昝濤

一

在多年研究土耳其現(xiàn)代史的懵懂摸索過程中，其實(shí)，我從未走近或走進(jìn)凱末爾的思想和精神世界。這個(gè)人做成了非凡的事業(yè)：一九一五年，在“一戰(zhàn)”中因?yàn)閼?zhàn)功卓著而成為全民英雄，時(shí)年三十四歲；一九二三年，當(dāng)上土耳其共和國總統(tǒng)，時(shí)年四十二歲；后執(zhí)掌土耳其大權(quán)十五年；一九三八年去世時(shí)年僅五十七歲。一九八一年，聯(lián)合國定當(dāng)年為“阿塔圖爾克年”，足見其對(duì)世界的影響。胡振華教授曾在土耳其接受媒體采訪時(shí)說：“在中國沒有人不知道凱末爾·阿塔圖爾克?！?/p>

二0一八年是凱末爾逝世八十周年。時(shí)間無情流逝，深入凱末爾思想和精神世界的念頭，越來越不再純粹是學(xué)術(shù)的或智力的活動(dòng)，它日益地成了一種情感性的東西。但越這樣，某種挫敗感也就越強(qiáng)。政治偉人們的生活世界、真實(shí)思想尤其是情感/精神世界，早就被他們自己以及各色人等刻意地雕飾和遮蔽了，能使人走近或走進(jìn)的門窗大都被嚴(yán)密地封鎖。人為的重重籬笆才是真正的問題，大多數(shù)人只能看到別人想要呈現(xiàn)的東西。

在這種情況下，舒克呂·哈尼奧盧教授的著作《凱末爾傳》，算是一次了不起的思想探險(xiǎn)。他系統(tǒng)且深入地勾勒和呈現(xiàn)了凱末爾的思想世界，探索了其思想與實(shí)踐之間的關(guān)系。哈尼奧盧是土耳其人，其所有教育都是在土耳其完成的，后被美國普林斯頓大學(xué)聘為教授。他主要研究奧斯曼帝國近現(xiàn)代史，其著作已經(jīng)像教材一樣影響了很多相關(guān)研究者和學(xué)生。

在作者完成這本著作之前，有關(guān)凱末爾的大量資料正在被陸續(xù)整理出版，方便了研究者獲取資料。在閱讀了大量碎片化的材料——包括演說、片語、讀書筆記、批注，等等——之后，哈尼奧盧將其整理出來的遠(yuǎn)不夠系統(tǒng)的甚至不乏矛盾之處的凱末爾思想，置于奧斯曼帝國近代以來西方化歷史的脈絡(luò)和情境中，他追溯了西方的共和主義、精英主義、世俗主義、實(shí)證主義、科學(xué)主義、民族主義、社會(huì)主義等思潮在奧斯曼-土耳其歷史上的傳播脈絡(luò)和途徑，發(fā)現(xiàn)凱末爾個(gè)人及那一代青年精英們?cè)谄浣逃烷啔v中受到了哪些觀念的多重影響，闡明這些影響如何在不同歷史時(shí)期塑造了凱末爾及其同代人。作者討論的不只是凱末爾黨人的意識(shí)形態(tài)宣傳，更重要的是搞清了他們所進(jìn)行的宣傳和實(shí)踐背后的指導(dǎo)理念與思想。

哈尼奧盧的研究方法和寫法在以往的各類凱末爾傳記中不多見，已有的大部分傳記都是圍繞傳主的生平以及歌頌其偉大展開的。這類書要么部頭太大，枝蔓和背景性的東西過多，以至于淹沒了傳主；要么就是政治性太強(qiáng)，“偉人理論”色彩過重，讓讀者容易陷入對(duì)領(lǐng)袖的各種幻想之中。在哈尼奧盧之前，關(guān)于凱末爾最好的、嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)性傳記當(dāng)屬安德魯·曼古教授的作品（Ataturk），但其對(duì)歷史過程的描述過于詳細(xì)，對(duì)凱末爾的短暫婚姻也做了詳細(xì)的探討，關(guān)注歷史背景和實(shí)踐遠(yuǎn)多于思想觀念，這部書內(nèi)容大約是哈尼奧盧《凱末爾傳》的三倍。比較而言，哈尼奧盧這本小書的關(guān)注點(diǎn)很專一，就是要探究凱末爾思想深處的觀念世界，原書有一個(gè)副標(biāo)題“an intellectual biography”，顯然，就是想寫凱末爾的思想傳記，其他枝蔓性的東西極少，因而部頭較小，容易讀完。但若想通過本書了解凱末爾的生平，讀者會(huì)感到失望的，為了更集中地挖掘和書寫凱末爾的思想，其生平的大量細(xì)節(jié)基本上都被作者非常簡略地一筆帶過了。

哈尼奧盧也是將凱末爾作為現(xiàn)代土耳其的偉大締造者來認(rèn)知的，但他的做法是將國父還原到其本應(yīng)處于的時(shí)空情境中。這個(gè)時(shí)空情境不只是晚期奧斯曼帝國史或土耳其共和國史的，也是歐洲史甚至世界史的，主要不是政治史而是思想史的。哈尼奧盧指出，凱末爾是一個(gè)實(shí)用主義的、開放的、注重實(shí)踐的人，并無思想上的原創(chuàng)性，而是廣泛吸收各種源于西方的思想觀念，形成自己的理想信念和行動(dòng)指南。這就破除了那種將凱末爾視為天才的、無所不能的“領(lǐng)袖理論”。這并不傷害凱末爾的偉大，他有軍事的天才與英雄的光環(huán)，他有幸成為一個(gè)新的獨(dú)立民族國家的掌舵者，大權(quán)在握與政治謀略結(jié)合，這些都使他具備了與其有相近思想觀念的前輩們所缺少的歷史機(jī)遇，能夠?qū)⒛切┰诘蹏砥谝呀?jīng)形成并影響不止一代人的多種政治、文化和社會(huì)理念付諸實(shí)踐。

土耳其國內(nèi)的研究——無論對(duì)凱末爾本人，還是對(duì)土耳其“獨(dú)立戰(zhàn)爭史”或“土耳其共和國革命史”，大多是在革命史范式下進(jìn)行的，這是土耳其共和國官方意識(shí)形態(tài)的一部分。革命史范式的特點(diǎn)是總站在勝利者的立場看問題：“早期的歷史學(xué)家中——無論是在土耳其還是在國外——都存在著一個(gè)壓倒性的趨勢，即他們總是站在勝利者的立場，來看待事件特別是政治沖突。在土耳其，所謂勝利者的立場，顯然就是穆斯塔法·凱末爾的黨人立場?！保‥ric Jan Zurcher、Political Opposition in the Early Turkish Republic：The Progressive Republican Party，1924-1925，Leiden：E.J.Brill，1991，p.VIII）

長期以來，對(duì)土耳其革命史的書寫和解釋沒有擺脫凱末爾在一九二七年發(fā)表的“偉大演說”（Nutuk，這是凱末爾于當(dāng)年十月十五至二十日發(fā)表的演講，他回顧了民族運(yùn)動(dòng)史上的重要事件，從民族主義的視角再現(xiàn)和“構(gòu)建”了民族解放運(yùn)動(dòng)，為之后的革命史敘事定了調(diào)）：將凱末爾本人刻畫為唯一正確的領(lǐng)導(dǎo)者（舵手）和偉大救星（Halaskar），其他人要么就是完全擁護(hù)凱末爾的主張，要么就是反革命的反動(dòng)分子；革命的目標(biāo)只有一個(gè)，即建立共和制的土耳其民族國家（參見拙文《意識(shí)形態(tài)與歷史學(xué)——淺析土耳其現(xiàn)代史研究的幾種范式》）。

哈尼奧盧這本書則延續(xù)了關(guān)于土耳其現(xiàn)代史的現(xiàn)代化研究范式。該范式當(dāng)然有其通常被人詬病的所謂“目的論”色彩，但不容否認(rèn)的是，它破除了革命史范式的一些局限。現(xiàn)代化范式強(qiáng)調(diào)凱末爾主義在政治遺產(chǎn)和思想上與晚期帝國之問的延續(xù)性、繼承性，將現(xiàn)代土耳其改革置于一個(gè)漫長的、源于奧斯曼帝國晚期的現(xiàn)代化進(jìn)程之中；被后世概括為凱末爾主義的那些理想與實(shí)踐，并不是凱末爾天才或共和國時(shí)代的獨(dú)創(chuàng)，而是都有其歷史的和域外的淵源。哈尼奧盧對(duì)這種范式上的差異是有自覺的，如他在引言中所說：“我試圖探討從奧斯曼帝國末期制度過渡到現(xiàn)代土耳其單一民族國家的那段動(dòng)蕩不安的時(shí)期。由此提出它們之間在本質(zhì)上是有連續(xù)性的，這與和此話題相關(guān)的編年史中所描述的突然出現(xiàn)斷裂截然相反?！眅ndprint

二

凱末爾領(lǐng)導(dǎo)土耳其人民贏得了民族獨(dú)立后，在新國家進(jìn)行了激進(jìn)的文化與制度變革，尤其是世俗化，將土耳其打造成了一個(gè)現(xiàn)代國家。在建國的意義上，獨(dú)立革命可以說是歷史長河中的“剎那”，而革命后的變革與建設(shè)似乎“永遠(yuǎn)在路上”，其遺產(chǎn)和影響延續(xù)至今。不過，對(duì)于土耳其激進(jìn)變革背后的思想動(dòng)因尤其是凱末爾那一代領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)宗教的觀念，以往的解釋基本上都停留在追求進(jìn)步、學(xué)習(xí)西方、歷史必然等抽象層面上。哈尼奧盧有一個(gè)主要目的：“對(duì)阿塔圖爾克總統(tǒng)的宗教思想，尤其對(duì)伊斯蘭教的思想進(jìn)行詳盡的闡述?！蓖怀鲞@一點(diǎn)的原因是：“因?yàn)樽诮淘谌祟惿鐣?huì)和他自己國家的作用是他主要關(guān)注的領(lǐng)域，而且他在一個(gè)伊斯蘭國家創(chuàng)建了第一個(gè)世俗共和國。”這是以往的研究中未曾深入探討的。（6頁）

凱末爾黨人對(duì)宗教的態(tài)度和立場受其所處時(shí)代的某些重要思潮的深刻影響。凱末爾的思想并非其個(gè)人的原創(chuàng)，土耳其人在這方面的思想也不是原創(chuàng)性的。在凱末爾的求學(xué)經(jīng)歷中，世俗主義、進(jìn)步主義、民族主義、實(shí)證主義、科學(xué)主義等來自西方的思潮，對(duì)他世界觀的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。凱末爾自小并沒有受過系統(tǒng)的宗教訓(xùn)練，對(duì)宗教也一向持有某種遠(yuǎn)距離的態(tài)度。凱末爾及其同時(shí)代的進(jìn)步主義者都是科學(xué)主義者、實(shí)證主義者，在他們的歷史觀中，人類歷史就是科學(xué)與宗教不斷斗爭的漫長過程，而斗爭的必然結(jié)果就是科學(xué)的勝利，就是科學(xué)成為新的信仰體系；與此相對(duì)，他們認(rèn)為，“宗教是虛構(gòu)的現(xiàn)象，是由其先知在具體的歷史條件下創(chuàng)造的”；他們視宗教為進(jìn)步的障礙，為了實(shí)現(xiàn)民族的進(jìn)步，就必須盡量壓制乃至消除宗教的影響，并逐步完全以科學(xué)指導(dǎo)人類生活的方方面面。這種激進(jìn)的科學(xué)主義發(fā)展到極端甚至認(rèn)為應(yīng)該廢除詩歌，因?yàn)樵姼枋恰安豢茖W(xué)的”。哈尼奧盧提到，十九世紀(jì)中期有一種名為“庸俗唯物主義”的德國哲學(xué)，“它將唯物主義學(xué)說通俗化，把唯物主義、科學(xué)主義和進(jìn)化論的普通觀念融合為一種簡單的信仰，并堅(jiān)持科學(xué)對(duì)社會(huì)的作用”（48-49頁）。這種思潮和運(yùn)動(dòng)在德國的影響微不足道，卻對(duì)近代土耳其的一代精英產(chǎn)生了深刻影響，這種影響在奧斯曼帝國的最后幾十年是非常普遍的。作者認(rèn)為，青年土耳其黨人及凱末爾主義者的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)就是這種“庸俗唯物主義”。這是理解和認(rèn)識(shí)凱末爾在土耳其搞世俗化的觀念之源。

探討凱末爾關(guān)于伊斯蘭教的觀念，有利于澄清土耳其世俗化改革背后的思想動(dòng)因。過去的研究大部分關(guān)注了世俗化改革的實(shí)踐進(jìn)程，也就是說，人們知道更多的是做法而不是想法/觀念。但人是有思想的行動(dòng)者，思想觀念甚至對(duì)人的行動(dòng)具有支配性的作用，所以，我們不僅要研究人做了什么，還要研究人的行為背后的思想動(dòng)因。作為一部思想評(píng)傳，哈尼奧盧假定讀者已經(jīng)多多少少知道凱末爾做了什么，他要探索的問題就變成了：他為什么這樣做，以及他使自己的做法合理化的依據(jù)。這當(dāng)然是同等重要，甚至可能是更為重要的。在一神教社會(huì)的語境下，世俗化的問題說到底就是如何處理政治/國家與宗教的關(guān)系的問題，因此，搞清楚相關(guān)思想者和行動(dòng)者的宗教觀和歷史觀就顯得尤為重要。

在凱末爾去世后，由于時(shí)代的變化，土耳其官方對(duì)宗教的態(tài)度逐漸發(fā)生了變化，人們?cè)诨仡檮P末爾黨人對(duì)宗教的態(tài)度時(shí)，總會(huì)有意無意地強(qiáng)調(diào)凱末爾主義不是要消滅宗教，不是要搞無神論，而是要堅(jiān)持走政教分離的道路，說他主張宗教的私人化，使宗教信仰成為個(gè)人純粹的私德領(lǐng)域的事情。這樣的解釋并非錯(cuò)誤，但這種解釋更像是后世的溫和世俗主義者的一種婉轉(zhuǎn)說法。他們顯然忽視了土耳其庸俗唯物主義者實(shí)際的思想狀況，哈尼奧盧的研究恰恰呈現(xiàn)了一幅并不那么婉轉(zhuǎn)和諧的圖景，他指出，凱末爾沒有采取無神論的立場和政策，是因?yàn)樗庾R(shí)到伊斯蘭教在土耳其社會(huì)是根深蒂固的，在一個(gè)穆斯林社會(huì)全面攻擊伊斯蘭教是不明智的。從這個(gè)意義上說，凱末爾對(duì)待伊斯蘭教的溫和做法并不一定反映其真實(shí)的觀念，而是一種實(shí)用主義的策略。

實(shí)際上，在土耳其存在著兩種對(duì)待伊斯蘭的不同路徑：一是“重構(gòu)”伊斯蘭教，參照路德教會(huì)的歷史經(jīng)驗(yàn)，提出改革伊斯蘭教的主張，目標(biāo)是要抽離宗教的教義、神話、儀式和超驗(yàn)的方面，使伊斯蘭教成為一種唯物主義哲學(xué)，重構(gòu)的目的仍然是要實(shí)現(xiàn)進(jìn)步和啟蒙，這引起了包括麥加的謝里夫在內(nèi)的很多人的強(qiáng)烈不滿，哈尼奧盧認(rèn)為，土耳其人這種重構(gòu)伊斯蘭教的態(tài)度是“一戰(zhàn)”期問謝里夫領(lǐng)導(dǎo)阿拉伯人起義的重要原因；二是模仿歐洲社會(huì)的做法，使宗教邊緣化，凱末爾黨人主要是側(cè)重于第二個(gè)路徑。兩個(gè)路徑目標(biāo)一致。凱末爾主義對(duì)宗教的態(tài)度是激進(jìn)的。

三

還需進(jìn)一步了解的是，凱末爾黨人在推動(dòng)世俗化的過程中，在策略的執(zhí)行上又有什么樣的行動(dòng)邏輯？進(jìn)一步可以追問的是：他們的做法是自下而上還是自上而下的？這兩種行動(dòng)邏輯本身也反映了不同的歷史觀與世界觀。走自下而上的道路就是民粹主義的群眾動(dòng)員，走自上而下的道路就是精英主義。歷史已經(jīng)顯示，凱末爾黨人在土耳其走的是自上而下的精英主義路線。精英主義在當(dāng)時(shí)也是非常流行的政治態(tài)度和信念，尤其是凱末爾這樣的軍官精英，更是自視極高、不相信人民群眾。哈尼奧盧簡潔地比較了凱末爾與列寧，盡管凱末爾曾經(jīng)表現(xiàn)某種親社會(huì)主義的傾向，但他基本上是“裝”出來的，是為了獲得蘇俄的同情和支持而使用的一種策略，從精神氣質(zhì)上說，凱末爾不欣賞蘇俄的做法。

哈尼奧盧從凱末爾本人的成長經(jīng)歷就發(fā)現(xiàn)了他具有精英主義政治信念的原因。首先，凱末爾從小就是一個(gè)地地道道的“學(xué)霸”，課業(yè)上的出類拔萃使他躋身精英階層。哈尼奧盧研究了奧斯曼帝國晚期所進(jìn)行的軍事體制改革及其后果，在他看來，寄宿的軍事高中在通過考試招生方面非常公平，招收的是各省最優(yōu)秀的學(xué)生，尤其是為穆斯林學(xué)生在奧斯曼帝國后期向上層社會(huì)的流動(dòng)提供了通道，當(dāng)時(shí)優(yōu)秀的子弟都想進(jìn)入軍事院校。很小的時(shí)候，凱末爾父親去世、母親改嫁，原本相對(duì)寬裕的家庭經(jīng)濟(jì)狀況后來變得很糟糕。但他很小就知道學(xué)習(xí)好對(duì)改變命運(yùn)的重要性，其成績一直非常優(yōu)秀，他是一路通過考試“殺人”了帝國的軍官精英階層。軍事高中在二十多萬的人口基數(shù)下只招收七十五名學(xué)生，凱末爾榜上有名；十八歲從軍事高中畢業(yè)時(shí)，凱末爾成績?cè)谌嗝械诙卉娛赂咧挟厴I(yè)后他又進(jìn)一步考入皇家軍事學(xué)院，畢業(yè)時(shí)名列第八；軍事學(xué)院內(nèi)部還有一個(gè)參謀學(xué)院，是極具競爭性的培養(yǎng)精英的機(jī)構(gòu)，凱末爾因成績優(yōu)異而進(jìn)入?yún)⒅\學(xué)院學(xué)習(xí)了兩年。endprint

其次，凱末爾那批精英主義者相信，只有通過精英階層的“教化”，“愚昧的”民眾才能開化，從而進(jìn)步。他們不相信民眾，不走民粹主義的道路，對(duì)精英主義的政策選擇秉持樂觀主義態(tài)度，他們堅(jiān)信，只要假以時(shí)日，其政策就可以改造一個(gè)社會(huì)。在帝國晚期，軍事學(xué)院最初受法國影響大，但在普法戰(zhàn)爭后，普魯士勝利，德國軍事教育開始受到關(guān)注，至少有兩個(gè)人對(duì)土耳其精英影響極大。一個(gè)是德國人戈?duì)柎?，他的名著《武裝的民族》深深影響了凱末爾這代軍人，這本書自一八八六年以來被數(shù)代奧斯曼軍官研讀，深刻影響了他們世界觀的形成，該書強(qiáng)調(diào)軍官不應(yīng)該只是國家的公仆，而應(yīng)該成為一國享有優(yōu)越地位的階層，要成為社會(huì)的引領(lǐng)者，天生的統(tǒng)治者應(yīng)該是偉大的士兵。晚期奧斯曼帝國的新軍看起來像是與世隔絕的精英，他們超然于民眾、被西化、自命不凡并且過分地奢望。凱末爾就是他們中的一員，而且是同學(xué)們尊敬的一個(gè)。一九0八年的青年土耳其革命為帝國青年軍官們實(shí)現(xiàn)戈?duì)柎牡睦硐胩峁┝藱C(jī)會(huì)，因?yàn)榈竭@個(gè)時(shí)候，“幾乎全部軍官隊(duì)伍開始接受他們有責(zé)任將帝國轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)武裝的民族這一觀點(diǎn)”（34頁）。還有一個(gè)人的思想對(duì)土耳其精英影響很大，那就是著名的法國社會(huì)心理學(xué)家古斯塔夫·勒龐，勒龐批判議會(huì)，認(rèn)為國家的未來不能靠議會(huì)，凱末爾認(rèn)真研讀過勒龐的代表作《各民族心理變化的規(guī)律》等書，哈尼奧盧在凱末爾的很多批注中發(fā)現(xiàn)他突出了精英的作用。

凱末爾是一個(gè)魅力型精英領(lǐng)導(dǎo)人。他不是從人民中走來的，他是高高在上的，就像土耳其街頭常見的那種他騎著高頭大馬的雕像，別人只有仰視的分兒，或者他昂首闊步的樣子，別人只有跟隨的分兒。這與今天的埃爾多安不一樣，埃爾多安畢竟是個(gè)民選領(lǐng)袖，出身于平民家庭，他是一個(gè)精明的民粹主義者。

凱末爾不是教條主義者，他既是實(shí)用主義的戰(zhàn)略家，也是某種程度上的理想主義者，他欣賞歐洲人所取得的近代文明的成就，也渴望使土耳其人能躋身歐洲那種高度的文明民族之列。他的理想主義甚少教條主義，也沒有一個(gè)系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)體系。從凱末爾革命和改革的細(xì)節(jié)可以看出，他有的是謀略家的講求實(shí)際的氣質(zhì)。

凱末爾革命和改革是根據(jù)現(xiàn)實(shí)條件先易后難地做事，每個(gè)時(shí)期只做一件事情，對(duì)要做的事情，他會(huì)認(rèn)真研究、制定方略、耐心等待最好的時(shí)機(jī)。比如，一九二二年廢黜蘇丹。協(xié)約國同時(shí)邀請(qǐng)安卡拉和伊斯坦布爾的代表參加談判，這當(dāng)然是大部分支持獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的安卡拉精英們不愿意看到的，凱末爾就借此機(jī)會(huì)廢黜了蘇丹，但蘇丹同時(shí)還具有哈里發(fā)頭銜，這個(gè)問題頗復(fù)雜和棘手，不可輕易去碰，因此凱末爾暫時(shí)保留了哈里發(fā)職位；革命的勝利、洛桑談判的成功以及一九二三年土耳其建國，都使凱末爾的權(quán)威猛增。一九二四年，隨著權(quán)威和政權(quán)的鞏固以及條件的成熟，凱末爾力主廢黜了哈里發(fā)。對(duì)凱末爾改革，亨廷頓曾說：“改革是由凱末爾計(jì)劃好的，這種統(tǒng)一-權(quán)威-平等，是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化最有效的順序?！?h3>四

凱末爾不只是影響了土耳其人的歷史進(jìn)程，也給廣大的伊斯蘭社會(huì)甚至全世界都留下了一筆豐厚的政治與思想遺產(chǎn)。今天伊斯蘭世界正在發(fā)生深刻的變化，重新探索凱末爾思想無疑仍有重要意義。

凱末爾主義規(guī)約了土耳其共和國現(xiàn)代化進(jìn)程的方向，并在政治、思想與文化上打下了不可磨滅的烙印。這也正是凱末爾革命與改革對(duì)當(dāng)代土耳其的意義：它歷經(jīng)風(fēng)雨，卻始終揮之不去，它是仍然“在場”的歷史。對(duì)這個(gè)課題的研究、回顧與體驗(yàn)，每每牽動(dòng)某種在時(shí)間流逝中頑強(qiáng)延續(xù)下來的政治或文化的認(rèn)同，可以說，凱末爾革命不僅創(chuàng)造了使當(dāng)代土耳其能在其中被識(shí)讀的政治文化，還給當(dāng)代土耳其留下了各種合法性之爭，乃至政治論爭。

說到凱末爾對(duì)穆斯林世界的影響，哈尼奧盧在書中討論廢黜哈里發(fā)時(shí)，就關(guān)注到土耳其境內(nèi)外穆斯林的激烈反應(yīng)；更不用說后來各伊斯蘭國家的世俗領(lǐng)導(dǎo)人往往也渴望效法土耳其的凱末爾。巴基斯坦前領(lǐng)導(dǎo)人穆沙拉夫在自己的傳記中就曾提到：“土耳其和巴基斯坦有許多相似之處，首先都是信奉伊斯蘭教。就像巴基斯坦在一九四七年建立新的國家一樣，凱末爾時(shí)期的土耳其也是一個(gè)百廢待興的國家。奧斯曼帝國統(tǒng)治結(jié)束后，正是穆斯塔法·凱末爾把土耳其從群雄割據(jù)的邊緣拯救回來。他還廢除了一些不合理的舊法，促進(jìn)了土耳其的現(xiàn)代文明進(jìn)程。”（佩爾韋茲·穆沙拉夫：《在火線上——穆沙拉夫回憶錄》，張舂祥等譯，譯林出版社二00六年版，19頁）穆沙拉夫童年和少年時(shí)代由于父親在駐土耳其使館工作，而在土耳其生活過七年，這對(duì)他“世界觀的形成發(fā)生了很大的影響”。在中國的二十世紀(jì)前半葉，也有很多人醉心于土耳其的革命和改革所取得的成功，不管是漢族還是穆斯林的知識(shí)精英，都曾將土耳其作為榜樣，伊朗國王巴列維，也很羨慕土耳其在凱末爾的領(lǐng)導(dǎo)下所取得的成就。

今天，伊斯蘭世界（甚至包括土耳其）還在上述意義談?wù)搫P末爾的世界影響的人越來越少。這可能有一個(gè)很重要的原因，那就是凱末爾代表了激進(jìn)世俗主義的變革路徑，但在伊斯蘭世界的絕大部分地區(qū)，不同程度的世俗主義實(shí)踐都遭遇了挫折，在長期被認(rèn)為是成功范例的土耳其，也已經(jīng)發(fā)生了明顯的變化。在今天的伊斯蘭世界，主流意識(shí)形態(tài)是不同形式的伊斯蘭主義，各種有鮮明西方烙印的世俗主義包括凱末爾主義已經(jīng)或正在被邊緣化。二00二年以來在土耳其執(zhí)政至今的正義與發(fā)展黨（AKP）實(shí)際上是穆斯林兄弟會(huì)式的伊斯蘭主義政黨模式（參見拙文《土耳其模式——?dú)v史與現(xiàn)實(shí)》）。

凱末爾力圖把突厥歷史同伊斯蘭教剝離的世俗民族主義并不成功。這不是說對(duì)凱末爾的情感已經(jīng)在土耳其消失殆盡，而是說凱末爾主義已經(jīng)在土耳其被邊緣化了。土耳其民問當(dāng)然不乏更富想象力的創(chuàng)造，人們會(huì)根據(jù)自己的不同需求想象已經(jīng)遙不可及的國父，比如，有人說伊斯蘭主義已經(jīng)顛覆了凱末爾主義，也會(huì)有人說凱末爾是虔誠的穆斯林，還有人攻擊他的肖像。一位土耳其裔的美國人類學(xué)家在十幾年前返回家鄉(xiāng)的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，父母在汽車?yán)铩⒓依锏教帒覓旎蚍胖酶鞣N帶有國父凱末爾頭像的飾物。她得出結(jié)論說，在凱末爾活著的時(shí)候伊斯蘭被“私人化”了，凱末爾主義成為公共的；而在“正發(fā)黨”執(zhí)政的二十一世紀(jì)，凱末爾主義被“私人化”和邊緣化了，伊斯蘭主義成了公共的。

在如今已經(jīng)處于社會(huì)撕裂狀態(tài)的土耳其，盡管政治伊斯蘭的埃爾多安主義占據(jù)了主流，但凱末爾主義者仍然是不可忽視的存在，在埃爾多安執(zhí)政這么久以來，他們不時(shí)地就會(huì)試探一下民眾對(duì)世俗主義的態(tài)度，但每次都遭到激烈的抵制，這就是凱末爾主義持久、深刻影響的重要例證。但是，凱末爾主義日益被邊緣化的現(xiàn)實(shí)也表明，對(duì)凱末爾主義的僵化理解和處理是有問題的。對(duì)當(dāng)代土耳其的凱末爾主義者來說，他們?nèi)绻荒軓陌l(fā)展的角度闡釋，那么他們自己仍將長期處于權(quán)力中心的邊緣，土耳其社會(huì)圍繞國父遺產(chǎn)發(fā)生的裂痕也將難以彌合。

對(duì)凱末爾主義的遺產(chǎn)進(jìn)行反思，其實(shí)就是反思整個(gè)伊斯蘭世界的現(xiàn)代化進(jìn)程和現(xiàn)實(shí)。凱末爾所代表的那種源自西方的現(xiàn)代性方案，其在土耳其這個(gè)穆斯林社會(huì)的遭遇，給我們一個(gè)啟示，那就是在一個(gè)穆斯林社會(huì)不可能長期打壓和邊緣化伊斯蘭教。仍然需要深入探討基于伊斯蘭傳統(tǒng)的現(xiàn)代性。精英主義的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了，理解今天的土耳其，離不開對(duì)伊斯蘭主義和民粹主義的認(rèn)識(shí)。

（《凱末爾傳》，[土]M.舒克呂·哈尼奧盧著，時(shí)娜娜譯，魏李萍審校，商務(wù)印書館二0一七年版）endprint