開來。或者說，兩者的差別就只是在于行為的資格由已定的正義原則來“認定”；而行動的應得來源于行為和結果相一致的“道德判斷”。一個后于原則和制度，一個先于原則和制度。

就合法期望而言，它也是依賴于正義體制和正義原則。簡言之，只要與制度相一致的東西都可以稱之為合法期望。這就意味著，只要制度被認為是正義的，合法期望就是正義的，奠基在合法期望基礎上的資格也就是正義的。但這個推理并不能成立。例如在奴隸制社會，奴隸主的合法期望就不是正義的，奴隸主依據(jù)合法期望而獲得的資格(如對奴隸的人身所有權)也是不正義的。*姚大志：《羅爾斯》，第125頁。當然，人們會為羅爾斯辯護，正義制度中的合法期望與現(xiàn)實制度中的合法期望不一樣，而他講的是前者。雖然大多數(shù)人會承認羅爾斯所說的社會是比較“正義的”，但沒有人認為它一定是“正義的”。正義是人們建構的結果，沒有絕對的意義。因而，合法期望雖被賦予理想意義，但對它的解釋仍依賴于現(xiàn)存制度。

合法期望和資格有相同的一面，即都依賴于制度的解釋時是一致的；但是，二者也有不同的一面，依賴于行為的解釋時是分離的。因此，“合法期望以及伴隨而來的資格”的含義需要厘清。問題是，即使是資格與合法期望一致時，資格也不能等同和代替應得?！墩x論》中，羅爾斯對應得有一個總體性的界定，即所有的應得都是道德應得，而道德應得又都獨立于制度。這種觀點在《作為公平的正義——正義新論》中得到強化，即一般意義上的道德應得、資格和規(guī)則的應得都屬于道德應得。但在羅爾斯的分析中，資格依賴于制度，有什么資格最終由制度所決定。因而，作為道德應得的資格獨立于制度，同時作為規(guī)則的應得又依賴于制度，資格到底棲居于何種位置，是相互矛盾的。

同樣，基于公共的規(guī)則體制所形成的應得與我們強調的應得(desert)含義也不一樣。以前文推選董事長的事例便可說明二者的不一致。當S因為抓鬮或姓氏筆畫排名而得到董事長的職位時，人們幾乎不會使用“應得”這個詞來評判他得到這個職位。相反，人們往往會產(chǎn)生某些念頭或質疑，為什么X不能抓到鬮而偏偏是Y呢？為什么不先從X排序到前面而從Y呢？按照通俗的話說，X比Y更有“資格”擔任董事長職位。從這些質疑和更有“資格”的說法中，人們在表達著應得和資格的某些潛在的態(tài)度：從質疑程序或方式的合理性以質疑資格本身。在人們看來，目前的程序以及程序之下形成的資格同職位的內在要求不一樣，因此，應該有更好的方式或程序來推選董事長。更好的方式意味著應該存在更符合“資格”的“資格”。顯然，前一個“資格”是隱藏在普通資格之后的“應得”。

通過上述簡短的分析，關于合法期望、資格和應得的關系可得出初步的結論：伴隨于合法期望基礎上的資格是可變的，但決定資格之最終價值基礎的應得本身是不變的。只要制度或類似于制度的規(guī)則發(fā)生變化，制度確定的合法期望也就相應地發(fā)生變化，資格自然隨之變化。例如，通過抓鬮(規(guī)則1)和姓氏排名(規(guī)則2)產(chǎn)生的董事長A和B，他們都是公共規(guī)則體制決定的應得，但A和B哪一個更“應得”這個職位呢？很明顯，我們無法在此處確定誰更“應得”。由此也說明A和B獲得董事長職位的隨意性。伴隨著規(guī)則的變化，資格也發(fā)生了變化：A的資格變成了B的資格。但是，應得自身的觀念不會發(fā)生變化。人們可能總是用C應得這個職位應對評價和批判規(guī)則變化的任何后果，直到C獲得這個職位為止。這說明在制度和規(guī)則的前提下，人們有資格得到什么和人們應得什么不是一回事。只要資格、合法期望沒有反映應得的觀念和價值，二者就永遠是分離的。因此，當制度的規(guī)則和應得的觀念不一致時，人們就無法使用資格來代替或等同應得。這正是羅爾斯使用資格的理論困難之處。

三、資格、權利和應得

資格自身同時還含有“權利”的意義。在正義理論中，資格、權利和應得三者在使用的時候，都牽涉到權利(right)或主張權(claims)，特別是在涉及到制度和規(guī)則的時候，三者往往有很多的意義趨同，這就造成資格和應得在“權利”意義上的另一種模糊。在此，有必要指出，即使在權利或主張權的意義上，資格和應得也不能完全等同和替換，雖然人們經(jīng)常使用“應得的權益”(claims of desert)或“有資格”(be entitled to have)來表達“有權利”之意。如果說羅爾斯是以資格來拒斥應得在制度中的作用，那么，諾奇克則是使用資格來替代應得在前制度中的作用。由此形成的理論效應是，應得在整個分配正義理論中都不能發(fā)揮作用。

在《無政府、國家和烏托邦》中，諾奇克開宗明義指出權利的首要性和絕對性：個人擁有權利，而且有一些事情是任何人或任何群體都不能對他們做的(否則就會侵犯他們的權利)。*諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯， 北京：中國社會科學出版社，2008年，第1頁。個人擁有哪些權利呢？諾奇克雖然沒有開列具體的權利清單，但從諾奇克所批判的理論中可窺權利之端倪：絕對的自由權、絕對的生命權和絕對的財產(chǎn)所有權。特別是財產(chǎn)所有權直指羅爾斯的分配正義。對于諾奇克，正義意味著權利；而對于羅爾斯，正義意味著平等。諾奇克對權利的神圣性捍衛(wèi)擲地有聲，給人們留下了最為深刻的印象。然而，在具體論及持有正義特別是財產(chǎn)所有權時，諾奇克使用的并不是權利一詞，而是資格。

諾奇克認為，分配正義的原則簡單來說就是，如果一個人對該分配中所有的持有都是有資格的，那么一種分配就是正義的。持有的資格正義由三個資格原則組成：1. 一個人依據(jù)獲取的正義原則獲取了一個持有物，這個人對這個持有物是有資格的。2.一個人依據(jù)轉讓的正義原則從另外一個有資格持有該持有物的人那里獲取了一個持有物，這個人對這個持有物是有資格的。3.除非通過1和2的(重復)應用，否則任何人對一個持有物都是沒有資格的。*諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，第181頁。在持有正義的每一項表述中，諾奇克使用的都是資格而非權利，因而，人們也把他的持有正義稱之為“資格正義”。雖然在持有正義的原則下，資格同時也表達了權利的意義，即對持有物是有“權利”的，但在此處，諾奇克并沒有等同使用。

回到諾奇克對羅爾斯分配正義批判的語境，諾奇克認為財產(chǎn)所有權才是決定分配正義應該何種方式和形式的因素。因此，諾奇克對自由所有權捍衛(wèi)的核心原則在于財產(chǎn)所有權。如果這是正確的話，那么，諾奇克為什么不直接在持有正義中使用財產(chǎn)所有權而是使用持有物的資格呢？從開宗明言的“權利”到持有正義中的“資格”，這是一個很有意思的變化。這從字面意義上都能表明，即使二者都有表達權利的意味，但“資格”和“權利”并不等同和完全一致。在諾奇克那里，資格和權利有什么區(qū)別呢？我們無意在此滯留于諾奇克的理論問題，但想通過簡單的提示和分析將其中包含的更重要的問題展現(xiàn)出來?？傮w來說，諾奇克認為資格可以在一定的形式上為“應得”奠定基礎，即資格也具有某些前制度的性質；而權利完全屬于制度的性質，根本無法為應得確定基礎。諾奇克的看法同一般的思想家均不一樣。大多數(shù)人將“資格”視為制度的性質，而諾奇克則認為資格也具有前制度的性質。諾奇克基本上同意費因伯格和克雷尼格的分析，應得自身不再“應得”自身的基礎，否則，應得的基礎會無限回溯而沒有基礎。因此，對于諾奇克來說，只要人們有資格擁有自己的身體、自己的自然稟賦，以及在勞動的獲取中沒有使他人的境況變差，那么，他就有資格持有他的獲取物。只要對某物有資格，那么，某物也就是這個人的應得。在這樣的思維中，資格具有前制度的性質。所以，有人曾經(jīng)一針見血地指出，諾奇克實際以“前制度的應得和資格”來批評羅爾斯的“制度的應得和資格”。但是，兩者的批評不在一個層面：諾奇克對羅爾斯的反駁先在地假定了一種前制度的應得和資格的觀念。*David Cummiskey， “Desert and Entitlement: A Rawlsian Consequentialist Account，” Analysis， Vol.47， No.1， 1987， p.19.而羅爾斯強調的資格主要是依賴制度或規(guī)則形成的。

資格怎么可以獲得前制度的性質呢？這是資格不同于權利但又與應得相混淆的地方。資格的形成或獲得必須依賴于個人的行為。也就是說，資格在諾奇克那里由人的行為創(chuàng)造出來。諾奇克將個人的行為稱之為“獲取”，“獲取”的解釋來自于洛克，而洛克將“獲取”定義為“勞動”。因此，人們對持有物的持有是有“資格”的，其原因在于持有物是人們的“勞動”決定了“占有”的合法性。占有的合法性即為“資格”。當資格與制度(產(chǎn)權制度)結合在一起即資格被制度或規(guī)則確證后，資格具體化為各種權利。在這種意義上，資格與權利又的確不同。資格具有歷史性，它有一個歷史的形成過程；而權利完全依靠法律體系或制度體系，至少在確定的意義上說人們具有什么樣的權利時尤其如此。在制度的意義上，資格先于權利。這也是諾奇克說物品總是帶著資格進入到社會之中的理由。

資格的獲得同行為相關，這是諾奇克與羅爾斯共同的地方；但諾奇克的資格是在制度之外形成，而羅爾斯的資格是在制度之內形成。諾奇克的資格在制度之外由個人的行為形成，這同我們所強調的“行動的應得”具有很大的一致性。*筆者將應得的類型區(qū)分為三種：自然的應得、行動的應得和制度的應得。自然的應得在道德上使用最多，但為羅爾斯所批判；制度的應得是一種使用應得但并非表達應得真正含義的“假冒應得”；只有行動的應得才是真正意義上的應得。參見王立：《應得的類型》，《世界哲學》2017年第4期。因此，在諾奇克那里，資格與應得又容易相互混淆。既然資格和應得都具有前制度的性質，且都同個人的行為相關，為什么諾奇克不直接使用應得而更愿意使用資格呢？這說明資格和應得即使在諾奇克那里也仍然不一樣。在諾奇克的語義中，資格雖然由個人的行為所創(chuàng)造，但資格離不開制度或規(guī)則。沒有制度或類似于制度的規(guī)則體系所確認，資格也就失去了意義。不要忘記，諾奇克對資格的使用主要在于論述財產(chǎn)所有權的歷史形成。這從另一個方面證明了資格自身內含的權利意義必須同制度緊密相關。行動的應得可以與制度規(guī)則相關，更可以獨立。行動的應得判斷標準完全來自于個人的行為本身，它與制度或規(guī)則無關；制度或規(guī)則可以確認這些應得，但不能決定應得。就嚴格意義上的“前制度性質”而言，應得比資格更加純粹；或者說，就與制度的關系而言，應得可獨立于制度，資格必依賴于制度。

人們也經(jīng)常使用應得來表述人們的某些權益，資格更不例外。但是，應得的權利和資格的權利也不一樣。由“制度”為基點，我們可以區(qū)分開資格和應得在表述權益和權利意義上的不同。資格包括道德權利(moralrights)和奠基在公共實踐基礎上的程序性的權利(procedural claims)。這些公共實踐可以是法律或準法律、規(guī)則、真實的或假想的實踐。*Kristjan Kristjansson， Justice and Desert-Based Emotions， Ashgate: Ashgate Publishing Limited， 2006， p.45.從Kristjansson對資格所包含的權利內容也可以對資格與權利做出一個簡單的區(qū)分。我們通常所說的權利都是在明文的憲法和法律中得到規(guī)定和體現(xiàn)的，而資格包含的道德權利則是超越基本的法律體系的。道德權利可以體現(xiàn)在法律體系中實然化為各項具體權利。道德權利本身是關于人的理解，是以權利的意義強調人的某些重要的需求或保障，并不必然體現(xiàn)為實在的權利。為了取得公正的資格(qualify)，對于主張權或權利運用到的那些人，這些資格必須是不偏不倚的。不偏不倚意味著它們必須被非隨意的、無偏見的和一致的方式運用到相關范圍內的每一個個人。格特(Gert)關于不偏不倚的定義在這兒非常有益：就跟群體G有關的R而言，A針對R的行為不受群體G受益成員的影響或者這些行為的傷害，A是不偏不倚的。*Kristjansson， Justice and Desert-Based Emotions， p.46.這種情況排除了偏愛。例如，在一個公開考試中，所有學生的答案都會根據(jù)同樣的標準而判分。一個學生的特殊品質，只要它們提前決定一開始他或她是否有資格參與考試的情況下，這些特殊品質才僅被考慮。與此觀點相應，費因伯格認為道德權利應該包含在應得的權益名錄下。因為應得本身就是一個道德概念，而道德權利自然應該歸列于道德的觀念下。*Joel Feinberg， Doing and Deserving， New Jersey: Princeton University Press， 1970， pp.85-86.

資格的權利必同制度或規(guī)則相關，而制度和規(guī)則強調的是“公正性”和“程序性”。因此，資格是一個涉及到所有人權利的制度概念。在諾奇克那里，雖然資格先于權利且在前制度的個人行為中形成，但人們不難想象，勞動確定占有的合法性是一個對所有人的占有都具有約束力且被大家認可的規(guī)則。應得的權益強調的是自然而然的性質而非制度的性質。就像人們所說：“應得包括那些關于人們得到其應有的各種權益，這些權益奠基在費因伯格意義上的‘自然的’價值基礎上。那就是說，應得優(yōu)先于任何諸如制度、實踐和規(guī)則等公共恩賜的體系。與資格的權益相反，應得的權益就其本質而言是局部的(允許我們考慮涉及那些人的其他的一些資格，而不僅僅是與群體成員有關的那些資格)和個人的?！?Kristjansson， Justice and Desert-Based emotions， p.45.

綜上而言，即使應得和資格都有表述權益和權利的意義功能，資格和應得也有著明顯的區(qū)別。一方面，資格不能成為應得的基礎。我們可以說我們應得沒有權利得到的東西，或我們有權利得到我們不應得的東西，但無法證明我們也有資格得到東西的事實。因為，對于必然的應得權利來說，它仍然有其獨立的基礎。這個基礎不是資格。另一方面，資格可以支持應得的權利。應得的權利在邏輯上也依賴于某些制度或規(guī)則，資格可以支持應得的權益。但是，支持應得的權利和決定應得的權利不是一回事。應得權利的最終根據(jù)在邏輯上獨立于資格。*Kristjansson， Justice and Desert-Based emotions， p.45.因此，哲學家們意圖在權利的意義上以資格來代替應得也是行不通的。由此我們可以得出這樣的結論：諾奇克力圖以前制度的資格來代替前制度的應得的意圖無法實現(xiàn)，因為資格最終依賴于規(guī)則，而應得先于規(guī)則。

四、應得和資格

回到資格的“出場”背景：羅爾斯為了把應得從分配正義中排除出去，用他的資格和合法期望來代替應得。為了堅持所有應得都是道德應得，他把資格和合法期望也完全看作道德應得。而道德應得同分配正義無關。有學者已經(jīng)指出：“錯誤的代價是另一個錯誤：‘應得與道德應得的等同’導致了‘資格與應得的等同’?！?姚大志：《羅爾斯》，第124頁。然而，通過對資格、合法期望、權利和應得的關系分析，我們知道資格根本無法代替應得。同樣，諾奇克以資格來拒斥應得在前制度中的作用，導致了資格、權利和應得的混同。資格無法代替應得，但是，思想家們又使用資格，這說明資格與應得存在復雜的關系。那么，資格與應得的本質區(qū)別究竟有哪些？兩者有哪些根本性的不同呢？

應得和資格的第一個本質性區(qū)別在于價值：應得是一個規(guī)范性概念，而資格不是。在斯坦福哲學百科全書的詞條解釋中，關于應得和資格在規(guī)范性上的區(qū)別列舉了這樣一個例子：一位很富有的父親A臨終前留下了遺言，將身后全部財產(chǎn)留給兩個孩子中一個C。雖然大家都知道，其中的一個孩子B品性很好但比較貧窮，C品性不好但很富有，且C平常從來不尊重他的父親，但根據(jù)父親A的遺言，C得到了A的財產(chǎn)。如果用資格和應得來描述這一財產(chǎn)分配，那么，它們應該是這樣：C基于資格(遺言)而獲得財產(chǎn)但C不應得他父親的財產(chǎn)；B應得他父親的財產(chǎn)但沒有資格得到。*Fred Feldman and Brad Skow， “Desert，” Oct.9， 2015， http:∥plato.stanford.edu/entries/desert/.應得涉及到價值評價的問題，它內在地表達著“應該”的規(guī)范性要求。但是，資格沒有這一特征。

應得和資格的第二個本質性區(qū)別在于制度。應得與制度的關系比較復雜。在許多情況下，應得要依賴于制度。沒有制度，人們無法解決應得的問題，至少很難講誰對什么東西是應得的。如羅爾斯所說的足球比賽：假定每支球隊都展示出了足球的技巧技藝，而且，每一支都覺得是所有球隊中最優(yōu)秀的，因而應得“最優(yōu)秀”的榮譽。對于“最優(yōu)秀”這種非此即彼的競爭性的善(榮譽)，人們只有制定出賽制規(guī)則來決定誰是最優(yōu)秀的球隊。同樣，人們的某些行為也離不開制度和規(guī)則。再舉一例：我敲擊鍵盤打字的速度很快，但是，如果沒有制度和規(guī)則，我打字快很有可能就是一種自娛自樂。有了吉尼斯記錄這樣的規(guī)則，我打字快才會獲得“世界第一”的榮譽和伴隨其中的獎金。

但是，在另一些地方，應得又先于制度。相對于制度而言，應得主要是一種道德批判，即對現(xiàn)行的制度和規(guī)則做出否定性的評價。否定性意味著制度和規(guī)則沒有體現(xiàn)出真正的應得。例如，前文的董事長職位的歸屬，無論是基于抓鬮還是基于姓氏排名，只要人們認為應得職位的那個人沒有得到，那么，這種規(guī)則下的結果都會遭到價值批判。這種對現(xiàn)行制度的批判是超越的，是獨立于現(xiàn)存制度的。所以，費因伯格強調應得是一個道德概念，它在邏輯上要優(yōu)先于和獨立于公共制度和它們的規(guī)則；它不是作為一個有關我們公共制度的空洞的道德對應物的工具。*Feinberg， Doing and Deserving， p.87.如果說應得依賴于制度又獨立于制度的話，那么，資格則完全依賴于制度。我們可以用一句話來概括應得和資格在制度意義上的差異：一些哲學家是在表達“前制度性的應得”的地方使用應得，而在表達“制度性的應得”的地方使用資格。

應得和資格的第三個本質性區(qū)別在于內在根據(jù)。一方面，從正義的性質而言，資格的正義性質來自于先在的正義制度或原則；應得的正義性質就在于自身。羅爾斯對資格和應得的等同雖然帶來了很多問題，但羅爾斯也正確地指出了資格與正義制度的內在關系。人們的合法期望以及伴隨于合法期望基礎上的資格源于正義的制度以及這個制度的正義原則。也就是說，資格在人們的眼中是否具有正義的屬性，其根據(jù)在于這個制度及其制度所遵循的社會原則是否是正義的。但是，應得與正義的關系是一體的。至少是就正義觀念的歷史和實踐而言，應得即為正義可以互換為正義即為應得。因而，就正義的性質而言，應得就是正義的，它自身決定自身的性質。更為重要的是，在實際的正義觀念中，人們所持有的其他的正義觀念都要從不同層面和程度來反映應得。如果一種正義觀從直覺上就違背了應得，不管這種正義觀念的理論論證多么精妙縝密，它都會遭到人們的質疑和批判。

另一方面，從正義的基礎而言，應得的基礎來源于“業(yè)績”，而資格的基礎在于“規(guī)則”。人們應得什么歸根結底取決于人們做過什么(業(yè)績)，這是人們在分析應得的基礎時再三強調的因素。人們有資格得到什么最終取決于資格背后的規(guī)則。我們用簡單的表述方式來區(qū)分二者的不同基礎。對于應得，S(主體)根據(jù)F(個人的業(yè)績)而應得X(利益)；對于資格，S(主體)根據(jù)R(規(guī)則)而有資格得到X(利益)。因此，人們必須意識到：“規(guī)則應得缺少所確定的以業(yè)績?yōu)榛A的判斷根據(jù)。X應得Y相當于把Y給予X是對的或適當?shù)摹Ｒ?guī)則應得屬于這類情形，例如：X不是每一行為的主體，但是，依據(jù)某種資格而得到了某些利益Y。在這種應得判斷中，X應得Y的真正含義是X應該具有Y，因為應得自身具有道德理由，而應該具有的道德理由則來自于應得?！?米勒：《社會正義原則》，應奇譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第150頁。規(guī)則應得本質上是資格的表達，或者說，規(guī)則應得決定了人們有資格得到什么，而不是應得什么。在對利益X的獲得中，資格源于規(guī)則。如果資格背離了應得，那么，人們就會批判資格背后的規(guī)則。正是基礎的不一樣，表達的道德意義也不同，而這決定了應得和資格的本質性不同。

在人們的日常語言乃至一些正義觀念中，應得和資格往往不加區(qū)別地被使用。這里面當然存在人們未加仔細審查兩者的意義以及規(guī)范性不同的問題，但更重要的問題是應得和資格在很多地方具有重合的一面。例如，前文所說的推選董事長，實際上人們還可以設計民主選舉的第三種程序。如果說抓鬮和姓氏排名都使得董事長職位的歸屬具有偶然性的話，那么，董事會的民主選舉則能夠有效地避免這種偶然性。通過全體董事會成員的選舉，成員W獲得董事長職位。對于選舉結果，我們可以說W對于董事長職位不僅僅是有資格的，而且也是應得的?！坝匈Y格”意味著它是程序(民主選舉)的結果，得票最多(規(guī)則)的獲得董事長職位；應得意味著人們的選舉是依據(jù)董事長這個職位所需要的基本能力為標準來決定某人，而某人是否有能力則是通過他以前的工作業(yè)績?yōu)榛A來判定的。因此，對于W來說，決定他的資格是規(guī)則(選舉中得票最多)，而決定他的應得是業(yè)績(以前工作過程中展現(xiàn)出的能力和成就)。在這個事例中，雖然應得和資格的基礎不一樣，但在結果上兩者重合而呈現(xiàn)出高度的一致性。因此，應得和資格此時在語言表述上可以互換。

應得與資格的重合意味著應得與資格具有統(tǒng)一的一面。如果一個人的資格反映了應得的規(guī)定，或者說，資格所遵循的規(guī)則體現(xiàn)了應得的內在要求，應得和資格就統(tǒng)一起來。這個時候的制度性應得或規(guī)則應得才是真正的應得，否則，僅依賴于規(guī)則而形成的應得只能是資格。應得與資格既分離又統(tǒng)一，這是應得和資格容易混淆的原因所在。當人們的資格和應得之間出現(xiàn)不一致時，應得所展現(xiàn)和發(fā)揮的批判作用尤其明顯。當資格與應得之間呈現(xiàn)一致性時，應得的理論效應就隱而不顯。

因此，對于應得而言，它有肯定和否定兩種用法。當人們使用否定的用法時，表明應得與資格是分離的，應得以前制度的性質發(fā)揮批判作用。當人們使用肯定的用法時，應得與資格是統(tǒng)一的，應得以制度性的性質發(fā)揮作用。然而，在一般的正義話語中，人們只是注意到資格與應得不一致的一面，即應得作為批判性的作用才彰顯出來。應得與制度一致的一面卻往往被忽略，似乎被認為是理所當然的事情。應該意識到，正因為應得與制度存在一致，所以，應得在制度性中的作用恰恰證明了應得在分配正義中的作用。羅爾斯等試圖以資格代替應得進而否認應得的作法只能使其理論自相矛盾。