□馬曉星

（重慶師范大學 馬克思主義學院，重慶401331）

權(quán)力是人類政治實踐活動的重要中介工具，是主體依靠強制力使客體服從自己，從而實現(xiàn)自身利益的支配力與影響力總和。權(quán)力合法性是被權(quán)力客體認可的權(quán)力主體占有與運用權(quán)力的正當性與道德性。歷史上的政治統(tǒng)治者無不在尋找與確證著自身統(tǒng)治權(quán)力的合法性，以期能夠獲得民眾認可從而獲得永續(xù)的統(tǒng)治權(quán)力。而政治思想家們則從神權(quán)、契約、民主與公平等多個維度追問著權(quán)力的合法性。但是，卻忽視了權(quán)力合法性的一個重要表現(xiàn)向度，即權(quán)力之善。事實上，權(quán)力之善與權(quán)力合法性之間有著緊密的內(nèi)在契合，其從形式和實質(zhì)性雙重維度佐證了權(quán)力的合法性，有效彌合了傳統(tǒng)權(quán)力合法性佐證范式的局限性。

一、權(quán)力之善的內(nèi)在意蘊

權(quán)力之善是權(quán)力的設(shè)置與運行有益于實現(xiàn)國家和人民利益訴求的政治現(xiàn)象，是政治權(quán)力與道德之善的有機融合，本質(zhì)上屬于政治價值范疇，表征著權(quán)力的善與文明。權(quán)力之善并不是一開始就有的，而是人類政治實踐發(fā)展的產(chǎn)物。隨著社會分工擴大與私有制的產(chǎn)生，國家與市民社會逐漸分離，國家開始凌駕于市民社會之上。作為國家表征的權(quán)力逐步異化為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治工具，權(quán)力本身的工具理性不斷張揚，而權(quán)力內(nèi)在的價值理性卻不斷貶損，日益壓制著人們的政治生活。面對這種惡劣的政治現(xiàn)實，人們產(chǎn)生了對于權(quán)力的道德即權(quán)力之善期待，人們希望權(quán)力能夠沿著正義與善的道路前行，以實現(xiàn)良序政治生活。

首先，權(quán)力之善是對權(quán)力內(nèi)在道德屬性的彰顯。權(quán)力之善是人們面對嚴酷的政治現(xiàn)實所作出的一種價值反思，權(quán)力之善是對于權(quán)力之惡的揚棄，是權(quán)力內(nèi)在的道德屬性的復歸與彰顯。權(quán)力是否擁有道德屬性，歷史上不同的思想家對此有著不同的理解。倫理政治學家認為政治等同于道德，權(quán)力與道德是同一的，權(quán)力擁有道德屬性。道德在權(quán)力政治中發(fā)揮著十分關(guān)鍵的作用，“內(nèi)圣”方可“外王”。以馬基雅維利為代表的一部分思想家則認為，政治與道德是無涉的，是兩條平行的線條，互相不能影響對方，否則將不利于政治實踐正常展開。現(xiàn)代行為主義政治學流派堅守所謂的“價值中立”原則，主張將自然科學的實證主義方法應(yīng)用到社會科學研究之中，認為政治研究不能受到個體道德因素的困擾，否則將會影響對于該政治現(xiàn)象的政治分析結(jié)果。

從權(quán)力發(fā)生學維度審視，權(quán)力一開始就存在著道德屬性，這并非人們主觀臆想的結(jié)果。權(quán)力最初的道德屬性是通過其社會公共管理職能而展現(xiàn)出來的，權(quán)力最開始就是為社會共同體服務(wù)的產(chǎn)物，而不是統(tǒng)治者的私有物。權(quán)力私有化是國家與市民社會分離之后的產(chǎn)物，而不是先在的?！暗赖伦鳛樯蠈咏ㄖ囊徊糠謴膩砭团c一定的政治思想相互滲透、相得益彰，它除了直接影響權(quán)力外還可通過經(jīng)濟影響權(quán)力。從這個層面而言，至少說明權(quán)力與道德是密切相關(guān)的，而不是非道德主義的，更不是反道德主義的?！盵1](p16-19)從人類政治實踐發(fā)展史來看，權(quán)力在本質(zhì)上沒有割斷與道德的關(guān)聯(lián)。即使是在權(quán)力異化的階級社會，權(quán)力本身仍然要承擔一定的社會職能，為社會服務(wù)，這也是權(quán)力統(tǒng)治職能發(fā)揮的基礎(chǔ)。所以，從實然和應(yīng)然維度看，權(quán)力內(nèi)在道德屬性的存在是確定的。權(quán)力之善范疇的提出是權(quán)力內(nèi)在道德屬性的彰顯，是對權(quán)力工具理性的超越，有利于實現(xiàn)權(quán)力的善與文明。

其次，權(quán)力之善是政治回歸生活世界的表征，是政治主體對于政治有效性的實踐訴求。生活世界是人們的日常生活世界的統(tǒng)稱，是人的存在空間。國家與市民社會的分離，使得政治日益遠離人們的生活世界，忽視了人的現(xiàn)實政治生活訴求。在政治主體視閾中，遠離生活世界的政治是無效的，是沒有價值的。從本質(zhì)上看，政治是生活世界的產(chǎn)物，是人的一種生活樣式，古希臘政治學就是從生活維度審視政治的內(nèi)蘊的?！拔覀円姷矫恳粋€城邦（城市）各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種行為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果?！@種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’，即政治社團（城市社團）。”[2](p3)可以說，人是一種廣義上的政治性動物，人需要政治去改善其日常生活樣態(tài)，以更好實現(xiàn)自身的生存與發(fā)展。權(quán)力之善是政治回歸生活世界的表征與結(jié)果，權(quán)力之善要求權(quán)力的設(shè)置與運行必須有益于實現(xiàn)國家和人民的利益。國家和人民的各種利益包括政治利益、經(jīng)濟利益、文化利益、生態(tài)利益等等，而利益的本質(zhì)是訴求，日常生活世界本身就是由這些利益訴求構(gòu)成的。國家和人民利益訴求實現(xiàn)的過程，也是建構(gòu)權(quán)力有效性的過程。脫離生活世界的異化的權(quán)力只是統(tǒng)治階級的統(tǒng)治工具，忽視了政治主體對于權(quán)力的各種利益訴求，導致權(quán)力的無效。面對這種無效的權(quán)力生活現(xiàn)象，人們提出了權(quán)力之善的政治價值訴求，希望權(quán)力能夠回歸生活世界，這些價值訴求構(gòu)成了一個完整的邏輯系統(tǒng)。

再次，權(quán)力之善是對政治人本性的確認。長期以來由于工具理性的泛濫，人們對于政治的理解是相對局限的，如：政治是關(guān)于權(quán)力的學問，政治是關(guān)于階級斗爭的學說，政治是經(jīng)濟的反映等等。事實上，從價值理性維度審視，政治還有其人本屬性?！罢问冀K是人的政治。人是什么樣的，必然決定政治是什么樣的?！盵3](p40-45)政治的人本性意味著政治是來源于人的政治，是人的實踐活動的產(chǎn)物，其目的是為了實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。權(quán)力之善本身是對政治人本性的確認，一方面，權(quán)力之善是權(quán)力內(nèi)在道德屬性的彰顯。權(quán)力內(nèi)在的根本道德屬性即是人民性，是為民服務(wù)的，而不是奴役民眾的統(tǒng)治工具。從這個維度上講，人民性也是權(quán)力之善的題中應(yīng)有之義。另一方面，權(quán)力之善是政治向生活世界回歸的產(chǎn)物。生活世界本質(zhì)上就是人生活的世界，人是生活世界的中心。沒有人的存在，也就沒有所謂生活世界了。政治向生活世界回歸也是向人的世界的復歸，是對人的價值的張揚，所以生活世界維度的權(quán)力之善也是政治人本性的表現(xiàn)。

二、權(quán)力合法性的基本佐證范式及其局限性

權(quán)力合法性關(guān)涉被權(quán)力客體認可的權(quán)力的正當性與道德性問題，是政治哲學的中心問題。西方政治哲學中關(guān)于權(quán)力合法性的基本佐證范式總體上包括兩個維度：一是人民同意理論；二是正義的公平原則。人民同意理論將權(quán)力合法性的基礎(chǔ)建立在人民自主同意的基礎(chǔ)上，沒有經(jīng)過人民同意的權(quán)力不具有合法性。而正義的公平原則將權(quán)力合法性鎖定在制度正義與人們自愿接受利益兩個層面。但是，人民同意理論與正義的公平原則的內(nèi)在理論局限就存在于兩者的“默認的同意”與“自愿”選擇的理論預(yù)設(shè)之中。

其一，人民同意理論。根據(jù)西方政治哲學的解釋邏輯，權(quán)力合法性來自于民主政治，只有實行了人民統(tǒng)治的民主國家其權(quán)力才具有合法性。民主政治主要有直接民主和代議制民主兩種類型。其中直接民主的權(quán)力合法性問題是一個無需證明的問題，人民自己統(tǒng)治自己，這本身就具有合法性。而在代議制民主政治中，因為所有社會公民不可能都直接參與國家治理，從工具理性角度出發(fā)，為了更有效地增強國家治理效率，就需要選擇少數(shù)部分人代表人民直接行使國家權(quán)力。在代議制民主政治中，權(quán)力行使主體的權(quán)力來自于人民的授權(quán)，必須對人民負責。人民授權(quán)給部分人行使權(quán)力的前提是自愿的同意，而不是強迫的。這就意味著只有經(jīng)過人民同意的權(quán)力才具有合法性，人民同意佐證著權(quán)力的合法性。

人民同意是民主政治的基礎(chǔ)，也是權(quán)力合法性的基本表征因素?；舨妓拐J為要想擺脫“人與人戰(zhàn)爭”的自然狀態(tài)，就要“把大家所有的權(quán)力和力量付托給某一個人或一個能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體”[4](p131)。主權(quán)者必須保障與維護立約者的安全，之后民眾才有服從的義務(wù)。洛克指出，“開始組織并實際組成任何政治社會的，不過是一些能夠服從大多數(shù)而進行結(jié)合并組成這種社會的自由人的同意。這樣，而且只有這樣，才曾或才能創(chuàng)立世界上任何合法的政府”[5](p61)。社會契約論認為人們?yōu)榱诉^上更舒適、和平的生活，便放棄自己的自然自由與其他人協(xié)議聯(lián)合成為一個共同體。當一些人同意建立一個共同體或政府時，國家就形成了。國家形成的過程是人們訂立社會契約，放棄自身部分自然權(quán)利并將其讓渡給共同體的過程。盧梭認為“我們每個人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分”[6](p20)。人們訂立社會契約的前提是人們自愿并同意將自身權(quán)利交給共同體。人民同意理論認為，國家或權(quán)力合法性都是基于人民的同意。沒有人民的同意，任何國家或權(quán)力都不具有合法性，不能得到民眾的認可。

其二，正義的公平原則。羅爾斯在人民同意理論基礎(chǔ)之上，對其進行了修正與補充，建構(gòu)了正義的公平原則以佐證權(quán)力的合法性。他認為權(quán)力合法性的基礎(chǔ)在于兩方面：“首先，這一制度是正義的(或公平的)，即它滿足了正義的兩個原則；其次，一個人自愿地接受這一安排的利益或利用它提供的機會促進他的利益?！盵7](p112)一方面，權(quán)力政治制度需具有正義性。羅爾斯認為權(quán)力政治制度的正義要符合兩個原則：一是平等的自由，即每個人平等地擁有其他人擁有的最廣泛的基本自由；二是機會平等和差別原則。在羅爾斯的視閾中，權(quán)力的合法性首要的是源于其制度設(shè)置的正義，權(quán)力制度應(yīng)該能夠保障與維護每一個人的自由權(quán)利。同時，權(quán)力應(yīng)當能夠在尊重個人差別基礎(chǔ)之上為每一個人的發(fā)展創(chuàng)造適宜的條件。權(quán)力制度正義的提出，有效彌補了人民同意理論的不足。因為即使一個專制國家能夠通過各種途徑得到的人民的同意，如果權(quán)力制度不是正義的，那么它也不是合法的，人民也沒有服從其統(tǒng)治的義務(wù)。另一方面，權(quán)力客體對利益的接受是自愿的。自愿和義務(wù)是關(guān)聯(lián)的，在羅爾斯看來義務(wù)是人們自由行動的結(jié)果。在一個人自愿接受權(quán)力政治制度所帶來的各項便利并實現(xiàn)自身利益的同時，他就有服從這種權(quán)力政治制度的義務(wù)。權(quán)力客體對利益的自愿接受原則修補了人民同意理論的不足。對于人民同意而言，所有人都同意的權(quán)力才具有合法性。而在現(xiàn)實政治實踐中，讓所有人都明確表達出自己的同意是不可能實現(xiàn)的。政治哲學家為了實現(xiàn)所有人的同意，就提出了“默認的同意”這一理論預(yù)設(shè)。而“默認的同意”本身又是對少部分人權(quán)利的侵害?！澳J的同意”的局限性在于缺乏所有權(quán)力客體的自愿性確認。

其三，權(quán)力合法性基本佐證范式的局限性。人民同意理論和正義的公平原則是西方政治哲學論證權(quán)力合法性的基本理論范式，但是這兩種理論存在著內(nèi)在的局限性，在某些情況下會導致自身解釋的無效。一方面，人民同意理論的局限在于其“默認的同意”這一理論假設(shè)?！爱斖馐峭ㄟ^保持沉默或不行為的方式被給予時，就叫做默認的同意。同意理論中比較典型的做法是將居留在某國領(lǐng)土范圍內(nèi)看做對其政府表達了默認的同意?！盵8](p58-63)洛克曾經(jīng)指出，只要一個人占有政府的任何一部分領(lǐng)地，則他就對政府的法律表示了一種默認的同意。這顯然是將默認的同意的條件大大放寬了。一個人沒有對權(quán)力發(fā)表意見，可能是默認的同意，也可能是默認的不同意。另一方面，正義的公平原則中的“自愿”具有局限性。該“自愿”原則認為人具有獨立自主性，能夠自由選擇各項權(quán)利。如果他們愿意選擇來自國家的利益，那么該國家權(quán)力就具有了合法性?！耙粋€人可以選擇是否接受國家的利益，也可以選擇接受某些利益而拒絕另外一些，但是他無法選擇國家。”[9](p46-55)對于一個人出生的國度而言，多數(shù)人是不能選擇，因為這是“生而入其中”，再次選擇的機會成本太大。這就使得正義的公平原則在某種程度上產(chǎn)生了理論漏洞。

三、權(quán)力之善與權(quán)力合法性的內(nèi)在契合向度

由于權(quán)力合法性基本佐證范式的局限性，人們不得不從新的維度重新建構(gòu)權(quán)力合法性的理論之基。而權(quán)力之善從外在的形式合法性和內(nèi)在的實質(zhì)合法性雙重維度契合著權(quán)力的合法性，成為了權(quán)力合法性的嶄新來源，有效彌合了傳統(tǒng)權(quán)力合法性理論的內(nèi)在局限。權(quán)力之善不但從現(xiàn)實基礎(chǔ)和有效性維度契合了權(quán)力的形式合法性，同時還從內(nèi)在的正義維度契合了權(quán)力的實質(zhì)合法性，實現(xiàn)了權(quán)力的形式與實質(zhì)合法性的統(tǒng)一。

一方面，權(quán)力之善契合了權(quán)力的形式合法性。權(quán)力的形式合法性是指通過一系列以保護人的權(quán)利為宗旨的契約來確認權(quán)力是否被客體認可為正當?shù)姆妒?，也叫程序合法性。?quán)力的形式合法性關(guān)注權(quán)力運行的程序與結(jié)果，屬于工具理性范疇。權(quán)力之善作為權(quán)力與道德之善有機融合的范疇，從現(xiàn)實基礎(chǔ)和有效性兩個方面契合著權(quán)力的形式合法性。

第一，權(quán)力之善奠定了權(quán)力的形式合法性的現(xiàn)實基礎(chǔ)，契合了權(quán)力的形式合法性。各種政治主體參與政治活動的目的在于實現(xiàn)其政治利益，利益就是政治實踐活動的目的與原初動力。但是由于利益資源的稀缺性，實際上并不能滿足所有利益主體的利益訴求，“從而導致個人與個人、個人與全體、群體與群體之間各種各樣的利益沖突，既有同一層面上處于平等地位的主體之間的利益沖突，也有不同層面上處于不平等地位主體之間的利益沖突”[10](p103-109)。為了維護社會秩序的穩(wěn)定，就需要權(quán)力這種第三方力量來調(diào)適與整合利益主體之間的利益關(guān)系。本質(zhì)上，權(quán)力之善就是對各種利益關(guān)系有效調(diào)適的結(jié)果，意味著表征公共屬性的權(quán)力必須能夠有效整合社會主體利益，緩和利益沖突。權(quán)力之善對于利益關(guān)系調(diào)適的核心在于公平對待各種利益訴求。正義是社會制度的首要價值，對于利益關(guān)系的調(diào)適的關(guān)鍵在于公平。只有公平對待各利益主體之間的利益訴求，才能有效調(diào)適利益主體之間的利益關(guān)系，以增強政治主體的權(quán)力認同感。從發(fā)生學維度看，權(quán)力認同感增強的過程，實質(zhì)上就是權(quán)力形式合法性產(chǎn)生的過程?？傮w上，權(quán)力之善是權(quán)力認同感生成的基礎(chǔ)，奠定了權(quán)力的形式合法性的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

第二，權(quán)力之善從有效性維度契合著權(quán)力的形式合法性。權(quán)力的形式合法性的核心在于權(quán)力能否有效維護人的權(quán)利與利益，即實現(xiàn)有效性。“有效性是指實際的行動，即在大多數(shù)居民和大企業(yè)或武裝力量這類有力量的團體看政府的基本功能時，政治系統(tǒng)滿足這種功能的程度。”[11](p55)權(quán)力之善不僅是一種倫理學上的評價，更是一種實踐性評價。權(quán)力之善意味著權(quán)力的設(shè)置與使用有利于實現(xiàn)國家和人民利益，這就從實踐結(jié)果的有效性維度界定了權(quán)力之善的特質(zhì)。權(quán)力之善是權(quán)力在運行過程中的有效性得以提高與優(yōu)化的過程，權(quán)力的實踐有效性反映著權(quán)力在運行中對于國家或社會的績效水平。權(quán)力之善與權(quán)力形式合法性之間存在著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，權(quán)力之善從有效性維度契合了權(quán)力的合法性。“現(xiàn)代政治是利益政治，是肯定人們的世俗經(jīng)濟活動合理的世俗政治，效能符合指導人們從事各項活動的利益最大化原則。從新制度經(jīng)濟學的角度來看，特定公共權(quán)力的存在和維系是與其經(jīng)濟績效密切相關(guān)的，能給相關(guān)的人們帶來經(jīng)濟效益是公共權(quán)力存在的合法性的堅實物質(zhì)基礎(chǔ)?！盵12](p43-47)通常情況下，權(quán)力主體都會在執(zhí)政期間通過權(quán)力的高效運作以實現(xiàn)更多的執(zhí)政績效，從而以此證明自身的合法性。在日常政治實踐中，如果某一政體的權(quán)力有效性長時期虧空，即長時間不能滿足社會民眾的各種需求，則民眾對于該政體的認同感就會下降，同時該政體的權(quán)力合法性程度就會降低。

另一方面，權(quán)力之善契合了權(quán)力的實質(zhì)合法性?！皩嵸|(zhì)合法性理論形態(tài)的主要特點在于，統(tǒng)治的合法性不是取決于民眾通過一定形式的認可和自愿服從，而是取決于是否符合某種倫理價值或道德規(guī)范。”[13](p140-142)從形式上看，權(quán)力之善不僅能夠有效調(diào)適各種利益關(guān)系，還能增強權(quán)力運行的有效性，表征著權(quán)力的形式合法性。從實質(zhì)層面看，權(quán)力之善的關(guān)鍵在于其建立在公共理性基礎(chǔ)上的正義，其契合著權(quán)力的實質(zhì)合法性。羅爾斯認為，“公共理性是一個民主國家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，他們的理性目標是公共善，此乃政治正義觀念對社會之基本制度結(jié)構(gòu)的要求所在，也是這些制度服務(wù)的目標和目的所在”[14](p225-226)。公共理性與個人理性相區(qū)別，它是公共領(lǐng)域的理性，關(guān)注的是公共善的實現(xiàn)及其制度建構(gòu)。公共理性的目標是政治正義，是權(quán)力之善的精神內(nèi)核。人民主權(quán)理論從本質(zhì)上限定了權(quán)力的屬性，即權(quán)力不是無限的，是在人民授權(quán)基礎(chǔ)上為公共事業(yè)服務(wù)的中介工具，這是權(quán)力合法性的基本判斷標準。在現(xiàn)代民主政治范式中，權(quán)力必須接受公共理性的節(jié)制，以正義為其首要價值目標?！叭绻f，正義原則表達了民主社會基本結(jié)構(gòu)的實質(zhì)性內(nèi)容的話，那么，公共理性則是民主社會的公民們決定正義這一實質(zhì)性原則是否正當合適，是否是最能滿足他們的社會政治要求的理性推理規(guī)則和公共‘質(zhì)詢指南’(the guidelines of inquiry)?！盵14](p604)

正義是權(quán)力之善的首要價值目標。盡管不同歷史時期與文化形態(tài)中的人們對于正義的理解存在著差別，但由于正義指向公共善，所以其能夠成為首要的政治價值并引導著政治實踐的方向，故而成為了權(quán)力之善的價值要求?！罢x不僅是一種倫理道德文化和人類高貴的道德品質(zhì)，而且還是一種充滿著強烈人性尊嚴的政治精神。權(quán)力的公共性質(zhì)，注定其逃脫不了受正義制約的命運。”[15](p29-33)亞里士多德認為正義是城邦的“百德之總”，是最理想的德性。羅爾斯指出，“一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”[7](p3)。正義是人類對于權(quán)力價值性的應(yīng)然性追問。自從私有制和國家產(chǎn)生以來，國家與市民社會的分離，權(quán)力異化為國家權(quán)力，凌駕于市民社會之上。人們成為了權(quán)力支配與奴役的對象，過著一種嚴酷的權(quán)力政治生活。人們始終盼望權(quán)力能夠回歸其原初的道德屬性，繼而實現(xiàn)權(quán)力的正義，并最終過上一種優(yōu)良的權(quán)力政治生活。權(quán)力正義的實現(xiàn)意味著權(quán)力之善的生成，表征著權(quán)力的實質(zhì)合法性。

四、權(quán)力善治：權(quán)力之善與權(quán)力合法性的實踐聯(lián)結(jié)

如上所述，權(quán)力之善與權(quán)力合法性之間具有緊密的內(nèi)在契合，權(quán)力之善從形式和實質(zhì)性雙重維度佐證著權(quán)力的合法性，彌補了傳統(tǒng)權(quán)力合法性的理論不足。而權(quán)力之善的實現(xiàn)是通過權(quán)力善治而展開的，權(quán)力善治意味著權(quán)力能夠有效回應(yīng)國家和人民的利益訴求，并建構(gòu)良好的社會運行秩序。權(quán)力善治是權(quán)力之善與權(quán)力合法性的實踐聯(lián)結(jié)。權(quán)力善治要求正義返魅，重新張揚權(quán)力的價值理性。同時，要以協(xié)商民主推進權(quán)力善治，以更好地調(diào)適社會利益沖突，實現(xiàn)權(quán)力之善。最后，要以權(quán)力文明建設(shè)推動權(quán)力善治，特別是注重權(quán)力的民主化和法治化實踐。

其一，以權(quán)力的正義返魅推進權(quán)力善治。正義是權(quán)力之善的價值內(nèi)核，佐證著權(quán)力的實質(zhì)合法性，權(quán)力善治的關(guān)鍵在于實現(xiàn)權(quán)力的正義返魅。近代以來以理性為主體的現(xiàn)代性不斷形塑著權(quán)力的表現(xiàn)形態(tài)，改變著權(quán)力的運行方式，其中以馬克斯·韋伯指出的科層官僚制為代表。理性附魅之下的權(quán)力有效推動著資本主義的政治實踐，保障了資本主義生產(chǎn)方式的穩(wěn)定運行，從根本上改變了近代資本主義國家的整體樣貌。但是，近代以來的權(quán)力理性化過程實際上是權(quán)力的工具理性的附魅過程，是對工具理性的盲目依賴?！袄硇栽?jīng)成功地祛除了世界的神秘性和形而上學之‘魅’，但理性自身也染上了神學和形而上學的痼疾?！盵16](p45-50)權(quán)力的工具理性的泛濫，導致了權(quán)力價值理性的迷失，背離了權(quán)力最初道德意蘊，最終引發(fā)了各種形態(tài)的權(quán)力合法性危機。

正義是權(quán)力治理的道德品格，有助于推動權(quán)力新道德理想主義的建構(gòu)。正義返魅是對純粹理性主導的權(quán)力政治范式的反思，是對工具理性支配下的權(quán)力異化的超越。在日常政治實踐中，權(quán)力的正義返魅需依托于道德治理而實現(xiàn)。其關(guān)鍵在于發(fā)揮道德在權(quán)力運行中的引導與規(guī)制作用，實現(xiàn)權(quán)力的善與文明。道德治理是“一種強化道德價值的實現(xiàn)方式，它使具有認知、激勵、評價等功能的道德獲得了社會秩序、實現(xiàn)社會穩(wěn)定的政治功能，對政治權(quán)力提出價值理性評判的要求”[17](p90-93)。但是由于道德治理缺乏強制力的保障，往往導致治理的效果不盡如人意，這就意味著道德治理需以法律治理為基礎(chǔ)條件。正義等道德要素發(fā)揮作用的基礎(chǔ)是穩(wěn)定的社會法制秩序。只有依靠具有強制力作為后盾的法治為依托，才能建立良好的適合經(jīng)濟社會發(fā)展的秩序環(huán)境。從政治哲學維度看，道德治理與法律治理是辯證統(tǒng)一的。有效的道德治理需通過法律治理而實現(xiàn)，理想的權(quán)力治理應(yīng)當是道德治理與法律治理的統(tǒng)一，這也是權(quán)力善治的內(nèi)在要求。

其二，以協(xié)商民主推進權(quán)力善治。權(quán)力之善是權(quán)力公平地調(diào)適各種利益關(guān)系的過程與結(jié)果，權(quán)力善治是權(quán)力之善實踐與生成過程的總和。在現(xiàn)代政治實踐中，協(xié)商民主能夠有效調(diào)適各種利益關(guān)系，增進權(quán)力的善治水平。協(xié)商民主是公民通過平等自由的對話、討論等范式，參與政治生活的一種范疇。協(xié)商民主的首要特征在于其廣泛的政治參與性，廣大民眾能夠進一步有序地擴大其政治參與范圍，是一種更加廣泛的直接民主。與代議制民主單一注重政治的代表性相比，協(xié)商民主更加注重政治主體的利益相關(guān)性與協(xié)同性?！八姓J并接受利益多元化的現(xiàn)實，強調(diào)理性的討論、審議、交流與協(xié)商，主張以公共利益為目標，而不是就單個人利益討價還價?！盵18](p63-68)協(xié)商民主的本質(zhì)是政治主體自主協(xié)同與調(diào)適利益關(guān)系的過程，其目的在于達成利益的共識。協(xié)商民主與權(quán)力之善有著共同的價值目的——調(diào)適各種利益關(guān)系。從政治實踐層面審視，協(xié)商民主能夠增進權(quán)力的善治水平，同時也佐證著權(quán)力的合法性程度。

以協(xié)商民主推進權(quán)力的善治，需實現(xiàn)人民民主和有序的政治參與相統(tǒng)一。社會主義協(xié)商民主的特點就在于公民有序政治參與度的擴大與人民民主的統(tǒng)一，正如佩特曼指出的那樣“只有在大眾普遍參與的氛圍中，才能實踐民主所欲實現(xiàn)的基本價值如負責、妥協(xié)、個體的自由發(fā)展、人類的平等”[19](p9)。協(xié)商民主之所以能夠調(diào)適各種利益關(guān)系的關(guān)鍵原因在于其能夠調(diào)動民眾的政治參與性，使得各階層之間的利益主體能夠展開廣泛的自由協(xié)商，拓展了民眾的利益表達渠道，實現(xiàn)各方理性的討論與協(xié)商，最終達成利益共識。社會主義協(xié)商民主涵蓋了政黨協(xié)商、政府協(xié)商、政治協(xié)商與人大協(xié)商等多元協(xié)商形態(tài)，能夠在我國國家治理政治實踐中充分發(fā)揮出其調(diào)適利益關(guān)系的作用，最終實現(xiàn)權(quán)力的善治。

其三，以權(quán)力文明建設(shè)推進權(quán)力善治?！皺?quán)力文明是人們在實踐改造社會、完善人類自身的權(quán)力實踐過程中，創(chuàng)造和積累的積極的權(quán)力成果以及與社會生產(chǎn)力發(fā)展相適應(yīng)的權(quán)力進步狀態(tài)。”[20](p165-169)權(quán)力善治意味著對權(quán)力的科學控制，在權(quán)力的授予、配置以及運用環(huán)節(jié)中需以國家和人民的根本利益為出發(fā)點。同時，還要最大程度地激活社會活力，充分運用一切合理資源，取得最大程度的權(quán)力治理效果。權(quán)力文明是權(quán)力善治的內(nèi)在要求，推進權(quán)力文明建設(shè)的過程也是實現(xiàn)權(quán)力的善治過程。以權(quán)力文明建設(shè)推動權(quán)力善治，主要包括權(quán)力的民主化和法治化兩個層面。

一方面，實現(xiàn)權(quán)力的民主化。權(quán)力民主化是摒棄權(quán)力的暴力性，建立和諧權(quán)力的過程；同時也是權(quán)力公開化、透明化的過程。它要求權(quán)力要以公共利益為實踐歸旨，同時還要對于權(quán)力的實踐過程進行規(guī)制。權(quán)力民主化的途徑主要包括權(quán)力公開與權(quán)力參與兩個方面。權(quán)力公開是權(quán)力參與的前提性條件，要求權(quán)力運行所涉及的除國家秘密以外的信息都應(yīng)向社會和民眾透明、公開，包括權(quán)力決策、執(zhí)行與監(jiān)督等環(huán)節(jié)。而權(quán)力參與意味著在權(quán)力公開的基礎(chǔ)之上，民眾可以通過各種環(huán)節(jié)參與權(quán)力決策等實踐過程。民眾參與權(quán)力實踐的過程也是對權(quán)力運行的一種監(jiān)督與規(guī)制，能夠確保權(quán)力的公共性價值方向。另一方面，實現(xiàn)權(quán)力的法治化。在現(xiàn)代民主政治實踐中，權(quán)力文明建設(shè)的本質(zhì)在于權(quán)力法治化，以法律規(guī)范約束權(quán)力的配置與運行。一要加快推進法律體系建設(shè)，包括行政法規(guī)、地方性法規(guī)等，以完善權(quán)力的法律制約體系。二要“注意法律規(guī)范的可操作性、實施資源的配套性、法律規(guī)范本身的可接受性以及法律規(guī)范自我實現(xiàn)的動力與能力，克服法律實施的阻礙和阻力，有針對性地進行程序設(shè)計、制度預(yù)防和機制阻隔”[21](p1-5)。三要加快建設(shè)權(quán)力的法治監(jiān)督體系。權(quán)力文明建設(shè)也是權(quán)力的配置、使用與監(jiān)督形態(tài)的協(xié)調(diào)共生過程，最終目的在于實現(xiàn)廣大人民群眾的根本利益。要健全黨內(nèi)監(jiān)督、人大監(jiān)督、司法監(jiān)督、行政監(jiān)督、審計監(jiān)督與輿論監(jiān)督等監(jiān)督體系，從而有效避免與糾正各種權(quán)力違法行為，保障權(quán)力的文明與法治化運行。

總之，權(quán)力之善從形式和實質(zhì)性雙重維度佐證著權(quán)力的合法性，是權(quán)力合法性理論的嶄新解釋范式。權(quán)力的合法性并不必然生成權(quán)力之善，而權(quán)力之善卻一定表征著權(quán)力合法性。當然，權(quán)力之善是一種歷史性與相對性的概念，不同歷史時期與不同階層的政治主體對于權(quán)力之善的理解是不盡相同的。但是，權(quán)力之善所傳遞的權(quán)力內(nèi)在的正義與德性是一直存在的。在當前我國推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化背景下，從權(quán)力之善維度推進國家治理現(xiàn)代化，能夠有效強化權(quán)力合法性基礎(chǔ)、增強民眾政治認同感并建構(gòu)良好的社會秩序環(huán)境。權(quán)力之善呼喚著權(quán)力的正義返魅，在正義這一政治制度首要價值導引下，才能實現(xiàn)國家治理現(xiàn)代化，實現(xiàn)權(quán)力善治。

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